SUMMARY: In this paper the author attempts to re-examine the importance of the Balkans in the imagery of (Western) Europe. Three points are highlighted: the necessity of mediation of Europe’s identity through the Otherness, peculiarities of Europe’s percep­tion of the Balkans, and influence of the construction of this allegedly unitary, external identity of the Balkans on self-perception of peoples from the Peninsula. An effort is made to show how the internal complexity of the European identity directly and inevitably affected different, not only Balkan, cultural Othernesses and how it is peculiar for the Balkans not to be recognized by the West as sufficiently different Otherness.

KEYWORDS: Balkans, Europe, West, identity, culture, recognition.

САЖЕТАК: У овом чланку аутор настоји да испита важност улоге Балкана у представном свијету (Западне) Европе. Желимо да освијетлимо три момента: нужност посредованости бића Европе другошћу, необичност европског опажања Балкана и утицај конструкције овог тобожњег једин­ственог, спољашњег идентитета Балкана на самоперцепцију народа с По­луострва. У тексту је учињен напор да се покаже како се унутрашња сло­женост европског идентитета непосредно и неизбјежно тицала других, не само балканских, културних другости, и како је за Балкан особено то што њега Запад не признаје као довољно различиту другост.

КЉУЧНЕ РЕЧИ: Балкан, Европа, Запад, идентитет, култура, при­знање


Код перцепције Балкана, нарочито европске и шире – западњачке перцепције, упадљива је извјесна напетост између географског момента, који свједочи о припадању подручја Балканског полуострва европском континенту, и културног момента, који многи – и на Полуострву и изван њега – тумаче као нешто неевропско, полуевропско, у сваком случају не­довољно европско. У фактичком, географском смислу Балкан је, дакле, несумњиво европски, али у културном није, при чему, опет, није ни посве неевропска, азијатска другост, која се стицајем околности нашла на тлу Европе, већ је једно неодређено, тешко прозирно и за Запад, како свједочи повијест, често иритантно културно-географско „међуземље“. Судбина Балканског полуострва, на коју су стољећима одлучујуће утицале европ­ске силе, чак, мање-више, све до данас, стоји у знаку европског скандали­зовања не само над специфичношћу, односно „нецивилизованошћу“ бал­канских народа него и над тиме што нешто такво и јесте и није у Европи, због чега се Балкан у једном смислу сматра унутрашњим, својим, а у дру­гом спољашњим, туђим. Овај текст посвећен је освјетљавању европске рецепције балканских догађаја, али прије свега „балканског идентитета“, као угаоног камена европско-западњачког балканистичког дискурса.

Апсорбовањем балканских територија у Отоманско царство његове земље и народи постепено су падали у заборав остатка Европе, да би тек од 18. стољећа почела изнова да се развија свијест да „европска Турска“ није никакво хомогено културно подручје с неспорном доминацијом азијатских завојевача. Повод за поновно појављивање у повијести балкан­ских народа био је, наравно, њихов оружани отпор турској окупацији, који, када је ријеч о Србима, готово да није ни престајао, али који је до­тад или имао локални значај, или, када је и био дио ширег оружаног сучељавања европских сила с Турском, није био перципиран као отпор одређеног балканског народа или балканских народа, будући да је вла­дала велика конфузија у погледу њиховог имена, а тиме и идентитета. Наиме, Европљани су те непокорне хришћанске „поданике“ Отоманског царства, на примјер Србе, реципирали или онако како су они себе нази­вали, било преко социјалног самоозначавања („хајдуци“ и „ускоци“), било као дио етничке или локалне особености („Сервијани“, „Расцијани“, као средњовјековни називи за Србе, или као „Црногорци“, „Херцеговци“ – као локални племенски називи), или су им надијевали своја имена („морлаци“). Како од 18. стољећа више није могло да се игнорише постојање хришћана у Турском царству, Европа је почела интензивније да се бави њима – политички, војно и културно – и отад постоји непрекинуто занимање за Балкан. Један од најзначајнијих трагова тога занимања јесте и сам назив за Полуострво, који се први пут помиње 1808. gодине код ње­мачког географа Jохана Августа Цојнеа (Johann August Zeune). Наиме, турски назив за планину Балкан (данас Стара планина у Бугарској) – а он је гласио Емине-балкан, што је значило „планина Хемос“, византијски Аимос/Емос – сведен је на ријеч која означава само планину, и он је затим надјенут читавом полуострву. Тако су једни туђини од других узели ријеч и додијелили је читавој територији, што се може сматрати симболичким и за потоњу повијест Балкана, о чијој су судбини, па и именовањима и номенклатурама – што је, видјећемо, један од важних момената владања – по правилу су одлучивали небалканци.

Европски говор о Балкану варирао је између заинтересованог, нај­чешће слабо обавијештеног егзотизма бројних путника, задивљених или престрашених необичношћу сразмјерно недалеког, унутаревропског под­ручја нецивилизованости, и заинтересованог сакупљања података праће­ног различитим анализама, процјенама локалних прилика, а на крају и имагинативним градњама локалних идентитета. Непознати балкански други постаје предмет занимања од тренутка када се више његово постојање није могло негирати, будући да Турска више није била кадра да „полицијским“ акцијама и/или казненим експедицијама „рјешава“ питање балканских хришћана, држећи га тако подаље од свијести Европе. Исто­времено, постојање таквог балканског чиниоца, који је стално, за Евро­пљане непредвидљиво, вршио уплив на локалне, а временом све више и на глобалне прилике, био је узнемиравајући стога што је тиме отворено тзв. Источно питање, које је више од једнога стољећа држало ознаку неизвјесности изнад подручја Балкана, спрјечавајући укључење терито­рије у оквире постојећег међународног поретка. Балкан је, дакле, ушао у европску свијест као извор нестабилности која се не може ни игнорисати, нити ријешити, што је био извор многих фрустрација за политичаре на Западу и Русији од осамнаестога стољећа па све до данас. За психокул­турну перцепцију Балкана ово је, показаће се, било необично важно.


Европска потреба за другошћу

У овом тексту, поред осталих, желимо да заступамо тезу да је европски говор о Балкану поред свих својих стандардних и очекиваних аспе­ката – информисање о сусједству, регулисања конфликата, унапређења сопствених интереса и слично – носио још једну значајну црту. Наиме, Европа је од модерног доба све више долазила у ситуацију, да тако каже­мо, идентитетско-симболичке зависности од другога, која је, разумљиво, додатно добијала на драматичности ако је та културна другост у географском смислу била европска, дакле унутрашња другост Балкана. Све до почетка новог вијека, а нарочито након ступања у модерност, културни идентитет Европе и европског човјека организован је унутар хришћанске слике свијета, у којој су поредак и вјечност били зајамчени трансценденцијом. Културноповијесно посматрано, идентитет европског „културног самства“ најприје се заснивао полазећи од трансценденције, чију извјесност је прибављала вјера. Та формација је дуго важила као неприкосновена, све док сломом средњовјековнога поретка и/или човјековим постепеним еманциповањем од њега, није постала спорна обавезност трансценденције као темеља свеукупности увјерења и живота. Затим је у раном новом вијеку тадашњи човјек покушао да се заснује искључиво из знања, али картезијански покушај налажења fundamentum inconcussum-а – што није само једна философска идеја, већ и мјеродавни симбол ситуације у којој се нашао тадашњи, од трансценденције (само)разбаштињени човјек[2] – био је осуђен на неуспјех. Немогућност налажења основа сазнања у себи, посматрано у ширем опсегу, значила је осуђеност на неуспјех нововјековне хуманистичке идеје о човјеку као „мјери свих ствари“.

Али на оно што се у теорији и у пракси показало као неуспјех антро­поцентризма одговор се, ма колико то звучало неочекивано, покушао наћи у колонијалним освајањима, схваћеним не као пуко заузимање и отимање већ као колонизовање другога собом, чиме је своје (слабо) самство треба­ло да буде окријепљено. Поред свих материјалних и стратешких разлога за ова освајања, она, у симболичко-метафизичком смислу, представљају један од посљедњих, рекли бисмо очајничких покушаја спасавања (оста­ така) антропоцентричног пројекта. Наиме, вјероватно и самом колонија­лизму скривена суштинска позадинска теза читавог подухвата јесте да ако већ Човјек уопште (што је, разумије се, конструкт европског хуманизма) у свеукупном поретку ствари није могао да потврди своју намјеравану уло­гу референтног средишта, сада за трансценденцију „скраћенога“ свијета, тада је замјена за то хтјела бити пронађена макар у потврђивању сре­дишњости европскога човјека за друге цивилизације, тј. у централности европскога човјека за укупни људски свијет. Тоталитет поретка требало је да буде обновљен не препознавањем његовог (трансцендентног) извора, већ човјековим самостилизовањем у средиште којим он постаје јемац цје­ловитости. Евроцентризам није, дакле, посљедица успјешне примјене антропоцентризма, већ је, напротив, посљедица његовог неуспјеха. Евро­центризам је ослабљени и изнуђени антропоцентризам.[3]

Умјесто да кључну улогу у процесу самозаснивања игра теоријски дискурс, сада главна ствар пројекта постаје практична (симболичка, ко­муникациона, економска, војна, итд.) доминација над другим, док сâм дискурс о другоме – како убједљиво показују „оријентализам“ Едварда Саида [Edward Said], те „балканизам“ Марије Тодорове – задобија улогу важног средства поспјешивања и осигурања доминације. Колонијална конструкција културно инфериорнога другога служи оправдавању превласти над другим која се већ врши, или се намјерава вршити.

Утолико балканистички дискурс представља само, једва заогрнути колонијални, тачније псеудоколонијални дискурс. Ако је, поред свих ма­теријалних користи, колонијализовани, у колонијалном дискурсу махом обезљуђени други, представљао и супстрат владавине, а тиме и прије­ко потребног метафизичког самозаснивања, то фактички, историјски крај колонијализма, након чега је Запад на други начин морао себи да приба­вља јефтине „ресурсе“, није учинио крај његовој метафизичкој зависности од другога. Балканистички, псеудоколонијални дискурс моћи, који функционише као колонијализовање идентитета балканског другог значењима која га потчињавају, заправо представља примјер праксе дискурзивног одржавања доминације, која поред геополитичке, економске, Западу доноси и, да тако кажемо, „метафизичку“ корист. „Уређујући“ ствари на Балкану, Запад поново осјећа своју моћ која представља подлогу његовог, скептицизмом прожетом повијешћу његовог нововјековног теоријско-филозофског мишљења израњављеног културног самства. Зато „нормализација“ Балкана, са становишта западњачке, дискурзивно конструисане, „ненормалности“ Балкана, треба да траје бесконачно, а тиме и односи доминације који прибављају псеудосупстанцијалност доминантној страни.[4]

Потреба за балканским, али не само балканским, другим јесте потреба за оним с којим се неће комуницирати, већ којим ће се манипулисати. Поред потребе за „ресурсима“, то је и израз слабости, незаснованости носиоца „првог“, примарног идентитета, који зато уводи обавезујуће означитеље, тиме влада контекстом означавања других, и који је извор свеобавезујућег културно-комуникативног хоризонта. Из неуспјеха самоутемељења антропоцентричним пројектом преобликовања стварности произлази настојање да се властито, неутемељено, културно самство, на прикривен начин, ипак (са)конституише дискурзивном производњом, мање вриједне другости – у односу на коју ће сопствени идентитет, иако заправо неутемељен, изгледати не само „боље“ већ као референтан, као тобоже утемељено средиште цивилизацијско-културног космоса.

Да би европска културна субјективност покушала да се конституи­ше потребан јој је објект као њена подлога, који заправо постаје објект вршења доминације, тако да се као „супстанцијални“ садржај западњачке субјективности испоставља моћ. Проблем је, међутим, у томе што на овај начин западњачка субјективност запада у зависност од поништене, односно никада непризнате субјективности другога, који је њеним односом доминације објективизован. Наиме, она добија свој „супстанцијални“ садржај од објективизованога другога само дотле док се он држи у стању потчињености. Његово еманциповање значило би смрт његове објективности (за Запад), односно укидање „супстанцијалне“ подлоге западњачке субјективности. Запад не може да добије признање од објективизоване другости – а признање је алтернативни, „хуманији“ начин прибављања извјеснога „утемељења“. Међутим, када би се другом, не само балкан­ском другом, признала његова специфична другост, тј. одређени степен и врста субјективности, па тиме и извјесне, аутохтоне „супстанцијалности“, тада би Запад морао да се одрекне претензије на референтни поло­жај своје културе за цијело човјечанство, што је, како рекосмо, посљедња линија одбране нововјековног антропоцентризма.

У вези са овим занимљива опаска појављује се у тексту бугарског научника Александра Ћосева, који помиње балканског „‘полудругог’ који омета потпуност западњачког самства“ [Kiossev 2002 (= http://www.eurozine.com/articles/2003-05-19-kiossev-en.html)]. Дјелује да је овим из­несена супротна теза од наше, али само је наизглед тако. „Полудруги“ је онај који својом другачијошћу представља изазов западњачкој предоџби о својој универзалности, због чега га треба „цивилизовати“ и „нормали­зовати“. Али све док он као такав постоји, Запад има у односу на кога да ступа у однос моћи, и да га на тај начин користи као подлогу својег на­водног утемељења. На изазов унутрашње „неистости“ Запад мора да реагује, но када би све другости биле „нормализоване“, када би цивили­зацијска Европа, тачније његова самоизумљена замјена звана „Запад“, постала глобално свеприсутна, и тада, или боље: тек тада би се Запад нашао суочен с изазовом истинскога заснивања својег идентитета, и саме Цивилизације уопште. У том тренутку западњачко-универзални човјек нашао би се у истој ситуацији у којој се нашао модерни човјек када је искусио границе и слабости антропоцентризма. Овако, продужена „норнашао суочен с изазовом истинскога заснивања својег идентитета, и саме мализација“ другога треба да буде замјена за потенцијално болно суоча­вање са собом. Из тог разлога тај процес треба што дуже одлагати, и зато он не треба никада да се заврши – што је и урачунато у сам пројект балканистичке конструкције „ненормалнога“ другога. „Ненормални“ други је, дакле, потребан за властито недовршиво утемељивање, али се његово „нормализовање“ стално одлаже – и то, парадоксално, управо средствима и техникама које служе за „нормализацију“ – да би се одго­дило (поновно) суочење са својом неутемељеношћу, која се све вријеме осјећа, а на нивоу интелектуалне саморефлексије европског критичког мишљења и добро познаје. „Полудруги“, дакле, иритира, изазивајући нерасположење, по потреби и радикалну акцију против њега, али је истовремено његово ометање (недовршене) универзалности западњачког самства неопходно, чак, на изокренути начин, конститутивно, јер је управо то иницијални повод испољавања западњачке моћи. Без „ненормалности“ другога нема ни „нормалности“ Запада, кога та привидна, идеолошка „нормалност“ одвраћа од суочавања са својом истинском недостатношћу. „Цивилизацијска мисија“ утолико јесте замјена за веома непријатно суочавање са мањкавошћу самих основа своје цивилизације, па је зато мно­го лакше „цивилизовати“ другога, дискурзивно стилизованога као „варварина“, него видјети како стоје ствари са својом цивилизацијом и да ли је она уопште вриједна (оваквога) наметања.


Гдје је Балкан?

Балкан је у имагинативној „географији“ смјештен између „праве“ Европе и „правог“ Оријента, и то тако да на нивоу културне перцепције – и хетероперцепције и аутоперцепције – недовољна „цивилизованост“ Балканаца њих чини „стијешњенима“ између Запада и Оријента. Зато го­тово нико изван Балкана њега не посматра као простор који има право на свој идентитет, своје хтијење и самостално управљање сопственим пословима. За Европу и Запад, то је њихово „задње двориште“ гдје наводно важе његове ексклузивне ингеренције. Балкан је превише у Европи да би За­пад могао тек тако да га препусти самоме себи, а превише је, наводно, „диваљ“ да би и смио да га препусти себи, јер то напросто угрожава ње­гове интересе. „Међупросторност“ – и у географском и у културно-пер­цептивном смислу – равна је, из једног другог угла, (европском) осјећају идентитетске недовршености Балканца. „Балканац“ је иритантни неазијат који није ни Европљанин, а он Запад фрустрира својим дјелимичним подсјећањем на Европљанина које, међутим, није довољно то да би га овај признао за равнога себи. Зла судбина Балканца – која условљава стално мијешање европских и западњачких сила – јесте у томе што за Запад он није ни оријенталац, да би га „оставили на миру“, нити Европљанин, да би био признат као „свој“.

За Турке пак Балкан је излаз у Европу, а вишевјековно владање тим подручјем, ма колико то другима, нарочито Балканцима, чудно звучало, залога њиховог, свакако специфичног „европејства“ [Дарко Танасковић[5]]. Бити између, на прелазу, и то – и то, или ни то – ни то, заправо значи немати себе, или немати у довољној мјери себе, тако да већ то другима даје извјесно „право“ управљања овим обесвојеним нечим, такорећи „безидентитетским ентитетом“, тј. оним чији је идентитет празан, а чије жеље и напори, чак и када би неко на Западу хтио да их озбиљно узме у обзир, заправо не постоје. Конструкција „балканског идентитета“ посљедица је западњачкога одустајања од разабирања ко је на Балкану ко. Тиме се конструишу „Балканци“ који нијесу никаква реално постојећа идентитетски компактна, архетипски или психолошкотипски препознатљива скупина[6], већ су они, ако примјенимо негативно, генеалошко читање – напротив корелат западњачке интенционалне игноранције. Зато није ни чудо што је „Балкан“ – не само као израз, него још више као с тим изразом асоцира­ни културолошко-хетерократски конструкт – изум небалканаца.

Заправо, након свега, оно што је иритантно, не само за Западњаке, него и за савремене турске неоосманисте (Neo-Osmanists), иако из друге перспективе, јесте ова in-betweenness Балкана. Учинити крај њој – иако смо горе назначили да је то, због структурне позиције Запада, мало вје­роватно – значи донијети одлуку Или-или: или ће то коначно постати Запад, онако како Запад то види и уколико он призна, или ће то једном коначно постати Оријент, што можда и објашњава прије неку годину најављена могућност заокрета у гледању на Балкан код САД (не и чита­вог Запада) – да тзв. Западни Балкан, вјероватно и као компензација за неприхватање Турске у простор Европске уније, може да буде признат као њена легитимна „интересна сфера“. Ипак, засад до тога, према оно­ме што се зна и види, није дошло.

У ситуацији када се препозна та „половичност“ другога, какву Европа препознаје у Балкану, могуће је направити избор – или да се он на­стоји преобразити и присвојити, или да се у потпуности одбаци. Запад, како смо видјели, бира „средњи пут“, али ипак тако да Балкан остане ближи Европи него Оријенту. То уочава и Тодорова:

Могло би бити да је ово Између (in-betweenness) Балкана, његов прелазни карактер, од њега направило напросто непотпунога другога; умјесто тога, он је конструисан не као другост, већ као непотпуно самство (self) [Todorova 1997: 18].

Овдје, међутим, нема дисјункције какву сугерише Тодорова, већ се у балканској (дискурзивној) недовршености дијалектички допуњавају недовршеност истости и недовршеност другости. Наиме, Балкан је не само непотпуна европскост него и непотпуна оријенталност, јер да је макар у другоме успио, да није имао хришћанске коријене и да није у средњем вијеку учествовао у европској повијести – коју Запад, додуше, као византијску, често и не признаје као такву – и да стога у модерно доба не тежи да се поново „европеизује“, можда би му Запад и допустио да настави да буде најближи „Блиски исток“. Балкан није довољно раз­личит да би, што се Европе тиче, уживао у признању права на различи­тост. Овако, његова блискост и близина нијесу му „опроштени“, тако да је он морао да постане предмет објективисања, умјесто да му је, допуштањем да се дистанцира, дозвољено да постане „оријентална“, или већ не­каква другачија, али у својем бићу заокружена другост.[7] Балкану, као међусвијету, суђено је да не буде довршен као заокружени „свијет“, већ да остаје у статусу вјечне незрелости онога прелазнога Између, које нити може коначно досећи свој идентитет, а још мање унијети довољно свјет­лости у њега. Због тога међукултурни „мост“ не може бити довршен као „грађевина“.

Међутим, овај осјећај међупросторности није одлика само хетеро­дискурса о Балкану, него о и аутодискурса:

Добро је познато да се не може живјети на мосту или на раскршћу... Мост је само дио пута, његов вјетровити и опасни дио, а не људско станиште [Георгиева 1994: 33; наведено према: Todorova 1997: 59].

Ова поетска парабола, каквих у интелектуалном и умјетничком го­вору на Балкану има напретек, занимљива је као повод за освјетљавање праве позадине оваквога саморазумијевања. Изгледа да је перцепција своје географске међупросторности, везана за перцепцију своје култур­не in-betweenness, што није тек установљење фактичког стања већ ствар далекосежне и нипошто саморазумљиве самоинтерпретације. Међутим, доживљавати своју егзистенцију као бивање-између, препознавати у томе једну од најважнијих одлика својег идентитета, значи заправо замијенити „суштинске карактеристике“ – макар и погрешно перципиране и само­допадљиво исконструисане – стављањем у жижну тачку својег иденти­тета спољашњих околности. Тада оказионално замјењује супстанцијално, оно што је случајно (географски положај), а пролазно (повијесне) околности у таквој аутоконструкцији добија карактер нечега непромјенљиво--трајнога. Ако се на нивоу непристрасне историјске анализе може уста­новити да „заосталост“ балканских народа потиче од губитка неколико кључних стољећа за сопствену повијест због турске окупације Полуострва (а таворење, и то у својству безименог објекта унутар италијанске, аустријске, руске, француске, а комплементарно и турске повијести – свакако није могла бити замјена за сопствену), тада се оваквом перцепцијом стицаја околности тобожња судбина „балканског простора“ не само интериоризује, него и виртуелно петрификује, као тобоже непревладива. Тада би се испоставило да се за балканске народе разлика између „нијемога“ мизансцена отоманоцентричне „претповијести“ и правога ступања на повијесну позорницу састоји само у томе што је у првом случају он био безимени, а у другом именовани објект повијести.[8]

Укупност особености народа и култура балканског подручја, која ни изблиза не представља компактну цјелину, настала је као посљедица по­вијести која је била у знаку сопствене бездржавности, што им није дало да се идентитетски конституишу и заокруже, тј. да се – гледано из угла Запада – „европеизују“. Због тога је балканско повијесно искуство такво да повијест, којом увијек управљају туђини, стално има надмоћ над животом, да повијест и живот, дешавања и жеље, нијесу једно, а назив за то је судбина. Утолико, „судбина“ је – било да се (на Балкану) доживљава као обухватни именитељ цјелокупног повијесног искуства, било да се посматра са стране, као несхватљивост сулудог балканског колоплета – наличје изостанка властите повијести, оне у којој се под властитим именом и претежно властитим силама обликује сопствени живот. Иако се и на Бал­кану и изван њега често говори да та област има исувише повијести, тј. више него што може да поднесе, апсорбује,[9] ријеч је у ствари о томе да су балкански народи дуго били ускраћени за своју повијест, да су присилно учествовали, а вјероватно и даље учествују, у дешавању повијести које сами нијесу иницирали и која њихово биће не изражава, а понајмање за­довољава.

Непревладивост заостајања, тј. трајна премоћ некадашњих и свих будућих „околности“ у односу на све садашње и будуће напоре „Балка­наца“, значи да су они незрели, јер у својем идентитету немају ништа (па је она стога „празнина“) што би могло да савлада неповољне датости. Жи­вјети непрозирну, „злехуду“, „неумитну“ судбину, умјесто своју повијест, значи да су околности (а оне укључују не само случајне датости него и перманентно мијешање спољњих сила, које код „Балканаца“ стварају осјећај сопствене немоћи због перцепције сталне преваге туђих сила над сопственим жељама и чињењем) увијек важније и претежније од својег идентитета, тј. да он можда и не постоји другачије доли као вјечно враћање нежељених прилика, као њихово подношење, а на концу и невољно, фаталистичко (дакле, оријентално!) мирење с њима. Балканац је, дакле, онај коме околности непрестано онемогућују да постане неко – и у том погледу су балканистичка аутоперцепција и хетероперцепција компле­ментарне. Ако, међутим, њега на нивоу саморазумијевања одликује то да се он посматра као неко „између“, ни–ни, док су његове позитивне ка­рактеристике – на страну самодопадљиве конструкције – крајње нејасне, тада то значи да је он интериоризовао одређеност својега бића спољашњим датостима, да је то усвојио као нешто што је тобоже непромјенљиво. На тај начин, он интериоризује и крајњи циљ балканистичког дискурса моћи – прихватање своје немоћи и незрелости као непоправљивих, због чега и постојани и одлучујући уплив ванбалканских чинилаца мора постати непролазна реалност.

Ако неко може да интериоризује туђе конструкте о себи – као да заиста јесу његов стварни идентитет, то већ само по себи говори о његовој незрелости, идентитетској незаснованости и недовршености. И на мета­нивоу, међутим, прихватање градње сопственог самства посредством империјалистичког балканистичког дискурса представља такође својеврсну потврду његове главне тезе о незрелости и неспособности за са­мостално одлучивање Балканаца; јер да су зрели, зар би туђе, притом злонамјерне и произвољне конструкције уопште могле да замјене њихову властиту саморефлексију? Балканистички дискурс се, дакле, потврђује на два нивоа: тако што се дискурзивним, али и економским, а на крају и војним овладавањем балканским другим он принуђује на („нецивилизо­вано“) понашање које је у складу с „предвиђањима“ балканистичких дискурса,[10] али и тако што он себе почиње да посматра на начин на који је конструисан у овом дискурсу, чиме потврђује да је само објект, јер може да туђе семантичко поробљавање прихвати као истину о себи.


Другост Балкана

У западњачком балканистичком дискурсу стално се претпоставља, а често, било посредно, било непосредно, „доказује“ другост Балкана. Треба, међутим, освијетлити на који начин функционише механизам дискурзивне алијенације Балкана. Подручје Балканског полуострва јесте у неким значајним моментима различито у односу на остатак Европе, али постаје проблематично када се та различитост вјештачки, често заинте­ресовано, пристрасно и игнорантски приређује и канонизује као тобожња чиста, радикална другост. Иначе, то у културноперцептивном смислу представља идеализацију која онемогућује комуницирање, јер оно што је чиста другост не може ни да уђе у дијалог, оно је посве неподесно, незаходљиво, неразумљиво, а коначно није ни вриједно разумијевања. Дакле, између реалне другости, у односу на коју се установљују разлике и сличности, али која се настоји разумијети и ипак некако разумијева, и дискурзивно-комуникативно конструисане, контролисане, изоловане и стигматизујуће, чисте другости – постоји суштинска разлика. Када се нека реална другост дискурзивно постави као „чиста другост“, створена је претпоставка да се она одбаци у канту за семантичке отпатке у коју се баца неприхватљива другост, и да се затим, када се то пожели, сходно властитим интересима, у њу унесе било какав наратив, будући да искон­струисана празнина и „бјелина“ форме његовог дискурзивно скројеног „идентитета“ то начелно допушта.[11]

Чисто друго је оно што је посве неразумљиво, што никаквим својим по себи постојећим својствима не обавезује да буде тачно разумије­вано, што не треба ни разумијевати, и што се смије, може, а што конач­но, у случају потребе, и треба одбацити. Не само по себи, него и за себе, чисти други фигурише као ништа. Недозвољеним изједначењем реалне другости с идеалтипском, чистом другошћу ствара се претпоставка да се од ње направи једно људско ништа. Дакле, у когнитивну и семантичку празнину, што је формална одлика овога дискурса, увијек је могуће, без опасности да се погријеши, или да се буде кажњен (рецимо због поли­тички некоректног расизма, који је у балканистичком дискурсу врло ра­ширен), уписати и моралну ништавност.

Дискурзивно конструисани „Балкан“ представља „семантички за­твор“ (Шијаковићев израз) у који се, према нахођењу, гурају, али из њега, када интереси то изискују, и ваде (поједини) балкански народи. Утолико, тај „Балкан“ је дискурзивна протеза која замјењује, фингира и коначно скрива реални Балкан. Због тога балкански народи, када и ако пристану на овај дискурс – а по правилу су пристајали, а и даље пристају – често показују паничну склоност да на сваки начин побјегну из тог семантич­ког поља принуде, понекад чак тражећи и признања од оних које, инфантилно, заправо на балканистички начин „балкански“, сматрају мјеро­давним за управљање овом казнено-семантичком институцијом – да они нијесу Балкан.[12]

Балканистички обликовани други с Балкана јесте онај други који је посве неразумљив, тако да, супротно очекивањима у филозофској херменеутици (Гадамер), у тумачевом опхођењу са њиме не би дошао до изра­жаја никакав интерес за саморазумијевањем. А ипак, тиме што јесте неко другачије, макар и „дивљачко“ и посве неразумљиво нешто, Балкан је Западу ипак повод за самоогледање, самопотврђивање, али и компензовање својих мањкавости. Сразмјерно својој наводној потпуној непрозирности – у синхронијском аспекту – Балкан се и у епохалном смислу посматра као непоправљиво закаснио. Он наводно не може да надокнади свој заостатак (макар не као Балкан). „Балканац“, када се ријеши да му се додијели таква улога, није признат ни у својству непријатеља (као што је случај с оријенталцем или Русом), већ је он својом потпуном, непрозирном, застрашујућом другошћу претворен у пуки објект од којег се страхује као од некакве елементарне непогоде, коју зато треба обуздати, „Балканац“ се тако не посматра као нека људска, па макар и непријатељска субјектив­ност. Балканац – или онај међу њима који је изабран за непријатеља, тада није непријатељски други, већ нељудско друго. Ако се и неки балкански народи издвоје од осталих – нарочито оних који се уклапају у ову дехуманизујућу матрицу, то није зато што се они признају у ономе што тај народ заправо јесте, већ зато што се у њега, као чисту празнину семантичке ништавности, према својем нахођењу и интересима, може упројектовати било шта. Као објект необузданог учитавања, које се не труди да се саобра­зи с реалношћу онога у којега се учитава – зато што он реално за учитавајућега и за његову публику и није ништа – не постоји никаква суштинска разлика између, рецимо, „варварина-злочинца“ (на примјер Србина) и „цивилизоване жртве“ (на примјер босанскохерцеговачког муслимана), јер они у својем идентитету ни на који начин нијесу ни узети у обзир, нити се о њима ишта жели знати. Они су чиста, дехуманизована апстрактна схема, у коју су уписују унапријед додијељене улоге. На тај начин потврђује се да и стилизовано-конструисане „жртве“ у ствари јесу биле жртве – али постварујуће-дехуманизујућег балканистичког дискурса.

У балканистичком дискурсу учитавање није на дјелу као херменеутички легитимна интеракција између својих предубјеђења, концептуалних схема, које су, у крајњем, израз тумачевог идентитета – што је неза­обилазно полазиште сваког читања, и онога што се заиста налази у друго­ме. Ријеч је о томе да се овдје садржај другости балканскога другога овако постављеним односом дискурзивне моћи априорно искључује, тако да је перцепција њега у потпуности резултат конструкције. Умјесто инте­ракције западњачке перспективе и самих феномена, овдје слика Балкана прелази у чисти perceptivum дивље имагинације, у неконтролисану, из­мишљајућу, а неријетко и необуздано лажућу имагинацију. Чиста другост и чисти перцептивум морају да повлаче једно друго. Овдје перцепција не интерреагује с некаквом конкретном датошћу, већ је побуђивана, катали­зована и испуњавана само самом собом, тј. сопственим жељама, потреба­ма и интересима. Балкан је зато сведен на пуки повод за своје опсесивне, нарцисистичке потребе за самоогледањем,[13] што, на свој начин, свједочи о темељној фрустрацији која се налази у језгру модерног западњачког идентитета.

Ако је, како малочас рекосмо, разумијевање другога функционално повезано са саморазумијевањем, тада се у случају произвољног учитавања различитих интерпретативних конструката у биће другога, у биће онога који је, након свега, европском тумачећем самству неопходно, и који уз то повијесно припада Европи, представља изврнуто лице Запада. Зато „Балкан“, нарочито то што „Балкан“ у балканистичком дискурсу није признат као дио Европе, представља симптом Запада. Наличје продук­тивне везе између разумијевања и саморазумијевања јесте изокренута веза конструкта и симптома. При томе, симптом је ометено саморазумијевање, као што је и конструкт самоонемогућено разумијевања другога, његово неразумијевање. Утолико, балканистички дискурс, једнако као и понашање које је у складу с њиме, представља и демонстрацију некому­ницирања с другим, али и нијемости пред оним што је акутно и у властитом идентитету.


Литература

1.      Георгиева, Цветана. Khora и богове на Балканите. Balkanistic forum, Vol. 2, 1994.
2.      Шијаковић, Богољуб. Критика балканистичког дискурса, у: исти, Пред лицем другог: фуга у огледима. Службени лист СРЈ–Јасен, Београд–Никшић 2002.
3.      Anouar, Abdel-Malek. Orientalism in Crisis. Diogenes, Vol 44 (1963).
4.      Blumenberg, Hans. Die Legitimität der Neuzeit. Suhrkamp, Frankfurt/Main 1966 (1996).
5.      Ditchev, Ivaylo. Тhe Eros of Identity, y: Dušan I. Bjelić/ Obrad Savić (ур.) Balkan as Meta­phor. Between Globalization and Fragmentation, The MIT Press, Cambridge (Mass.) & London 2002: 235–250.
6.      Kiossev, Alexander. The dark intimacy: maps, identities, acts of identification, y: Balkan as Metaphor, 2002: 165–190.
7.      Močnik Rastko. The Balkans as an Element in Ideological Mechanisms, y: Balkan as Meta­phor, 2002: 79–115.
8.      Sundhaussen Holm (Europa balcanica. Der Balkan als historischer Raum Europas. Geschichte und Gesellschaft, Vol. 25, № 4, 1999: 626–653.
9.      Sundhaussen, Holm. Der Balkan: Ein Plädoyer für Differenz. Geschichte und Gesellschaft, Vol. 29, № 4, 2003: 608–624.
10.  Todorova, Maria. Imaging the Balkans. Oxford UP, New York & Oxford 1997.
11.  Todorova, Maria. Der Balkan als Analysekategorie: Grenzen, Raum, Zeit. Geschichte und Gesellschaft, Vol. 28, № 3, 2002: 470–492.
12.  Wolfe, Patrick. History and Imperialism: A Century of Theory, from Marx to Postcolonialism. The American Historical Review, Vol. 102, № 2, 1997: 388–420.



[1] Доктор философских наука. Ванредни професор на ФПН у Београду.
[2] „Однос средњег и новог вијека у просвјетитељском разумијевању повијести има црте дуализма, а томе најприје одговара Декартова концепција апсолутног и радикалног новог почетка, чије су претпоставке биле искључиво у самоосигуравању рационалног субјекта...“ [Blumenberg 1996: 440/1]. Тиме човјек бива „успостављен као апсолутни субјект дјеловања“ (100), будући да је „растварањем метафизичке идеје космоса“ (173) човјек „изгубио повјерење у свијет“, због чега је морао да дјелује као „стваралачко створење“ (152).
[3] „Имаћемо homo Sinicus-а, homo Arabicus-а... homo Africanus-а, човјек – подразумијева се ‘нормални човјек’ – јесте европски човјек тог историјског раздобља, тј. грчке антике. Видимо колико је од XVII до XX стољећа у подручју хуманистичких и друштвених наука хегемонизам посједовања мањина... и антропоцентризам... пратио евроцентризам – и то нарочито у онима које имају директан однос према неевропским народима.“ [Anouar 1963: 108].
[4] „У светлу наших напомена у ономе што следи, није изгледно да је ‚крај Балкана‘ (критикује позицију Тодорове [1997: 13]) близу: норма која управља телеологијом ‚европеизације‘ гарантује да се процес никада не окончава – уколико не дође до радикалне транс формације у односима доминације између средишта и (полу)периферије. Али балканистичка идеологија и постоји управо да би спречила могућност таквог радикалног прекида.“ [Močnik 2002: фуснота 38].
[5] Емисија емитована на Радио-телевизији Србије 24. маја 2012.
[6] Насупрот томе Тодорова, неочекивано, чак и помпезно, тврди да „Балкан има моћну онтологију“. Објашњење тврдње је у сљедећем: „Балкан per se, то јест као засебан географски, друштвени и културни ентитет, ‘откривали’ су европски путници тек почевши од позног 18. стољећа...“ (Todorova, 1997: 184, 62). Ако је нешто „откривено“, што и сама ауторка ставља под наводнике, сугеришући да је тај ентитет заправо, макар дјелимично, изумљен, конструисан – тада се он не може затећи у стварности у статусу per se. Друго, овом реченицом ауторка, нехотично, потврђује да заступа схватање о неодвојивости географије, друштвене структуре и културног идентите­та, што је била водећа нит симплификујуће-стигматизујућег западњачког балканистичког дискурса, који она у својим радовима покушава да деконструише. Ипак, неколико година касније, под притиском (оправдане) критике, Тодорова, иако не признајући претјераност раније позиције, ревидира своје становиште: „‘Онтологија’ Балкана коју садржи Замишљање Балкана не претендује на то да се овдје [у случају Балкана] подударају свијет ‘по себи’ и [теоријски] одражајни свијет. [...] То није случај. Само сам предло­жила једну другачију ‘менталну мапу’... која према мојем схватању адекватније организује знање.“ [Todorova, 2002: 474]. Од онтологије и онога per se дошло се до „онтологије“ под наводницима и до наизглед истинитосно неутралне, само методолошки побољшане, боље „организације знања“. Ипак, употреба ријечи „адекватније“ одаје да је ријеч о повлачењу под притиском контрааргумената, док Тодорова – што се не може замјерити – ипак интимно држи да је њено тумачење примјереније и вјеродостојније самој ствари. На крају, од „моћне онтологије“ Балкана остало је само једно другачије ментално мапирање, које, за разлику од „балканистичкога“ – према саморазумијевању – није злонамјерно.
[7] „Запад и Оријент обично су представљани као неспојиви ентитети, као противсвје­тови, али потпуни противсвјетови.“ [Todorova 1997: 15].
[8] Чак ни размјере страдања након изласка у повијест нијесу смањене – напротив, будући да је рецимо српски народ у сваком од оба свјетска рата поднио веће, углавном цивилне жртве (укупно око три милиона) него за вријеме неколико стољећа врло окрутне турске окупације.
[9] Зундхаусен, иако с висине, уз (балканистички) симптоматичну замјену повијести оним псеудоповијесним, износи сличну тврдњу: „Неспорно је, дакако, да је Балкан произ­вео више митова, јунака и мученика него што може да свари.“ [Sundhaussen 1999: 649].
[10] „Уобличавање (или изобличавање) идентитета Балкана као ‚другости‘ са становишта моћи приписивањем непожељних својстава и владавина општим контекстом који ову ‚другост‘ принуђује на понашање којим потврђује сопствену дисквалификацију јесу начин да се пожељна перцепција другости претвори у реалност другости: Балканци се понашају ‚према очекивању‘, тј. сходно улогама које прописује балканистички дискурс моћи.“ [Шијаковић 2002: 293].
[11] Неочекивано, признање да је тако долази ни од кога другога до од Зундхаусена, иначе одлучног противника тезе о саконститутивности Балкана за западњачку субјектив­ност: „Балкан је празно мјесто које се у случају сукоба испуњава стереотипним обрасцима објашњења која су мање или више у оптицају, које, уосталом, налазе примјену и код дру­гих ‘бијелих’ мрља свијета.“ [Sundhaussen 2003: 610]. Први дио реченице је беспријекоран, али то не важи и за поређење с осталим „‘бијелим’ мрљама свијета“, јер ниједна од њих не спада у унутрашњи европски простор на који Европа и Запад наводно имају самододијеље­но, ексклузивно право, и гдје су „варварства“, која се, мање-више, трпе у осталим „бијелим мрљама“, за њега изразито „неприхватљива“.
[12] „Добили смо увјеравања и безрезервну подршку САД да Хрватска припада Средњој Европи, а не Балкану.“ (хрватски предсједник Фрањо Туђман послије повратка из Ва­шингтона, 3. августа 1996; извор: ХРТ). У том смислу бугарски научник Ивајло Дичев, поигравајући се значењско-вриједносном двострукошћу, ако не и вишеструкошћу, Балка­на, згодно примјећује: „Могли бисмо рећи да је најпоузданији знак балканског идентитета отпор балканском идентитету.“ [Ditchev 2002: 245].
[13] „[е]вроцентризам анализа које монолошки показују колонијално сусретање као нарцисистичку пројекцију западњачке воље за моћи“ [Wolfe 1997: 412].

Постави коментар

 
ТРЕЋИ ПРОСТОР © 2015. Сва права задржана. Прилагодио за веб Радомир Д. Митрић
Top