Изградња европског идентитета на коме се заснива пројекат уједињене Европе, на западном Балкану отвара се као немогућност литургијског (догађајног) сусрета радикалних другости: интенционалног (политичког) идентитета протестантско-католичке Европе и есхатолошког (културног) идентитета православног Балкана. Зашто?

1.   Зато што Балкан за Европу представља егзотично и атопично мјесто – страно не-мјесто у коме се опредмећује криза Европе као криза интенционалности.
2.   Зато што Балкан за Европу представља једно немогуће искуство – апокалиптично искуство продора вјечности у вријеме.
3.  Зато што је Балкан за Европу прва немогућа другост – есхатолошки простор екстатичког излажења из колонијалне дијалектике европске метафизике идентитета.

Покушај изналажења адекватне дијалошке форме у којој се месијански сусрет ових радикалних другости неће појављивати као интеграција (хирургија другости) већ као саборовање (сапостојање другости), мора поћи од претходног одређења онтологија Европе и Балкана. Тек отуда, полазећи од прихватања вишеструког епохалног неуспјеха досадашњег европско-балканског суодношења, постаје могуће прејудицирати какав-такав сусрет - или опет епохално-интенционалну европеизацију Балкана или пак ванповјесно-есхатолошку балканизацију Европе.



Идентитет Запада

Насиље је суштина Запада. Сам митолошки појам Европе као средишта аријевског lebensraum-а означава насиље (силовање). Само западно мишљење је дискурзивно силовање другости. Насиље (violence) западног мишљења (метафизике и науке) скривено је у интенционалности свијести.[1] Интенционални приступ стварности представља аналогно опојмљивање другости полазећи од Истог које се мјеродавно самонамеће.[2] Због тога интенционалност свијести a priori укида могућност другости – она укида простор да се други појављује као оно што јест. Отуда је сам појам мјесто и чин дискурса као насиља – акт суспензије другости путем посредовања појма као онтолошке прагматике сопства.[3] Појам као онтолошка прагматика сопства омогућава (с)хватање другости тако што другост чини приручном и предручном - дакле (обу)хвата и чини (об)ухваћеном. Рукохват је отуда парадигма мишљења а знање парадигма моћи – довођење другог у стање латентне расположивости. Такође у антополошком, социјалном, политичком и повјесном смислу, из истог разлога, у темељу Запада обитава насиље. Антрополошко, социолошко, политичко и повјесно насиље почива у томе што се антополошки, социолошки, политички и повјесни Други пројављује само као алтер его - интенционални садржај појма (знања и свијести). Међутим другост није од мене. Она није интенционална. Другост као таква долази извана, из вансазнајног и вандискурзивног простора. Другост придолази из есхатона и не може се претворити у знање (интенционалност) – она се опет и изнова успоставља и одређује као литургијски сусрет евхаристије (сапостојања).[4] Запад, битно се мјерећи одсуством есхатологије, за Балкан, представља парадигматичну негацију саме идеје другости. Изграђена на секуларизацији времена (брисању есхатона као телоса времена) онтологија Запада начелно онемогућава пројављивање другости јер изван есхатолошког искуства времена није могуће успоставити однос који већ није структурисан као интенционалност.[5] А сама идеја другости означава да је други просто дат као супротност мојој интенционалности и да својом инхерентном трансценденцијом и одвојеношћу онемогућава свако моје првенство. Изван есхатологије нема другости, без есхатона другост се срозава на разлику. Изван есхатолошког бића (православља) нема односа који већ не имплицира тоталитарно ишчезавање другог – нема представљања које другост као такву већ не своди на присуство и на са-присуство. Тек есхатолошка природа Балкана отвара простор за искуство сусрета са оним што не долази од нас самих – отвара простор конститутивној тајни непознатог која спречава интеграцију и апсорпцију околног свијета у лично самоприсуство.

Секуларизација времена као бит модерног европског идентитета садржана је у идеји позитивне слободе секуларне Европе (Европе испражњене од есхатона као телоса времена). С обзиром на онтолошки и практични (етички) изостанак прошлости и будућности, европска секуларизација идентитета може се манифестовати једино у садашњости и то као садашња везаност односом према себи. Израсла на трајној садашњости, идентичност Европе није дијалектичко кретање опосредовано другим него патолошка самозаокупљеност која се састоји у неизбјежном повратку на саму себе. Таква идентичност као вандијалектичка везаност за себе, означава нужност преоптерећености собом тј. преокупираност Европе својом европском природом у чему најпосле и почива фундаментална и иманентна колонизаторска природа Европе. Секуларна дијалектика европског идентитета изражава избијање империјалне природе Европе у њеној субјективној слободи егзистирања. Како је секуларизација времена као онтолошки темељ Европе саму Европу оставила без адекватне алтернативе есхатологији Другог, затвореност и ропство свог секуларног идентитета усљед онтолошког недостатка радикалне другости, Европа покушава превазићи политичком конструкцијом Другог. Управо отуда израста стара-нова европска потреба да се кроз балканистички дискурс као метаполитички дискурс Европе о Балкану, конструише Балкан као постмодерна европска интенционална Другост. Међутим политичка конструкција Другог не може умаћи изолационистичкој метафизици идентитетског повратка Европе на саму себе. Балканистички дискурс, као метаполитички дискурс Европе о Балкану, империјално обликује Балкан као интенционалну другост Европе коју, иако географски припада Европи, карактерише радикални недостатак „адекватног“ религијског идентитета, те која стога, да би постала европска мора престати бити друга. Бодријаровска хирургија другости, у случају Балкана, није опредмећена толико у стратегијама политичко-економског укључивања и искључивања у цивилизацијски први свијет, којима другост Балкана треба бити политички преправљена; колико у мистификацији чињенице да Балкан представља трајно искључену резидуу Европског идентитетског простора, која због тога што не може бити адекватно цивилизацијски изображена, својом православном „заосталошћу“ непрекидно провоцира и изнуђује потврђивање политичке првости Европе. Међутим, Балкан није (интенционална) другост Европе. Балкан није чак ни ваневропски. Због своје есхатолошке природе другост Балкана стално измиче и уопште није ухватљива у раван поређења са Европом, нити је исказива унутар секуларне метафизике европског идентитета.

Отуда идеја Европе за Балкан представља пројекат интенционалне негације саме идеје Балкана. Идеја Балкана уопште не може бити сачувана унутар дијалектике европског идентитета. Дијалектика европског идентитета супростављена је идеји другости – чак шта више она постаје могућа тек предпостављајући одсуство радикалне другости као конститутивне претпоставке. Отуда, да би дијалектика европског идентитета уопште била дијалектична, непходно је да европско идентитетско кретање сачувава и репродуктивно увећава радикализам предпостављене другости (у овом случају Балкана). Међутим, сачувавање другости као елементарне претпоставке бар до сада није била особина европског идентитетског кретања, напротив. На то нас упозорава Јасеновац - од Јасеновца постаје извјесно да другост није саставни дио дијалектике европског идентитета те да Европа у својој модерној бити уопште није дијалектична. Да би била дијалектична модерна бит Европе (бит Модерне Европе) мора престати бити секуларна – испражњена од есхатолошке могућности другог, јер другост није могућа изван есхатона. Другост се уопште не може пројавити унутар оквира интенционалности. То је могуће отуда што унутар логике интенционалности није могуће успоставити однос – интенционалност егзистира само као субјект-објект релација а интерсубјективни Ми-однос већ предпоставља есхатон као простор другости. Због тога се уз Европу може опстати само дјелимичним прихватањем њених тековина али се од Европе не може заштитити никако другачије него есхатолошки. Због тога се модернизација (неолиберална глобализација) као прихватање тековина Запада мора ограничити само на ванкултурни простор и самјеравати унутаркултурним мјерилима. Другим ријечима, дилема глобализације успјешно може бити ријешена само ако се модернизовање догађа као политичко и економско уз јасно очување културног суверенитета. У противном ће модернизација постати секуларизација – еманципација од своје есхатолошке бити а пристанак на повијест одустанак од вјечности.[6]


Отворено друштво. Политика идентитета као политика непријатељства

Политика идентитета отвореног друштва као цивилизацијска прагматика сопства онога што се традиционално именује као Запад, дедуктивно се појављује на два начина - као секуларизација времена те као секуларизација простора. Секуларизација времена (испражњење повијести од есхатона као телоса времена) представља прву претпоставку изградње животног простора аријевске католичко-протестантске констелације. Тек потом се секуларизација простора као испражњење животног простора од Другог појављује као кулминациона тачка аријевске идеје. Секуларизација времена (секуларизација националне свијести) и секуларизација простора (секуларизација просторног опредмећења националне свијести) као филозофске основе западних политичких стратегија еколошке десуверенизације „малих“ народа, своје технолошко озбиљење добијале су у два облика. Први облик представља секуларизација прошлости у корист будућности - радикално брисање прошлости кроз еманципативну реинтерпретацију националиних историја, које ослобођене „терета традиције“ као нормативно важећег историјског искуства постају отворен дискурзивни простор за идеолошку конструкцију глобалне као једине могуће будућности. Други облик представља секуларизација етноса у корист топоса – радикално брисање народа кроз еманципативну реинтерпретацију националног идентитета, који ослобођен конститутивног „терета националне идеје“ као нормативно важећег историјског искуства постаје отворен географски простор за идеолошку конструкцију територијално-грађанског као јединог могућег националног идентитета. Прва технологија (де)суверенизације (секуларизација времена) остварује се кроз реформу образовних система, деконструкцију породице и (административно) разбијање СПЦ, који због прилагођавања западним културним моделима, губе темељну способност репродукције властите националне свијести. Друга технологија (де)суверенизације (секуларизација простора) остварује се кроз реформу уставно-правног поретка, који због прилагођавања западним политичким стандардима губи темељну способност репродукције саме фактичности властите националне свијести.

Питање националне идеје јесте питање националне самобитности. Сам појам националне идеје означава мјеродавност и позваност повјесне идентитетске вертикале као легитимацијске основе за успостављање нормативно важећег националног консензуса о процјени степена прихватљивости културне, социјалне, економске и политичке модернизације чије дугорочне посљедице не смију бити угрожавајуће за будућу могућност националног живота. Због тога национална идеја представља формативни чинилац цјелокупног повјесног пута националног идентитета. У противном, модернизација као еманципација од нормативног важења националне идеје није ништа друго него безусловни и добровољни излазак из повијести – аутогеноцидно поништавање сосптвеног колективног идентитета.

Табела 1. АГИЛ-структура
католичко-протестантске (интенционалне) политичке самобитности

Димензија
Идеја
Облик
Карактер
Политика
Моћ
Конфликт и дијалог
Демократски
Економија
Профит
Размјена и тржиште
Либерални
Друштвеност
Појединац
Друштво
Индивидуални
Култура
Забава
Секуларизација
Хедонистички

Табела 2. ЛИГА-структура
православне (есхатолошке) културне самобитности

Димензија
Идеја
Облик
Карактер
Култура
Бог
Црква и саборност
Есхатолошки
Друштвеност 
Евхаристија личности
Породица и заједница
Јерархијски
Економија
Брига као самоодрицање
Домаћинска задруга
Патријархални
Политика
Брига као служеће самоприношење
Теодулија
Светосавски

Културни идеал саборности, социјални идеал заједнице, економски идеал патријархалне домаћинске задруге и политички идеал теодулије, четири су основне вриједности на којима је почивала моћ и самобитност старе српске заједнице. Поред и осим Јевреја, само Срби су успјели да немајући државу више од пола миленијума опстану као народ. То је могуће отуда што за православне као и за Јевреје, уз све важне и бројне разлике, држав(отвор)ност и уопште појам политичког, представља само епифеномен есхатолошке природе културе. Отуда за православне, самобитност нужно почива у култури - из есхатолошке природе православне духовности органски израста социјално, економско и политичко као средство остварења културног. Насупрот, за католичко-протестантску констелацију самобитност почива у политици - из инструменталне природе модерног политичког односа организацијски израста економско, социјално и културно као средство остварења политичког. Због тога је Запад као католичко-протестантска констелација носилац аријевске идеје. Моћ, профит, појединац и забава политичка су начела тоталитарног демократско-либералног затварања човјека у (отворено) друштво као социјализирани поредак идентитета. Слобода идентитета као правна заштита себе од других извор је заборава личности и заједнице – она представља рефлексивну стратегију инструменталне дехристијанизације саборног хуманитета.[7]

Отуда, политика идентитета отвореног друштва као затвореног идентитетског простора Запада, своје иманентно тоталитарно озбиљење задобија кроз три стратешка механизма социјалне контроле којима се есхатолошка самобитност Другог (у овом случају православне екумене) суспендује у корист политичке самобитности католичко-протестантске констелације:

  1. Колонизација породице у функцији социјалне контроле рађања.  Политичко-економском колонизацијом породице, породица се премјешта из свијета живота у систем и тако престаје бити културни и постаје политичко-економски ресурс. Колонизована породица губи свој јерерхијски карактер - престаје бити заједница (евхаристија или литургијски сусрет личности) и постаје правно регулисани друштвени однос који, због правне суспензије религијско-етичких садржаја, постаје могуће непосредно политички и економски контролисати (развојем медицине у земљама трећег свијета, политикама еманципације и сл.)

  1. Колонизација образовања у функцији социјалне контроле традиције.   Политичко-економском колонизацијом образовања, образовање се измјешта из свијета живота у систем и тако престаје бити културни и постаје политичко-економски ресурс. Колонизовано образовање губи способност репродукције социјалног резервоара смисла и постаје технички сервис политике и економије - инструмент социјалне контроле којим се врши деструкција властитих интелектуалних ресурса који реформисани према параметрима отвореног друштва престају бити потенцијални субверзивни ресурс глобалних размјера.

  1. Колонизација духовности у функцији социјалне контроле личности. Политичко-економском колонизацијом културе, култура престаје бити ресурс свијета живота и постаје ресурс система. Колонизована (од духовности ослобођена) култура губи религијско-етички садржај и постаје забава – ефикасно средство идентитетске суспензије личности. Укидајући могућност религијског и етичког (комуникативног интерсубјективног Ми-искуства), колонизована култура врши дерегулацију религијске и етичке фазе егзистенције чиме се поништава религијски и етички као виши и специфичнији слој личности. Личност, због губитка религијског искуства губи своју религијску димензију а због губитка етичког искуства губи своју етичку димензију, чиме напосљетку губи темељне претпоставке властитог конституисања. Због тога личност у колонизованој култури и сама постаје колонизована - постаје перманентна естетичка категорија која егзистира једино и искључиво у форми правно и тржишно санкционисаног грађанског идентитета. Формално-правно санкционисање и тржишно регулисање религијског и етичког нивоа егзистенције, означава да су религијско и етичко искуство сада постали политичко-тржишни конструкти које личност искључиво може задобити као конзумент религијских услуга на тржишту религијског капитала или као конзумент политичких права, слобода и обавеза на тржишту политичке државе и грађанског друштва. На тај начин конституисање личности постаје онемогућено у почетку: њен развој је заустављен у естетичкој као перманентно неодговорној и недуховној фази, чиме укупна популација савременог друштва остаје трајно заустављена и заробљена у дјетињству свог развоја.


Саборност без услова. Литургијски сусрет као политика пријатељства

Једина стварност отвореног друштва је или индивидуа у либерално-позитивистичком смлслу или само друштво у тоталитарном смислу. У првом случају, либерална деконструкција ирационалних ауторитета води у демократски тип нихилизма – либералну и секуларну угроженост, јер се негативна слобода (ослободилачко схватање слободе) вођена логиком индивидуалног развоја појављује као негација било какве одговорности.[8] У другом смислу (Хегел) држава се појављује као израз социјално-етичког колективизма у коме се догађа апотеоза омасовљавања. Тако омасовљено заједништво умјесто смисла намеће субјектност и аутономност масе. У оба случаја тоталитаризам је посљедица неодговорности - индивидуализам одузима одговорност јер личност редукује на саморазвијајући субјект а колективизам одузима одговорност јер личност редукује на експресију објективне стварности. Међутим, личност није експресија стварности (објект) нити стварност експресије (субјект), она егзистира према ономе (догађају) што јој долази у сусрет.[9]

Док дијалог (интерес, идентитет, једнакост, права, слободе, моћ, контрола, сексуалност, итд.), представља прагматику сопства тј. технику посредног односа према себи,[10] дијаконија/теодулија (одговорност и жртва као форма служећег самоприношења) јесте једина пракса сопства – она никада није заузимање за себе самог насупрот оном другом, већ управо супротно: заузимање за оно заједничко између ја и другог. А оно заједничко између ја и другог (интерес као inter esse) јесте заједница. Заједница као вриједносно отворен интерсубјективни простор другог и мене, представља трансцендентну повезаност – простор екстатичног изласка личности, релациони логос социјалног. Заједница као континуитет културних вриједности представља медијум повезивања личности - укоријењеност личности у култури као морална подлога која нам омогућава да примимо снагу из свога духовног тла.[11] Отуда, разлика демократске прагматике сопства и саборне праксе сопства почива у институционализацији – за разлику од демократске инстанце субјекта, саборна другост води у одговорност. Одговорност као отвореност за друге стога карактерише искључиво заједницу, за разлику од тзв. одговорности отвореног друштва које није ништа друго до стратешки бјег од одговорности. Док заједница представља природно стање личности – природно искуство непосредне одговорности као неограничено излагање другима које брише границу између мене и других, уговарањем односа са другим, институционализује се одговорност, због чега она престаје бити praksis и постаје pragma. Отуда демократска инверзија одговорности нужно мора бити неуспјешна – грађанин као политичка форма човјека не претходи него радикално укида личност као етичку форму другости.[12]

Отворено друштво као затворен пројекат универзализације либералне демократије, није ништа више него једна конструкција моћи која тежи да постане стварност – идеолошка кондиционираност привида да концепт колонизације, обавезујући у свом тоталитаризму, може да представља универзализовано јединство човјечанства које посједује саморазумљиву легитимацију. Како демократија и тоталитаризам имају исти коријен и исти резултат (инструменталну рационалност), одговорност отвореног друштва стога је самозаинтересованост – она представља индивидуалну калкулабилност као способност да се доносу рационалне одлуке засноване на тржишној процјени могућих посљедица и интересном оприједељењу за корисније од њих. Међутим, одговорност нема везе са рационалношћу – она предпоставља заједницу а не друштво, она предпоставља личност а не идентитет. Одговорност као догађај личности и заједнице јесте личносна одговорност у заједници, јер други као предуслов одговорности није рационална инстанца, одакле слиједи да одговорност и не може бити рационална дистанца. Отуда тоталитарна отвореност савременог друштва јесте тоталитарна отвореност рационалног брисања (дистанцирања од) другог – а то консеквентно значи ништа друго до рационално брисање (дистанцирање од) одговорности саме.[13]

Саборна политика другог као политика гостопримства, утемељена је у етици. Она настаје као практична форма опште онтолошке немогућности да се стварност утемељи ван начела интерсубјектибности (етике).[14] Отуда она представља трансцендирање индивидуализма – саборност као политика другог отвара димензију бесконачног као простор који  затвара империјализм истог и ја.[15] Личност постаје личност тек онда када спозна себе - ја (его) може спознати себе (сопство или властитост) само у односу са другим и само преко другог. Због тога смисао познања себе почива у екстатичком трансцендирању самог себе посредством другог. Отуда се други појављује као услов и претпоставка моје властитости. Такође отуда самопознање јесте себепознање које никада није неко занимање за себе самог насупрот оном другом, већ оно смјера управо на оно заједничко између ја и другог (интерес као inter esse). Због тога је самопознање (себепознање) морални чин. Себепознање има етички карактер због тога што оно у себи већ садржи захтјев за заузимање етичког (практичног става) и то не према себи непосредно, већ према себи посредно преко других. Због тога аутогностика одводи етици а ова политици. Отуда заједница постаје властити интерес личности и управо отуда етика постаје политички интерес заједнице.[16]

Будући да је личност резултат интерсубјективности (сложених релација према другима) а не индивидуални ауторефлексивни идентитет, отуда политика пријатељства као саборна пракса личности у заједници и изражава интерсубјективност заједнице као једини могући интерес свијета живота. Зато се политика другог јавља као интерсубјективна пракса заједнице: етичка пракса личности да одговори другом (заједици),  да буде одговорна другом (заједници) те да се одговара пред другим (заједницом).[17] Такође отуда, саборна политика другог се појављује као очување одговорности као темељне структуре личности која руши границу идентитета, тоталитета а отуда и тоталитаризма. А очување одговорности није могуће ван интерсубјективне конституције заједнице јер без комуникативног односа нема другог (Бубер). Отуда се други појављује као конститутивни предуслов политике као праксе – етичког дјеловања у заједници. Отуда је политика увијек саборна политика другог - етичко дјеловање опосредовано другим које у себе укључује свијест о коначним посљедицама за друге (заједницу).

Сопство личности које је резултат саборног присуства другог искључује могућност интеграције и апсорпције свијета у лично самоприсуство, јер се други увијек појављује као мјесто са кога се пред мене поставља питање мога постојања (Лакан). Другост другог просто не допушта субјект-објект релацију: да се околни свијет (Хусерл) схвати као дио своје самоприсутности која би га редуковала на предручну и приручну инструменталну категорију. Напротив, други изискује интерсубјективност – он не лежи у домену свакодневне употребне расположивости него је сврха за себе. Други је просто дат као супротност мојој интенционалности и својом инхерентном трансценденцијом и одвојеношћу онемогућава свако моје првенство.[18] Отуда отвореност саборности као одговорност етике и самоприношење религије отвара личност. Саборност, претпостављајући религију и етику дјелује отворено – други отварајући простор јастству да екстазира и постане сопство укида самоизолацију ега кога отвореност демократског друштва затвара у самоприсуство, који се ограђује од других, који се закључава у властиту идентичност. Одговорност и жртва увијек јесу отвореност за друге – радикална отвореност у којој самоеротизовани его престаје бити субјект-објект, предмет, суштина, циљ и сврха себе. На том путу саборног отварања, тако увијек и изнова искрсава други који посредујући и преводећи лишава его властитих самодеструктивних потенцијала. А то је могуће отуда што је други увијек брига, одговорност и жртва – а брига, одговорност и жртва као културна начела саборности именентна су супротност било каквој могућности аутоеротизма.


Литература

1.   Берђајев, Н., Судбина човјека у савременом свијету. За разумијевање наше епохе, Вербум, Сплит, 2007.
2.  Веј, С., Укорењивање. Увод у декларацију о дужностима према људском бићу, БИГЗ, Београд, 1995.
  1. Дерида, Ж., Политика пријатељства, Београдски круг, Београд, 2001
  2. Јанарас, Х., Личност и ерос, Беседа, Нови Сад, 2009.
  3. Копривица, Ч., Модерни руски идентитет у својем међудејству с европским идентитетом, Русија и Балкан у савременом свијету, Удружење Српско-Руски мост, Бања Лука, 2012.
  4. Копрек, И., Филозофска критика тоталитаризма, Обновљени живот, број 51, 1996.
  5. Левинас, Е., Вријеме и друго, Октоих, Подгорица, 1997.
  6. Левинас, Е., Тоталитет и бесконачно. Оглед о извањкости, Веселин Маслеша, Сарајево, 1976.
  7. Levinas, E., Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität, Freiburg & Munich, 1987.
  8. Levinas, E., Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie, Freiburg/Munchen, 1987.
  9. Обучић, Е., Левинас: близина која конституише, Дискурси, ЦЕИР, Сарајево, 2011.
  10. Фуко, М., Археологија знања, Плато, Београд, 1998.
  11. Фуко, М., Владање собом и другима, Антибарбарус, Загреб, 2010.
  12. Хусерл, Е., Филозофија као строга наука, Накнада Љевак, Загреб, 2003.
  13. Хобс, Т., Човјек и грађанин,  Хедоне, Београд, 2006.
  14. Шијаковић, Б., Пред лицем другог, Службени лист, Београд, 2002.







[1] Хусерл, Е., Филозофија као строга наука, Накнада Љевак, Загреб, 2003.
[2] Левинас, Е., Тоталитет и бесконачно. Оглед о извањкости, Веселин Маслеша, Сарајево, 1976.
[3] Фуко, М., Археологија знања, Плато, Београд, 1998.
[4] Јанарас, Х., Личност и ерос, Беседа, Нови Сад, 2009.
[5] Опширније видјети: Левинас, Е., Вријеме и друго, Октоих, Подгорица, 1997.
[6] Упоредити: Копривица, Ч., Модерни руски идентитет у својем међудејству с европским идентитетом, Русија и Балкан у савременом свијету, Удружење Српско-Руски мост, Бања Лука, 2012, стр. 140-149.
[7] Берђајев, Н., Судбина човјека у савременом свијету. За разумијевање наше епохе, Вербум, Сплит, 2007, стр. 28-36.
[8] Оба Кантова императива, као и из њих изведен Јонасов принцип одговорности, предпостављају другог, односно заједницу. Међутим, за индивидуалну, негативну слободу, други се не може појавити као објект одговорности, одакле слиједи да одговорности у негативној слободи заправо и нема.
[9] Видјети: Копрек, И., Филозофска критика тоталитаризма, Обновљени живот, број 51, 1996, стр. 76.
[10] Фуко, М., Владање собом и другима, Антибарбарус, Загреб, 2010, стр. 12/13.
[11] Веј, С., Укорењивање. Увод у декларацију о дужностима према људском бићу, БИГЗ, Београд, 1995.
[12] О демократском моделу човјека и грађанина (чији институционализовани врхунац представља Повеља о правима човјека и грађанина) као формализованом систему односа у коме грађанин као политичка форма човјека претходи личности као етичкој форми човјека, опширније видјети: Хобс, Т., Човјек и грађанин,  Хедоне, Београд, 2006.
[13] Идентитетским прагматикама сопства редуковати другог на разлику значи редуковати другог на посједовање, извршити над другим насиље. Отуда редукција личности на идентитет увијек јесте укидање одговорности. Видјети: Levinas, E., Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität, Freiburg & Munich, 1987, pp. 55.
[14] Личност одређује суштину идентитета; заједница одређује суштину социјабилитета; етика одређује суштину легалитета. Отуда, личност, заједница и етика, чије збирно име јест саборност, одређују суштину политике као праксе.
[15] Levinas, E., Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie, Freiburg/Munchen, 1987, pp. 118.
[16] У том смислу опширније видјети: Шијаковић, Б., Пред лицем другог, Службени лист, Београд, 2002, стр. 20-27.
[17] Дерида, Ж., Политика пријатељства, Београдски круг, Београд, 2001, стр. 465.
[18] Обучић, Е., Левинас: близина која конституише, Дискурси, ЦЕИР, Сарајево, 2011, стр. 61.

Постави коментар

 
ТРЕЋИ ПРОСТОР © 2015. Сва права задржана. Прилагодио за веб Радомир Д. Митрић
Top