Аннотация: Содержание данного текста характеризуется терминологической чёткостью, учитывающей «сценарий» эпохи, но оно представлено не в понятийном аппарате дискурса постмодерна и постмодернизма, а в дискурсах нового эпохального статуса пост-постмодерна, являющегося более тонким очертанием технологического имаджинариума. Наше сознание интерпретирует традицию божественной андрогинности и смешивает её с постмодернистской мутацией современного человека. Наряду с дисциплинарными нотами биополитического преобразования постмодернистского индивида, мы предлагаем иллюстративный контекст «Улисса» Джеймса Джойса, у которого отняли невинность рассуждения, чтобы потом, как постгендерного киборга, поддвергнуть его унифицированию, навязываемому капиталистической системой. Его идентичность и сексуальность размельчены и обозначены символами капиталистической системы. Мы готовы утверждать, что в эпоху пост-постмодерна невозможно говорить о гендерной коммуникации и половой идентичности, потому что не существует возможности оценить собственную субъективность и онтологическое достоинство. Рыночный фундаментализм, вместе с либеральной гегемонией, технологически отменяет половые различия, превращая человека в объект, пригодный для культурной индоктринации.

Ключевые слова: постмодерн, постмодернизм, пост-постмодернизм, капитализм, андрогинность, гендер, половая идентичность, биополитика, либерализм, сексуальность.


Ценность данного текста состоит в том, что в нем раскрывается и позиционируется статус современного человека, который в период постмодерна уже давно потерял свой мифологический и религиозный опыт и, таким образом, стал «социально препарированной тенью» своего прошлого. Возможно, наш приговор кому-то покажется слишком строгим, но все-таки для анализируемого нами периода данный приговор является достаточно обоснованным, чтобы не подчиняться общепринятому образцу технологической коммуникации. Перед началом анализа постмодерна и постмодернизма необходимо рассмотреть тему, которая, как нам кажется, задана системой цивилизационного порядка. Если теоретическая опсервация точна, наше дискурсивное стремление движется в сторону понимания предусловий для более осмысленного человеческого существования. Отношение разных энтитетов постмодерна открывает нам волнующие картины, связанные с тоталитарными образцами и атмосферой беспощадной чувствительности, которые устанавливает технологический универсум. Беспокойство Хайдеггера по поводу такой технологии, порождающей манипуляцию, по сути является призывом постоянно советоваться со всеми общественными силами на тему борьбы с подлым декором, угрожающим полностью разрушить оазис человечности (Heidegger, 1985).

Выделенный радиус эволюционной мутации человечества, о котором предупреждала постмодернистская редакция, будет главным объектом исследовательского внимания в данной работе. Речь идет лишь о приобретении эксклюзивного права пост-постмодерна позиционировать уже существующую систему как вневременной кадр всех общественных действий, а также как носителя аксиом, не требующих доказательств, для которого возможно отрицание истории. Всегда надо иметь в виду, что постмодерн энергично вошел во все поры общества и произвел бинарные разделения, уничтожил старую систему ценностей, а также создал новое эклектичное цивилизационное поле. Мы понимаем, что реализация постмодерна создает особенное восприятие и ментальную систему человека. В своем преодолении традиции постмодерн превосходит аксеологический язык и становится режимом жизни или, цитируя Фуко, «режимом истины» (Foucault, 1977а). Данная драма продолжается.

После дигрессии, в которой мы, начиная с «антропологического упадка», определили свои точки зрения, уточнили и вспомнили возможность по-другому взглянуть на эпоху постмодерна, превращающуюся в новые рамки эпохи пост-постмодерна, можно сказать, что процесс передачи «эстафеты силы» управления не окончен в плоскости индивидуальной независимости человека. Таким образом, перед нами открывается панорама, в которой мы можем четко обнаружить симулякрум и абсорбцию им человеческого существования. Понятно, что технологический универсум сам по себе образует не частные, а общие «мифологемы». На этом месте оправдано обратить внимание на примечание Дивны Вуксанович. Она лишает призрачный мир техники ореола обмана. Несмотря на то, что ее анализ начинается с мира медиа, т.е. с раскрытия тех слоев ирационалитета, которые порождают у людей псевдоконструкты реалитета, ссылаясь на мнения Андерса, Дебора и Бодрийяра, она утверждает: «Итак, еще Гюнтер Андерс (Anders) в своем эссе «Мир как фантом и матрица», говоря о взаимоотношении воли и реального мира, которое проистекает из пессимистской визии известного произведения Артура Шопенгауэра (Schopenhauer), онтологию средств массовой коммуникации, т.е. радио и телевидения, видел как диалектическое отношение «призрачного» и «матричного», поддерживающих друг друга следующим образом – структура матрицы в медиа, благодаря своей схематичности, создает призрачные представления о реальности, которые, на самом деле, являются ее собственным отражением. Онтическая природа этих медиа, таким образом, обусловлена только технологией, т.е. матрицей технической трансляции изображения, результатом чего является реальность, так называемого, «призрачного мира», «доставленного» в частные помещения и семейное окружение. Смесь публичной (телевидение) и частной сфер (домашняя обстановка пользователя) объединенных в одну картину, генерируемую электронными медиа, наиболее очевидна как предмет потребления на примере мультипликативного продукта телевизионных сериалов, более известных под названием «мыльных опер» (soap operas), о чем свидетельствует и онтологический анализ медиа Андерса. Позже, как представляется, на одном уровне анализа появляются теория тотального спектакля Дебора (Debord) и (ре)продукция симулякра Бодрийяра, как и онтологизация медиа Андерса, осуществляющаяся под влиянием призрачно-матричного мира феномена» (Вуксанович, 2008:10). Приведенные точки зрения указывают на наличие технологичекого устройства мира. А это значит, что мы присутствуем при драматизации повседневной жизни. Дивна Вуксанович при помощи медийной визии, точнее, медийной культуры, попыталась указать на упадок современной культуры постмодерна, источник чего необходимо искать в центральных точках технологического развития. «Головокружительная экспансия электронных медиа, прежде всего телевидения, а позже видео, меняет общепринятый подход к культуре, превращая ее в гигантскую индустрию развлечения, конечным продуктом которой является – как замечают Адорно (Adorno) и Хоркхаймер (Horkheimer) в «Диалектике просвещения» – наряду с гомогенизированным культурным продуктом, также медийно-схематизированное сознание. Природа такого сознания, у которого, по сути, сохраняется характер товара, состоит в тесной связи одновременно и с другими «виртуальными ценностями» популярной культуры. Итак, коммуникационные и интерактивные потенциалы новых медиа и Интернета делают возможной своего рода «ревитализацию социальных структур», но в медийно систематизированном пространстве и времени, в результате чего возникают виртуально конструированные сообщества, которые выходят за рамки «реальных» пространства и времени» (Вуксанович, 2008:25-26).

Стоит прокомментировать, говоря о гносеологической проверке постмодерна, определенный тип эманципации, которая считается программированным требованием данного периода. В социальной сфере необходимо было реагировать освобождением от слепой претенциозности модерна, чтобы получить свободу новой парадигмы жизни, не прощающей «бунт» индивида и формулирующей новые правила поведения. Точнее, речь идет не об эстетическом пейзаже, а о своего рода навязывании уверенности в архитектуре дистопии. В этом смысле мы ссылаемся на гномы Зорана Видоевича, который подробно выражает экзистенциальное восприятие постмодернизма. Без всякого сомнения, «постмодерный империализм не ограничивается только экономическим, политическим и культурным подчинением. Он старается завоевать и направлять также и душевную структуру человеческого рода. С этой целью употребляются многочисленные приемы, не только грубые и ужасные, но также и более изысканные, на первый взгяд, сохраняющие автономию человека, а на самом деле, содержащие в своей основе самые большие достижения извращенной психиатрии и психологии» (курсив наш) (Видоевич, 2015:99). Заключительным штрихом к портрету данной эпохи можно считать волнующую нас роль человека, потому что наличие приведенных «негативов» поощряет сомнение в утвержденном «классе» культурных образцов, которые говорят о кратковременности нового периода и о его необоснованности. Те же, кто не согласен с потребительской экспансией и поверхностной идентичностью постмодерна, обязательно будут стигматизированы (Гофман, 2009). «В зоне риска» оказывается природа человека и таким образом создается общество, охарактеризованное нигилистской банальностью homo homini lupus. Новый этап длинного пути исчезновения этики, через который мы как раз проходим, должен остановиться на том месте, где мы были, когда потеряли другого в нас самих, чтобы завтра не осталась «грустная оболочка эга». Ключевым структурно-психологическим последствием такого состояния одиночества является специфическая эрозия содержимого эга, т.е. креативного восприятия идентичности. Эго становится гипертрофированным и пустым. Приведенное утверждение «мотивирует высказаться» Ралфа Шнеля: «[...] который утверждает, что идентичность современного западного индивида в лучшем случае определяется как перформанс, который постоянно поддерживается «пародийно-театральной» инсценировкой ожиданий в рамках «эстетики» экзистенции» (Шнел, 2008:235, цит. по: Симич, 2012а:102). Обрисы позднего постмодерного общества, хотя Бек предлагает новую форму, которая олицетворяется в другом модерне, не оправдали запросов общества, так как общество оказалось подверженным риску. «Жить в ситуации риска» – таков договоренный по умолчанию девиз западного общества. Контекст анализа заключается в следующей предпосылке: «Одновременно с развитием общества риска развиваются антагонизмы между теми, кто страдает от рисков, и теми, кто на рисках зарабатывает [...] В этом смысле, обществом риска является и общество науки, медиа и информации» (Бек, 2001: 68-69). 

Толкование понятия «человек»   с точки зрения постмодернизма – подразумевает его эмиграцию из убежища, генерированного личностной оболочкой, и иллюзионистскую фрагментацию навязанного быта (Lyotard, 1997). Данную системную конструкцию Желько Симич называет reality состояние, являющееся симуляцией проявления верификованного субъекта, без сигнализированных особенностей узнаваемости идентичности. Продолжение его философского кодирования постмодерной  подачи  глобальной пропаганды, читаем в анализе, без всякого сомнения, замечательной картины Питера Вира «Шоу Трумана» (The Truman's show), в котором показано цивилизационно-навязанное чувство аутентичности существа (Симич, 2011б). В анализе Симича мы сталкиваемся с носителями цивилизационного провала. Несомненно, можно сказать, что речь идет о своего рода этапе технологического устранения, ставшего агенсом социализации современного человека. В этом смысле абсолютно оправдано возникает вопрос автора, а именно: умножаются ли в нашем реалитете те элементы, которые отождествляют нас со статусом Трумана Бербанка в reality программе. Научная трактовка может обладать следующими ответами: «Первый предложенный нами ответ, на первый взгляд, может показаться неожиданным: уверенность основана на факте, что без всякого сомнения, существует австралийский режиссер – Питер Вир, который, по крайней мере, единственный во всей команде участников съемок фильма, придумал и снял фильм как произведение искусства, а не как большую reality программу. Разница существенная: фильм как художественная форма основан на имагинации и сообщает нам об имагинарном (несмотря на то, в какой степени исчерпаны элементы реалитета), а  reality-программа осваивает часть реалитета и сообщает нам о модели реально организованного времени, несмотря на то, в какой степени заимствует в трансляции эскиз чего-то иммагинарного, который тем временем исчез под давлением реальной презентации» (Симич, 2011б:13). Это очень тонкое толкование постмодерного дискурса и общественных отношений, которые превращаются в патологический воаеризм. «И второе доказательство, кроме уже сказанного о The Truman's show,  также может показаться нам парадоксально простым, хотя уже понятно, что необходимо уделить больше внимания рассмотрению категории «простого». Речь идет о том, что в этой картине существует скрытая категория людей, которые по сути делают reality-show реальным. Но это не участники и не режиссер, а зрители, которые находятся с этой, реальной, настоящей стороны кадра» (Симич, 2011б:15). Наряду с замечанияем Симича, мы можем сделать вывод, что мы все-таки не живем в reality-действительности Трумана, потому что мы не достаточно готовы столкнуться с reality-действительностью (Симич, 2011б). В контексте представленной десемантизации постмодерн желает превзойти зоны потребительских желаний, потому что очень ловко, можно даже сказать равнодушно к миру традиции, «провоцирует» аксиологические коннотативы, объединяет и совмещает их формы с топонимами рынка и капитала. Прозрачность такого состояния или, лучше сказать, изысканное обессиливание прошлого в разгаре рыночного маркетинга Александр Дугин объясняет на примере Че Гевара, который, «выполняет ту же функцию, что и обращение к «империи» в современной политологии: инкрустация его в маркетинговый ряд показывает фундаментальность победы рынка и капитала над социализмом и пролетарской революцией» (Дугин, 2009:38). Таким образом, устаревшая аксиоматика (которую модерн уже давно нивелировал) оживляется только с целью рельефного воздвижения постмодернистского очага.

Огромный вклад в анализ данной проблемы мы находим у Богданы Колевич в ее объяснении биополитики Фуко, ключевого понятия практически во всех его работах. Генеалогию текстов Колевич составляет «испуганность» Фуко перед наблюдением за феноменом биополитики и рассмотрение его через разного рода вопросы: экономика, рынок, техника управления, нервное расстройство, сексуальность, право, суверенитет, жизнь и смерть (Foucault, 1978 б). В процессе анализа мы понимаем объяснение автором сути биополитики и модулей ее проявления, что, на самом деле, и есть направление нашего исследования постмодернистского дискурса. «Самым оригинальным и самым убидетельным в работах Фуко является его анализ определенного «режима правды», либерализма как возможности Модерна и его способа реализации взаимоотношения знание/сила, критика биополитики как контрполитики, которая открывает новую возможность рассуждения о политике. Для Фуко биополитика появляется как ряд исторических практик и техник управления, происходящих из дискурса либерализма» (курсив наш, Колевич, 2009:32). Эксплицитное восприятие биополитики, как замечает Богдана Колевич, можно очень точно представить как доминирующую форму инструментализации ума, режимом правды которого выступает либерализм. «Так возникает вопрос, как либерализм, как биополитика, становится вопросом уничтожения суверенитета. Может быть, даже не случайно то, что неолиберализм в современных формах биополитики проявляется даже еще в большей степени через специфическую форму уничтожения политического суверенитета» (Колевич, 2009:35). Здесь возникает еще одно онтологическое покрытие выбора и сохранения не только суверенитета, но и идентичности. Фундаментальное утверждение Богданы Колевич содержится в выводе и гласит, что Фуко биополитику считал новым дискурсом Запада, который: «[...] с собой приносит особую историческую форму силы и политики, которые являются как бы par excellence вопросом рабства против свободы, и становится исключением в генеалогическом анализе  разных исторических форм реализации силы» (Колевич, 2009:39). Данная ассиметрия является последствием успеха либеральной идеалогии.

Представленная ревизия состояния эпохи подразумевает и вопрос половой идентичности и, конечно, вопрос гендерной коммуникации. Рассматривание данных вопросов движется в сторону их сублимации и субстанциальности в «нечто» такое, что нельзя назвать их конечным результатом, а скорее всего измельченным описанием их дискурса. Краткий обзор и намек постмодернистского  наратива становится предметом нашего анализа. Что на самом деле представляет из себя постмодернистская андрогинность? В диспозициях постмодерна можно ли говорить о наличии идентичности и существа вообще? Наш ответ идентичен с утвержденными открытиями Мирче Элиаде, касающимися вопросов мифа и его социального использования. Для нас особо важным является вопрос существования мифа о божественной андрогинности, который, что мы и докажем в продолжении данной работы, послужил дискурсом и текстуальным фоном для разгадывания постмодернистской фарсовости и легитимизации «игнорирования пола». Сделаем краткую паузу и вернемся к теме. Наблюдая за мифологической картиной, описываемой Мирче Элиаде, входим в сферу интроспекции архаической мифологии, в которой, по мнению автора, слишком воплощаются биологические диспозиции. Но здесь следует превзойти унаследованное непонимание и позволить мифу свой метафизический опыт. Элиаде предупреждает: «божественная двуполость является элементом многих религий и – стоит обратить внимание – даже самые мужественные и самые женственные божества – андрогины. Несмотря на форму проявления божества, он или она представляет собой окончательную реальность, абсолютную силу, и эта реальность, и эта сила не позволит быть ограниченной какими-либо атрибутами (добро, зло, мужское, женское или что-нибудь другое). Несколько древних египетских богов двуполые. Среди греков андрогинность была признана вплоть до последних веков античности» (Элиаде, 1987:21). Религиозному опыту соответствует и миф о человеческой андрогинности, которую можно считать метафорической инвестицией в сознание человека. Хотя здесь невозможно говорить о четких гендерных и половых различиях, данный символический перевод помогает нам понять единство и чувство жизни, обеспечивающие кохезию группы. Элиаде считает, что общие особенности данного мифа можно найти в антропологии Платона и в гностических учениях. Это следует понимать не как отрицание пола, а, прежде всего, как потребность человека, «вернуться – хотя бы временно – в состояние совершенной человечности, в которой оба пола существуют вместе, точно так же, как вместе существуют и все остальные достоинства, и все остальные качества в Божестве. Мужчина, одетый в женскую одежду, не пытается сделать из себя женщину, как, на первый взгляд, могло бы показаться, он на мгновение вызывает к жизни единство полов, таким образом облегчая для себя общее понимание космоса» (Элиаде, 1987:23). Мы совершенно уверенны в том, что человек, по мнению Элиаде, никогда не сможет быть освобожден от своей «архаической мифологии».

Данное утверждение и есть основа нашей предпосылки о том, что постмодерн заимствовал архаические мифологемы андрогинности, учитывая тот факт, что под плащом постмодерна покончено с топосом идентичности и субъективности, там создается соблазнительная атмосфера симулякрума, в результате чего отнимается и самая мысль о Другом и его значении. Теоретический вклад в нашу эпистолу представляет собой и отношение Бодрийяра к уже известному всем Нарциссу, который, как он считает, восхищен не своим собственным отражением в качестве совершенной эрогенной идентичности, а ситуацией, в которой исчезает перспектива Другого. «Склонившись над источником, Нарцисс исцеляется от иссушающей раздвоенности: его отражение перестает быть «иным», теперь это его собственная внешность — эта поверхность, которая поглощает его, обольщает его, так что сам он может лишь приближаться к ней до бесконечности, но не в состоянии прорваться по другую сторону, поскольку никакой другой стороны просто нет, как нет между ними никакой рефлективной дистанции. Зеркало воды — поверхность абсорбирующая, а не отражающая» (Бодриар, 1994:75). Постмодернистскому человеку больше не разрешено быть обидчивым нарциссом. Его идентичность теперь должно подчеркивать эйфорическое увлечение ежедневными тактами потребительской культуры. Современного человека изгнали с орбиты его идентичности. Без сомнения, постмодерн волшебным способом укрепил свою мистику, а из человека сделал каторжника симулякрических желаний. Человек больше не является носителем коммуникативного и ингениозного полей, теперь он – отражающий билборд и потребительский универзум. «Кризис личности и группы, экзистенциальная и культурная тень, которая сопровождает человеческую историю с самого начала, в последние столетия обретают весьма драматичные масштабы [...] Только с недавних пор кризисы приобретают размеры всеобщих проблем и разрушения общественных структур изнутри; поэтому время модерна одновременно является и  временем постоянного кризиса и временем попытки его преодоления» (Гайич, 2011:51). С нашим утверждением согласен и Слободан Вукичевич, который в постмодернистском нигилизме и редукционизме видит черты систематичной и эпохальной цитатности, уничтожающей идеал рода и его содержания. «Постмодернистский подход, как это заметили социологи, обозначает смерть общества в сфере социологии, его взгляд на род и гендерные взаимоотношения обозначает смерть рода в рамках не только социологии, а также и в рамках антропологии, психологии и гуманитарных наук в целом» (Вукичевич, 2005:77).  К данному критическому замечанию можно добавить и мнение Сандры Хардинг, которая критикует феминистское отношение к роду, открывая в нем множество недоработок и недостатков, которые препятствуют их методологической обоснованности. Отвечая на вопрос о том, что такое род, Хардинг с правом вносит коррекции в давно уже сформированные трактовки в феминистских разработках. «Мультикультуральному   и глобальному феминизму нужны более содержательные и точные рассмотрения рода, чем те, которые северные исследования и науки считали полезными. Конечно, гендерные различия не являются природным результатом половых различий, что встречаем как распространенное мнение в многочисленных культурах. Род представляет собой общественно организованое явление и играет важную роль в культурной конструкции того, что считается половыми различиями... Итак, род – это особенность не только каждой отдельной женщины или отдельного мужчины, а также и общественных структур, таких, как разделение труда и принципов распределения общественных льгот и расходов, а также ценностей» (Хардинг, 2005:135-136).

С помощью следующих иллюстраций мы докажем предпосылку, что в сфере постмодерна нельзя говорить об отношениях рода, пола, сексуальности и субъективитета. Почему!? Ответ мы будем искать в литературном герое Джеймса Джойса – Улиссе    как  символе половой прозрачности и субъектального уничтожения. Мы фиксируем точки, в которых создавался общий тон постмодерна, обеспечивший и теоретическую основу, унаследованную эпистемическую парадигму для создания и трансформации структуры постмодернистского субъективитета, в то, что нельзя считать гуманным конструктом, а скорее качественной мутацией основных элементов концепта постмодернитета – известного под названием пост-постмодерн. На адекватность данного теоретического определения и эпистемического раскрытия эпохи указал Желько Симич. Итак, в объемной работе, посвященной проблеме тоталитарного сознания в структуре общества, сознания и эго-концептуальности, а также и проблеме рациоцентричной традиции, Симич обращает наше внимание на те места, в которых пост-постмодернизм оформлен и где учреждены эпистемические принципы его дискурса. Оправданность и адекватность вопроса об факте эпохи подтверждает ответ пост-постмодернизма, отрицающий и уничтожающий всякий говор гуманной практичности  и лишает достоинства всего, что до недавного времени считалось «человеком» и культурой. Такую тенденцию можно легко обнаружить в текстах Симича: «[...]пост-постмодернизм создает такую псевдоонтологическую атмосферу, в которой индивид отказывается от гносеологической инициативы как существенной иманентной составляющей своего субъективитета. (Напомним, что до этого, совсем наоборот, постмодерн настаивал на омнипотентности или, как говорил Барт, компетенции увлечения субъекта!) При этом данное вырывание натавизма смягчается иллюзией, что технологический универсум, который взял на себя инициативу, реализуется только благодаря партиципации конзумента. Вкратце, пост-постмодернитет представляет собой переходный этап, на котором субъект полностью передает компетенции технологической системе, а факт сравнительной объективизации человека гасится при помощи партиципативной агитации, которая в самом корне заменяет гносеологический импульс» (Симич, 2012ц:VIII/XIX). Речь идет о тонкой мутации дистинктивных элементов идентичности, которые в пост-постмодерном кругу теряют онтологическое значение, уступая технологической замене свою долю в создании ценностного скелета. Несложно объяснить равнодушие технологического имаджинариума, желающео отменить не позиции человека, а его чувствительное и онтологическое единство – мышление, чувства и действия, и представляющего собой автобиограф одного давно забытого создания – человека! Социально подходяший материал Симич находит в комментарии Юнга об Улиссе: «На самом деле, комментарий Юнга об Улиссе лучшим способом предупредил о постмодернистском пароксизме: Улисс – сдержанный и дистанцированный наблюдатель, который на суету тривиальных чувственных событий, участником которых сам является, смотрит из перспективы омнипотентного субъекта. Еще одно, но ни чуть не менее важное изменение, содержится в редукции ритма движения: лишенный всяких внешних действий и искушений, окруженный типичными представлениями, постмодернистский индивид существует в максимально узком (однодневном) временном кругу, необходимом для ознакомления с крайне упрощенной разновидностью аффицирования идентичности» (Симич, 2012ц: XIII). Улисс, как манифест постмодерной андрогинности, представляет собой и пространство банализации самулякрума. Он является скриптом технологического имаждинариума, который дисциплинирует его поведение. Для подробного описания Улисса, который в эпохе пост-постмодерна становится только дисциплинарным конструктом, обратим внимание на интерпретацию автора, который в записях постмодернистской редакции, тончайшим способом анализирует символизм системных знаков, определяющих гендерные особенности, а также неустойчивость половых различий и их идентичности. На сцене своего рода киборг, по определению Донны Харауэй, который живет в постгендерном импуте системы. В качестве яркого примера «дискурсивной стратегии», которая подчиняется пост-постмодернистской культуре и биополитическому террору, автор приводит Мадонну (Симич, 2012ц). «Данное медийное явление представляет собой постоянную материализацию постмодернистских дискурсов, для которых тело служит средством убеждения других в его природной вне-половой недетерминированности» (Симич, 2012ц:334). Итак, используя остроумные утверждения Бодрийяра, можно сделать следующей вывод: «Вся новейшая история тела - это история его демаркации, история того, как сеть знаков и меток разграфляет, раздробляет и отрицает его...» (Бодрийяр, 1991б:114). Обратим внимание на те элементы, которые усиливают тематический конструкт. Объясняя теоретические модели Джудит Батлер, Симич указывает на ловушки постмодернизма. Речь идет о так называемой психике власти или пассионарной привязанности, которая с самого рождения делает человека привыкшим к подчиненному экзистенциальному статусу (Симич, 2012ц). Хотя постмодерн пытается отменить данное признание, оно неумолимо, потому что современная половая идентичность (если о ней вообще можно говорить) со всей силой демонстрирует невозможность быть воспринятой в целостности. «Колоссальное воспоминание» человека, по мнению Батлер ─ это его послушность и отрицание политической системой половых различий (Butler, 1992).

Данную работу мы закончим представлением утверждений французского социолога Алена Турена, с которыми пересекается наш взгляд на постмодерную андрогинность или, точнее сказать, на постмодерную отмену субъективитета, а, следовательно, и на постепенное исчезновение ролей мужчины и женщины (Touraine, 2007). Гендерная идентичность в эпоху пост-постмодерна превращается в некий предмет капиталистической переработки и потребления. На фоне утверждения Фредерика Джеймсона, мы можем сказать, что живем с навязанными привычками позднего капитализма и его «гримасами» (Jameson, 1991). Культурная политика, подвергаясь рыночным законам и очерчивая рефлексию современной женщины, представляет собой форму отчуждения не только от мужчины, семьи, а и от самой себя. Данное освобождение наполняется ложной сексуальностью, которая предсталяет собой эксклюзивное выражение системного присмотра и наказания. Принятая современная высокоразвитая технологическая система, через все возрастающий иллюзионизм, что является лишь формой «ничто», отражает импульсы общества. Необходимо стремиться к преодолению статусной замаскированности современного человека, который становится постгендерным киборгом и эмиссаром высокоразвитого капитализма. Общество сталкивается в технологической сфере с пассивностью своих надежд и стремлений? Мелеет ли в данных примечаниях полнота эпистемологических матриц рода и половой идентичности, в которых мужчины и женщины превращаются в «кочевников», ищущих подтверждение своей субъективности в постмодернистской форме? Данное дискурсивное пространство должно пройти через фильтр гуманитета, чтобы потом пройти реконфигурацию новых обстоятельств социальной жизни и, прежде всего, нового разговора не только об истории, но и о будущем гендерной куммуникации.

Список литературы:

  1. Bek U. Rizično društvo / U susret novoj moderni. Beograd: Filip Višnjić, 2001.
  2. Foucault M. Dicipline and Punish: The Birth of the Prison. New York: Random House, 1977.
  3.  Foucault M. The History of Sexuality. New York: Pantheon, 1978.
  4. Harding S. Multikulturalnost i nauka / postkolonijalizmi, feminizmi i epistemologije. Podgorica: Cid, 2005.
  5. Heidegger M. Битак и вријеме. Загреб: Напријед, 1985.
  6. Jameson F. Postmodernism, Or, The Cultural Logic of Late Capitalism. Durham: Duke University Press, 1991. 
  7.  Judith B. Bodies That Matter, On the Discursive of 'Sex'. New York & London: Routledge,1992.
  8. Koljević B. Bipolitika i politički subjektivitet. Beograd: Službeni glasnik, 2009.
  9. Lyotard J.F. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Manchester: Manchester University Press, 1984.
  10. Mircea E. Morfologija i funkcija mitova. Beograd: u Vidici, 1987,  br. ½, str. 21-23.
  11.  Touraine A. New Paradigm for Understanding Today's World. Cambridge, Malden: Polity, 2007.
  12. Vukićević S. Sociologija – filozofske pretpostavke i temeljni pojmovi. Beograd: Plato, 2005.
  13. Vuksanović D. Filozofija medija / ontologija, estetika, kritika. Beograd: Čigoja štampa, 2008.
  14. Бодријар Ж. О завођењу. Подгорица: Октоих, 1994.
  15. Бодријар Ж. Симболичка размена и смрт. Горњи Милановац: Дечје новине, 1991.
  16. Видојевић З. Порази и алтернативе, претње пустоши и етика отпора. Београд: Завод за уџбенике, 2015.
  17. Гајић A. Духовне основе светске кризе. Београд: Конрас, 2011.
  18. Гофман E. Стигма. Нови Сад: Mediteran Publishing, 2009.
  19. Дугин А. Геополитика постмодерне. Београд: Преводилачка радионица – Росић, 2009.
  20. Симић Ж. Јунг и хришћанство / пропедевтика у комуникологију бића. Београд: Академија за дипломатију и безбедност, 2011.
  21. Симић Ж. Манифест Жижек / портрет пост-постмодерне. Београд: Просвета 2012.
  22. Симић Ж. Уликс и пост-постмодерна / филозофија егзистенције нестајућег субјекта. Београд: Просвета, 2012.
  23. Шнел Р. Лексикон савремене културе: теме и теорије, облици и институције од 1945. до данас, Београд: Плато, 2008.

Постави коментар

 
ТРЕЋИ ПРОСТОР © 2015. Сва права задржана. Прилагодио за веб Радомир Д. Митрић
Top