Žorž Bataj je pre više decenija, u eseju
"Sad i normalni čovek" (pridodat Erotizmu), zapazio da jedno delo kao
što je ono Markiza de Sada može steći širi krug poštovalaca ili čak obožavalaca
tek pod uslovom da se njegova oštrica istupi, da se liši smisla i redukuje na
"buku bez posledica". Ako je za Markiza de Sada život predstavljao
traganje za zadovoljstvom, a zadovoljstvo uništavanje života, i ako bi otuda
pravilno bilo zaključiti da se za njega život vrhuni u poricanju života, onda
je, veli Bataj, "jasno da društvo ni za trenutak ne bi prihvatilo takvo
tvrđenje kad bi ono bilo ozbiljno shvaćeno" (Bataj 1980: 204).
Premeštajući akcente, tumačeći zadovoljstvo kao ugodu autonomne ličnosti izvan
dohvata bola ili traume, homogenišuća recepcija u stanju je da jednu, po sebe
prvobitno opasnu i time odbojnu misao, prevede u kompleks bezopasnih
dopadljivosti, da je ispostavi, recimo, kao ideju seksualnog oslobadanja i
otpuštajuće harmonizacije duševnih energija, koje potom deluju optimizirajuće
lekovito na društvenu celinu, i tako je uvede u služenje utilitarnim (praktično
korisnim) svrhama. Zato bi, kaže dalje Bataj, veće izglede na ispravno
pristupanje Sadu imali oni koje njegovo delo ogorčuje, oni "koji su u Sadu
videli zlikovca", koji su u njemu prepoznali opasnost i stranputicu, nego
oni koji su za njega puni nesmotrene hvale, oni koji su ga olako prihvatili.
Ali, zar je Sad jedini čije je delo zadesila
takva sudbina? Nije li dvadeseti vek bio pozornica na kojoj se odigralo mnogo
sličnih komada, koji počinju radanjem neke misli čija radikalnost dovodi do
uzbune, do aktiviranja raspoloživih zaštitnih mehanizama ugrožene ustaljenosti,
koja zatim kroz niz poteza otupljivanja dopušta da se ono što je isprva preteće
i strano, nekako održi, a zapravo – uglavnom kroz kompromise žargonske upotrebe
i uvek izobražavajuće domestikacije (pripitomljavanja; udomaćivanja) – izgubi,
ili, u boljem slučaju, marginalizuje? Pomenimo ovde, potpunije slike radi, i
Frojda, čiji važni antropološki nalazi – uzmimo onaj iz Nelagodnosti u kulturi
(i tu ciljano biramo jedan, prema opštem mišljenju, popularniji njegov spis) po
kojem je čovek, shodno svojoj "prirodi", u konstantnom iskušenju da
na svom bližnjim zadovolji svoju agresiju, da ukrade njegov rad, da ga
seksualno zloupotrebi, da ga opljačka, ponizi, nanese mu bol i patnju, i da ga
ubije – teško da bi bili manje mučni od onih Sadovih i u većoj meri adekvatni
idealu socijalne homogenosti, međutim Frojda koga raznorazne pedagogije i
ustanove društvenog učenja, uprkos svemu, uspevaju da odomaće u javnom
diskursu, srozavajući ga sve do figure zaštitnika iskupljujućih ispovedanja i
društveno okrepljujuće iskrenosti u stvarima telesnosti i seksualnosti, a u
suštini nastojeći da od njega sačine – kako to već izlazi iz Fukoovih Nadzirati
i kažnjavati i Istorije seksualnosti – nekakvog apostola pantoptičkog nadzora i
disciplinske moći.
Mnogi, kako ih je Peter Sloterdijk nazvao,
"majstori opasnog mišljenja" iskusili su sličnu "fenomenologiju
recepcije", koja se začinje od trenutka kada njihovo mišljenje krene da
privlači veću, inicijalno zabrinutu, pažnju ka sebi. Uz Sada i Frojda ovde
navodimo i Ničea, Hajdegera, Fukoa, Lakana, Deridu – samo neke od brojnih čije
su se uistinu zbunjujuće i dezorijentišuće ideje barem delimično ugradile u
savremenu oficijelnu kulturu, postajući tako napokon priznate, a u stvari
"buka bez posledica".
Ono što će se u tome svemu ispoljiti kao možda
najzagonetnije, jeste uvlačenje u tu igru i onih koji su se, od svojih početka
pa zadugo, držali postrance, koji kao da su se čak intenzivno sklanjali od
velike medijske pozornice. Takav je slučaj Emanuela Levinasa, čiju zagonetnost
uvećava i to što on, za razliku od prethodno pomenutih, nije nikad ni bio
smatran za philosophe maudit. Neke od ključnih reči njegovog mišljenja – da li
je isuviše profano ako navedemo samo jednu: drugo? – danas su uvrštene u
jezičko-politički košmar korektnosti i funkcionišu u širem sklopu jedne
silovitosti koju je ono smeralo da dovede u pitanje i iza nje se probije ka
nečem sasvim drugom. Poštovanje drugoga, odgovornost za drugo, otvorenost za
ono izvan sebe – svi ti bitni Levinasovi koncepti sada, okamenjeni u jedan
politički (ili para-politički) vokabular, pothranjuju isti onaj ontološki
imperijalizam čijem zaobilaženju, ako ne i podrivanju, je Levinas posvetio
hiljade stranica svog teksta. No, iako moćan, taj ambijent daleko je od toga da
bi bio i jedini referentni okvir za čitanje, komentarisanje i tumačenje
Levinasovog rada. Nalazeći se u njemu, on se ipak u njemu ne iscrpljuje; i tu,
s druge strane, možda nije zgoreg reći da, ako se Levinasovo delo zaista
pročita (mada ne gajimo iluziju da bi se baš na Levinasovom korpusu mogla
uvežbavati Ničeova Redlichkeit čitanja teksta kao teksta),1
nije teško shvatiti da će levinasovska "logika" pre iscrpiti
(iznuriti) taj okvir, nego što će se u njemu rastvoriti. Jer, drugo (autre) – i
drugo kao drugo koje je, kako Levinas kaže u Totalitetu i beskonačnom, drugi
(autrui) – se nepokolebljivo opire homogenišućoj arhitekturi ontološkog
izricanja koje ga doziva i koje očekuje da će ga ponudom ulaženja u epohu
miroljubive subzistencije pripitomiti. Susret s drugim, naprotiv, nije nešto
proračunljivo, nešto što bi se tehnikama "održivog razvoja" uspelo
isplanirati tako da uvek bude obuhvatljivo ili svarljivo, već avantura, a sam
Levinas putem izraza etička avantura označava upravo traumatski navoj relacije
prema drugom. Kada je drugo pozvano, pa makar i kao tek oslovljeno, da li je
moguće da se avantura u koju, insistiramo na tome, vodi drugo a ne isto,
izbegne? Avantura, što će ovde reći: trauma.
U ovom radu mi ćemo nastojati da promišljamo
avanturu, približavajući je njenom latinskom etimonu, kao sinonimnu s etikom.
Adventura, ono što će – prema srednjovekovnom narodnom latinskom – tek doći,
usud ali i neizvesnost, jeste sav sadržaj etičkog. Tako glasi hipoteza kojom
ćemo se ovde baviti. Građa za njeno (tetičko) konsolidovanje dolazi dobrim
delom iz dva naročita izvora, tokom par hiljada godina neumorno komentarisana i
tumačena, ali i pored toga još uvek dovoljno zagonetna, pa i tajnovita, da se
pažnji ne bi dopustilo da sa njih skrene.
Levinasovo delo je tačka u kojoj se, tako reći,
oba stiču: ponekad na način gotovo nerazmrsivog i jedva inteligibilnog
teozofskog konglomerata (spoja nehomogenih predmeta), a češće kao precizno
isklesani i razgraničeni blokovi sa jasno čitljivim tragom svojeg porekla. Time
Levinas, sve u skladu s vlastitim nalazima, ne bi bio postavljen u neki otužno
izmiriteljski, izmedu-istoka-i-zapada compositum, već bi se pokazao kao
evropski mislilac par excellence – jer, "šta je Evropa? Biblija i
Grci" (Levinas 1988: 155). Nažalost, ovom prilikom i ovim tekstom nećemo
"kontrastirati" ta dva izvora, već će – usled sasvim ličnih
ograničenja – Grci i ono što se naziva načinom grčkog mišljenja (filozofija)
odneti prevagu u formulisanju i izražavanju, što bi, opet, i po samom Levinasu
– to ćemo nastojati da pokažemo – bilo u određenom smislu neophodno.
1
Zajedno sa fizikom i logikom, etika se prvi put
javlja kao odvojeni predmet proučavanja u Platonovoj školi. Od tog doba
mišljenje se pretvara u filozofiju, filozofija u nauku (episteme), a nauka
postaje prevashodno pitanje škole i školskog izučavanja. Tim prelomom u
zapadnom mišljenju disciplinarnost se ispostavlja kao nužni credo (vjera,
uvjerenje) svakog misaonog, a u stvari saznajnog, poduhvata koji bi pretendovao
da se nazove ozbiljnim ili naučnim.
Prva opsežna sistematizacija znanja, ona
Aristotelova, postavlja etiku kao znanje koje se odnosi na ljudsko delovanje
(praxis). Ona prednjači među drugim praktičnim znanjima – onima koja odgovaraju
praktičnom načinu života – kakva su i politika i ekonomija. Ispod ovih znanja
(po vrednosti) se nalaze ona poetička (proizvodna), koja odgovaraju životu
poradi pukog užitka. Iznad svih njih stoje teorijske nauke, one kroz koje se
iskazuje teorijski način života (po Aristotelu najvredniji), a te su: fizika,
matematika i teologija. Ova poslednja promatra biće kao biće, i po tome je
vrednija od drugih, koje odvajaju samo poneki deo bića i istražuju ga.
"Postoji znanost koja promatra biće kao biće i njegove prisutnine po
sebi" (Aristotel 1985: 75) – veli Aristotel, ustanovljujući na taj način
dostojanstvo ontologije kao prve filozofije.
Međutim, prvenstvo ontologije nad etikom kod
Aristotela je dvostruko. Jednom je ona nadvisuje kao vrsta znanja, a drugi put
to čini u njenom domenu, budući da je teorija, tj. kontemplacija bića, po
Aristotelu najuzdignutija vrlina. Zašto je to tako? Aristotel navodi nekoliko
razloga. Um je, ceni on, čovekova najvrednija i najviša unutrašnja moć, a ta
vrednost i uzvišenost odlikuju i objekte njegovog znanja; kontemplacija je
najstalnija čovekova delatnost – u njoj se može ustrajavati duže nego u bilo
kojoj drugoj; ova delatnost donosi i najveće uživanje, a pokazuje se i kao
samodovoljna, s obzirom na to da filozof u upražnjavanju ove vrline može
samstvovati i da ukoliko više samstvuje utoliko je više filozof; na kraju,
kontemplacija se ne voli radi nekog drugog dobra, već radi nje same. "I
zato, ako je um u poređenju s čovekom, to jest s ljudskom prirodom, nešto
božansko, onda je i život saobrazan umu božanski u poredenju sa običnim
ljudskim životom." (Aristotel 1958: 75) To znači da je ontologija – premda
takva pozicija može delovati paradoksalno – i kao znanje i kao praksa vrednija
od etike. Stoga biva da etika nije sasvim merodavna ni u tom srednjem pojasu
nauka koji joj je dodeljen kao vlastiti. Ona se kruniše znanjem (onim o
božanskoj naravi kontemplacije) koje podvostručuje prednost ontologije.
Takav stav prema etici postao je uzoran za
celokupnu potonju filozofiju, u kojoj se usled privilegovanja ontoloških
relacija etički diskurs pojavljuje kao onaj drugorazredni (ponegde čak i kao
razbibriga ili odmor od pravog filozofskog rada). Budući da svekolika spoznaja
odnosa i činjenica kojima je uređena sfera bivstvujućih podrazumeva činjenicu
da ta bivstvujuća najpre egzistiraju, pvenstvo ontologije izgleda ne kao nešto
što bi trebalo obrazlagati ili dokazivati već kao najprostija očiglednost. Čak
i Hajdeger, u čiju podozrivost prema aristotelovski shvaćenoj ontologiji inače
ne treba sumnjati, podzidava taj središnji kanon zapadnog filozofiranja:
"ako sada, shodno temeljnom značenju reči ethos, ime etike treba da kaže
da ona promišlja boravak čoveka, onda je ono mišljenje koje misli istinu bića
kao izvorni element čoveka kao eksistirajućeg, već u sebi iskonska etika. Ali
to mišljenje onda nije tek etika zato što je ontologija. Jer ontologija uvek
misli samo bivstvujuće u njegovom biću" (Heidegger 1998: 49).
2
Ako je filozofija, kako to Levinas često
iznosi, uvek prevashodno ontologija, filozofija Istog, filozofija imanencije i
moći, rastvaranja Drugog u Istom, ako je njen odnos prema drugosti neotklonjivo
alergijski, i ako je njen vlastiti amblem Odisej, koji "kroz sva svoja
stranstvovanja" (Levinas 1974: 188) suštinski teži jedino povratku kući,
zašto onda nastojati da se kroz filozofsku pojmovnost i leksiku misli Drugo,
zašto onda ne ostaviti filozofiju u njenim ontološkim odisejama i ne okrenuti
se u tom poduhvatu ka nekim drugim resorima, pogotovo ako se uzme u obzir i to
da Levinas kao Odiseju protivan primer navodi Avrama, čija se povest prvobitno
objavila u jednom drukčijem, ali zasigurno dovoljno razgranatom diskurzivnom
miljeu, dovoljno bogatom da bi mogao da prihvati svu složenost mišljenja u
kojoj se Levinas kreće? Zašto, drugim rečima, Levinas želi da odnos s Drugim
koji ne bi bio automatski vođen naumom o asimilaciji Drugog nazove metafizikom
– vršeći jedan bezmalo šokantan obrt kojim bi se ontologija otrzala od
metafizike i s njom se sukobljavala – a ne radije religijom, ili nečim trećim?
Zar ne bi bilo moguće van filozofskog domena nešto o svim tim stvarima
prozboriti?
Odgovor na ova pitanja ne može biti ni lak ni
jednostavan. Upisati, u tu svrhu, i Levinasa u opšti tok koji je nastao
Platonovim institucionalizovanjem mišljenja u filozofiju značilo bi baviti se
njime preko posredujućeg člana, bez bitnijeg osvrta na sasvim specifične razloge
koji ga obrazuju kao filozofa. Posezanje za Levinasovim pokušajem filozofske
autobiografije, za tekstom "Potpis" iz Mukotrpne slobode, koji sumira
njegov put od ranih dana frajburškog naukovanja fenomenologije do kasnijih
pariskih čitanja Talmuda, možda bi i bilo instruktivno poradi iskolčivanja
ponekog orijentira za snalaženje u Levinasovom opusu, ali ne i zadovoljavajuće
za ono što nas interesuje. Jer Levinasov "odabir" filozofije mora se
pokazati kao nužan, mimo njegovog biografskog izlaganja vlastitog misaonog
razvitka – kao neophodnost, ili radije bezizlaznost jednog prihvatanja. U
suprotnom, izručili bismo se opasnosti da Levinasova "filozofičnost"
ispadne nešto proizvoljno, učinak spleta empirijskih okolnosti, pa tako i
njegovo "prevrednovanje" ontologije nešto što je, u krajnjoj liniji,
opcionalno ili čak izlišno za njegov rad. Tada ne bismo otklonili mogućnost
postojanja nekog drugog ili trećeg, ne-filozofskog puta za mišljenje Drugog.
Grčko rešenje za nedoumicu filozofija: da ili ne?
oslonjeno je na sam opseg bavljenja filozofijom: "'Baviti se filozofijom'
znači dvoje: ispitivati i samo to da li se treba baviti filozofijom; i drugo:
posvetiti se filozofskom razmatranju" (Aristotel 1987: 110). I pitanje
koje se postavi izvan nje – pitanje o njoj – već se izgovara u njenoj
unutrašnjosti. Čim je pozvana, ne možemo je se više otarasiti, a Levinas kao da
taj stav i proširuje (jer ne postavlja izričito uslov pozvanosti) govoreći, u
tekstu "Bog i filozofija" (1975), da i ne filozofirati, znači opet
filozofirati.2
Filozofija je uvek tu, odnosno, svaki diskurs o
njoj već je njen, pa bi se i svako odmetništvo (od nje) odvijalo u režimu sve
produbljenijeg i sve tešnjeg pripadanja. "Ne bismo znali da odbacimo Spise
a da ne znamo da ih pročitamo, niti da ućutkamo filologiju bez filozofije, ni
da zaustavimo, ako bi bilo potrebno, filozofski diskurs ne filozofirajući i
dalje." (Levinas 1976a: 82) Zaustaviti filozofski diskurs, to znači i
dalje filozofirati; ako se već okrenemo ka filozofiji, onda je vraćanje u
prethodno stanje, stanje bez filozofije, neizvodljivo, osim kao sve dalje i
dalje prodiranje (propadanje?) u filozofiju. – Međutim, nužnost prvog i
otvarajućeg okreta ka filozofiji time još nije objašnjena. A bez tog objašnjenja
nad Levinasovim uranjanjem u filozofiju – iako bi samo njegovo kretanje kroz
filozofiju sada bilo nekako već obrazloženo – lebdeće skepsa nekog
možda-to-i-nije-moralo-tako.
Dovde je izvesna mogućnost početnog izbora još
uvek bila određujuća za potonju porobljenost filozofijom. U tekstu "Bog i
filozofija" Levinas ustanovljuje postojanje drukčije uslovljenosti. Tu je
za njega filozofski diskurs ona sila koja za sebe preuzima pravo završne reči
svakog razumevanja: "on prinuđuje svaki drugi diskurs da se opravda pred
filozofijom" (Levinas 1994: 241). Odakle filozofiji to, kako Levinas kaže,
"dostojanstvo poslednjeg i kraljevskog diskursa"? Pre svega
zahvaljujući "rigoroznom podudaranju između mišljenja filozofije i ideje
stvarnosti koju to mišljenje misli" (ibid.). Ta podudarnost znači da
mišljenje treba da se pridržava isključivo onoga što spada u "rad"
bića (odvažavamo se da tako prevedemo ili već protumačimo Levinasov izraz geste
d'etre), i da se mišljenje i ono mišljeno rasvetljavaju u "fosforescenciji"
pokazivanja bića stvarnosti, a "pokazati se, rasvetliti se, to upravo
znači imati smisao" (Levinas 1994: 242). Tako po Levinasu i racionalnost
valja shvatiti kao pojavu mišljenja po nalogu energije "rada" bića, a
tako se, s druge strane, pitanje bića razrešava kao stvar razumevanja, pretvara
se u "intencionalnu tematizaciju u jednom iskustvu" (ibid., 244), u
jednom Ja.
Ako treba misliti Drugo, ono što je
transcendentno i što samim tim pruža otpor imanenciji bića, jednako kao i
okupljanju u intencionalnoj pažnji, onda najpre treba prihvatiti (ma koliko to
bilo neugodno) da ono što bi ga najviše uzdiglo, zapravo ne dobacuje prag
razumljivosti. Tu ni religiozno ili teološko mišljenje ne može pomoći:
"Religiozno mišljenje, koje se poziva na religiozna iskustva tobože
nezavisna od filozofije, ukoliko je zasnovano na iskustvu, odnosi se već na 'ja
mislim' i sasvim je uključeno u filozofiju" (ibid., 249). Iz tog razloga
suštinska dilema ne bi se ticala odabira adekvatnog diskursa (filozofskog ili
nekog drugog), nego bi glasila: ili odustati od mišljenja Drugog, ili se ipak u
njemu okušati, što znači: kroz filozofski diskurs, filozofirajući. Levinas se
kladio na filozofiju, dakle na mišljenje Drugog, smatrajući da, iako bi nakon
izloženog primata filozofije izraz mišljenje bića u strogom smislu predstavljao
pleonazam, to udvajanje ipak ima opravdanje zbog, kako on kaže,
"eventualne nesaglasnosti" izmedu ta dva. Što će reći da su možda
neka vrata otvorena i za mišljenje koje ne bi bilo mišljenje bića, već nečeg s
onu stranu bića, transcendentnog, Drugog.
Levinas je, tražeći ta "uporišna" vrata
u istoriji filozofije, našao nekoliko značajnih mesta koja će se u njegovom
radu mnogo puta ponavljati, čak toliko da danas nije redak slučaj da se o njima
govori kao o tipično levinasovskim mestima. Mi ćemo ovde pomenuti samo dva.
Jedno je ono s kraja šeste knjige Države, na kome se govori o dobru s one
strane bića (epekeina tes ousias): "Tako i stvarima koje se mogu saznati
ne omogućuje dobro samo da budu saznate, nego od njega dobijaju i bivanje i
suštinu, a samo dobro nije bivanje, već se uzvišenošću i silom izdiže iznad
njega" (Platon 1957: 224). Drugo je Dekartova treća Meditacija, u kojoj se
objavljuje ideja beskonačnog, ideja Drugog, ideja stavljena u nas, ideja s kojom
se kosi jednu meditaciju ranije uvedena subjektivnost cogita; njenim
postojanjem subjekt se pokazuje ne kao aktivan već kao traumatizovan: pred
njega je stavljen zadatak da misli više nego što može da obuhvati.3
3
Da li Levinas, kada započinje razgradnju
ontološke supremacije, ima u vidu da time ulazi u sukob sa bukvalno celokupnom
filozofskom tradicijom, od "Jone do Frajburga" (izraz R.
Bernaskonija) i, u njegovo vreme, Pariza, izuzetno žilavom čak i onda kada
izgleda da unutar nje postoje ili se otvaraju određeni prorezi koji bi
omogućili prodor ka nečem drugom?
Sam izraz "ontološki imperijalizam"
(l'impérialisme ontologique), koji on koristi u Totalitetu i beskonačnom (v.
Levinas 1976: 28) da bi imenovao praktično čitavu istoriju filozofije,
nagoveštava njegovu suočenost sa ozbiljnošću i razmerama izazova u koji se
upustio. Međutim, jedan izraz, ma koliko mnogo značenja da uspe u sebi da
okupi, ona se u njemu nalaze kao još ne-određena ili nedovoljno razabrana, pa
bi stoga bilo neophodno opsežnije taj sam izraz tumačiti do nekog
pretpostavljeno zadovoljavajućeg stanja "ekstrapoliranosti" ili
izloženosti. Ili – što je ne samo lakše nego i
uglavnom pouzdanije – ako je moguće, usmeriti pozornost i ka drugim, tom mestu
"srodnim" mestima tekstualne produkcije (ili potpisnika) o kojoj se
govori. Srećom, Levinas je izneo i neke eksplicitnije naznake o tome koliko bi,
u izrečnom pogledu, njegov poduhvat mogao biti rizičan. Mi ćemo sada pobliže
osmotriti dva takva mesta, dva mesta na kojima Levinas kao da sam pokazuje kako
bi njegov rad mogao proći u nekoj naglašenije ontološkoj lektiri (koja je i
nužni posrednik za njegovo s početka ovog rada opisano prihvatanje), i kako bi
nakon toga on bio pozicioniran.
1) U "Tragu drugog", gde razrađuje
mogućnost dovođenja u pitanje teze po kojoj bi suština čoveka i istine bilo
razumevanje bića, on beleži da ka njoj (tezi), "mora se priznati, izgleda
da vode teorija, iskustvo i diskurs" (Levinas 1974: 190).4 Dakle, mora se priznati. Ali šta se to zapravo mora
priznati? Pre svega to da je razumevanje bića matrični oblik svekolike teorije,
iskustva i diskursa. Ali to će onda reći da se u tom priznanju sadrži i jedno
važnije priznanje, priznanje da bi napustiti razumevanje bića zarad nečeg
sasvim drukčijeg, a opet raditi u "polju" filozofije – što Levinas od
samih svojih početaka nastoji da čini – značilo staviti se s onu stranu
celokupne povesti teorije, iskustva i diskursa, odnosno, doći pod njihov udar.
– Sem ukoliko se ono zbilja tek neznatno "izgleda" u Levinasovom
"izgleda da vode" (semblent conduire) ne pokaže kao neka u srce samog
raspleta udenuta "spasonosna" tačka skretanja koja bi na kraju ipak
uspela da teoriju, iskustvo i diskurs odvede negde drugde, da tu svojevrsnu
negativnu utopiju preokrene u nešto zbilja drugo.
2) Ali, ako bi to već bilo tako, ako bi se
pokazalo da ono "izgleda" nema tu moć skretanja, kako bi onda
Levinasovo mišljenje bilo arhivirano – jer, ako razumevanju bića pripadaju
teorija, iskustvo i diskurs, samim tim mu pripada i moć arhiviranja i
arhivarskog katalogizovanja –, šta bi tu (u povesti) stajalo pod odrednicom
"Levinas"? Levinas je, kako se čini, odmerio i taj ulog svog
nepokoravanja ontologiji. U Drukčije od bića..., pišući o subjektu kao taocu
drugog i o optužbi pre krivice koja na sopstvo pada u susretu s drugim, on
opaža da je takva jedna postavka za kontemplativni pogled, "za poredak
mirnog posmatranja (contemplation), naprosto bezumna (insensée)" (Levinas
1999: 171). Insensée – bezumno, ali i ludo i besmisleno. To je, dakle, ono što
bi neka ontološka CIP beleška o Levinasu kazivala.
Kako bi se mogao rezimirati status levinasovskog
vladanja pred i pod budnim okom i "duhom" te kontemplacije i onog
razumevanja bića? Ako ontologija, kako Levinas drugde kaže, "ne samo da
kruniše naše praktične odnose s bićem" već je i "suština svake
relacije s bićima, pa čak i svake relacije u biću" (Levinas 1998: 14),
onda, svakako, reč "imperija"5 nije nipošto
preterana kao oznaka za interpretativne, aksiološke i arhivarske sisteme, kao i
kriteriologije koje se nad takvim osnovama otvaraju; stoga, podići glas protiv
tog Levijatana – glas koji, budući da je izgovoren diskursom koji je unapred
njegov, ne može a da makar u prvom trenutku ne zazvuči kao glas bezumnika i
ludaka – jeste, koliko čin bezumlja i ludosti, takođe i, s onu stranu ontološke
razumljivosti, čin izvan-redne hrabrosti.
Šta se onda može reći o Levinasovoj poziciji koja
se, ako već nije u "središtu" filozofije (jer joj se, kao ontologiji,
korenito suprotstavlja), ipak prema filozofiji određuje i kroz nju se oblikuje
i izražava, i da li je to uopšte pozicija, ako pozicija i pozicionalnost takođe
pripadaju ontologiji?6 Sam protiv svih? Licem-u-lice s
Imperijom?
4
Levinasovo mišljenje je od samih svojih početaka
prožeto nepoverenjem prema ontologiji. Još u tekstovima iz prve polovine
tridesetih opaža se narastajuća rezervisanost za Hajdegerovu ideju da su
prelomni dogadaji u zapadnoj civilizaciji "post-presokratovski"
zaborav bića, uzimanje bića za izvrsno bivstvujuće, i kasnije krivotvorno
prevođenje nosećih reći ranog grčkog mišljenja u latinski jezik i rimski
svetonazor. Levinas, koga mnogi smatraju najdarovitijim interpretatorom Hajdegerove
filozofije iz perioda Bića i vremena, sa tekstom "Da li je ontologija
fundamentalna?" (1951) ulazi u – manje-više direktan – objedinjeni obračun
kako s tradicionalnom ontologijom, tako i s onom Hajdegerovom, obračun koji
svoj vrhunac dostiže u Totalitetu i beskonačnom (1961), "koji u izvesnom
smislu može da bude čitan i kao anti-bivstvovanje-i-vrijeme" (Pepercak
2003: 83).
Ontologija tipski pristupa bivstvujućem iz
otvorenosti bića i nastoji da mu prida značenje počev od bića. "U tom
smislu, ona ga ne poziva, već ga samo imenuje. I time vrši nasilje nad njim i
poriče ga." (Levinas 1998: 21) Bivstvujući koji je drugi, i koji nam
dolazi u susret, naprotiv, ne ulazi u celosti u otvorenost bića u kojoj se mi
kao saznajući već nalazimo. Ono što nam od njega pristiže iz otvorenosti bića,
to je podložno našem razumevanju, i time posedovanju. To mogu biti njegov
istorijat, njegove navike, običaji, stil života i sl., i mi ga na osnovu toga
zbilja razumevamo, ali razumevanje nije sve, i našem zahvatanju nešto izmiče, a
to nešto je upravo sam bivstvujući, bivstvujući kao drugi, onaj koji se ne da
asimilovati ili identifikovati. Prema Levinasu, nastojanje da se s bivstvujućim
postupi na asimilujuće poistovećujući način, njegovim razumevanjem iz
otvorenosti bića – tendencija je celokupne filozofije od Parmenida do
Hajdegera. Ona vodi ka poricanju drugog kao drugog, odnosno, ka njegovom
totalnom poricanju, koje Levinas drukčije naziva ubistvom.
Ubistvo drugog bi bilo prvi čin i poslednja reč
ontologije, njena struktura i njena krajnja posledica. A to nije bez biblijskih
odjeka. Figura koja bi – pridodata uz merodavnost grčkog Odiseja za filozofiju
– otvarajući starozavetni pristup ontologiji, omogućila kristalizaciju ubistva
kao ontološke kategorije, jeste Kain:
Tada reče Gospod Kajinu: gdje ti je brat Avelj? A
on odgovori: ne znam; zar sam ja čuvar brata svojega? (Postanje, IV, 9)
Levinas na sledeći način osvetljava ontološko
ustrojsto te scene: "Kajinov odgovor je iskren. U njegovom odgovoru jedino
nedostaje etika; tu postoji samo ontologija: ja sam ja, a on je on. Mi smo
ontološki razdvojena bića" (Levinas 1998: 147-8).
Međutim, zar i sam Hajdeger nije – doduše u
drugim terminima i drukčijim putevima – prepoznao istu tu zloćudnost
ontologije, i to značajno pre Levinasa?
Ontologija kao aristotelovska prva filozofija,
određujući smisao bića kao prisutnost (ousia i parousia), vrši povlašćivanje
vremenskog modusa sadašnjosti. Levinas je sa tim Hajdegerovom polazišnom
dijagnozom sasvim saglasan i tu nećemo pogrešiti ako se, radi maksimalno
mogućeg pojašnjenja smisla (i to čak striktno hajdegerijanskog) te
povlašćenosti, pozovemo na Levinasovo ostenzivno (jasno; demonstrativno)
"tumačenje" francuske reči za "sad", maintenant:
držeći-rukom (v. Levinas 1998: 165). Dakle, smisao bića kao prisutnosti bio bi
u tome da je ono nešto raspoloživo ("rukodržno"), nešto čime se može
(pa stoga i treba) gospodariti. Takvom antičkom odgovoru na pitanje o biću bilo
je potrebno da, uz interventno posredovanje latinskog prevođenja grčkog physis-a
u natura-u, kao i hypokeimenon-a u substantia-u, puni kapacitet svog nasilja
pronade u novovekovnom i modernom – gospodarenju saobraznom – određenju samog
saznanja kao pred-stavljanja: "Pred-stavljanje ovdje znači: prisutno
prinijeti pred sebe kao nasuprot-stojeće, dovezati ga onome tko predstavlja i u
tom ga dovezivanju povratno prisiliti sebi kao merodavnom području"
(Heidegger 1969: 22; kurziv je naš). Ali biće treperi s onu stranu
sadašnje-prisutnog, bivstvujućeg, i ako se to već uvidi, u horizontu bivstvujućeg
ono je ništa, i Hajdeger nije prezao od toga da tu konsekvencu sasvim
nedvosmisleno obelodani: "Ništa je Nije bivstvujućeg i, na taj način,
bivstvovanje /biće – B.R./ iz perspektive bivstvujućeg" (Heidegger 2003:
113). Drugim rečima, biće je Drugo, a nasilje koje se odigrava kao pomenuto
prisiljavanje sebi, jeste upravo isto ono nasilje koje kod Levinasa zatičemo
opisano izrazima ubistva i asimilacije.
Sa takve "platforme", do koje Levinas
sledi Hajdegera, potrebno je, po ovom drugom, vratiti se natrag ontologiji i
izvršiti ono što on naziva njenom destrukcijom, koja nije nikakav akt
poništavanja, već je "razbijanje te sastojine na izvorna iskustva u kojima
bijahu dobivena prva i otada vodeća određenja bitka" (Heidegger 1988: 24).7 Taj bi zadatak, veli Hajdeger, trebalo da bude
vođen kao prisvajanje ili preobražavanje onoga što je o biću već predato. Ta
destrukcija je, zapravo, dekonstrukcija: "razgrađivanje, skidanje i
odstranjivanje – ali jedino historijskih izrijeka o povijesti filozofije"
(Heidegger 1972: 19).
To je ono mesto na kome se Levinas odvaja od
Hajdegera. Levinasa ne interesuje vraćanje "izvornim iskustvima" iz
kojih su proistekla prva određenja bića, jer bi to za njega značilo učiniti, na
kraju krajeva, povlašćenom jednu problematičnu tradiciju i zaboraviti na Drugo
kao Drugo koje je Drugi, tj. drugi Čovek. U kojoj je meri posvećenost zadatku
destrukcije ontologije, odnosno, uspostavljanju fundamentalne ontologije,
usmerila Hajdegera ka suštinskom zapostavljanju Drugoga, koji je bivstvujući,
to će se moći iscitati sa tri bitne strukture Bića i vremena:
1) Briga (Sorge), jedan od nosećih pojmova
fundamentalne analitize tu-bića, jeste za Hajdegera odnos koji tu-biće (čovek u
svojoj ontološkoj dimenziji) ustanovljava sa bićem, briga za biće, a ne za
drugo bivstvujuće, za drugog čoveka. Briga, u svakom slučaju, kod Hajdegera
definitivno nije – to je za Levinasa ono glavno – "izaslanica"
odgovornosti za drugog čoveka;
2) Sa-Biće (Mitsein), o kome Hajdeger govori u
$24 Bića i vremena, jeste pojam kojim se priznaje egzistencija nesvodivo
Drugih, ali ona ne otvara prolaz ka jedinstvenosti Drugoga – do čega je
Levinasu naročito stalo – već ka zajediništvu sa Drugima: tu-biće kao
biće-u-svetu jeste sa-biće sa Drugima; "svijet tubitka jest zajednički
svijet. U-bitak jest su-bitak s Drugima. Njihov unutarsvjetski bitak-po-sebi
jest su-tubitak" (Heidegger 1988: 135). Dakle, ono Mit- jeste oznaka za
nekakvo pored ili pokraj, a ne upućivanje na suštinsko prilaženje Drugome, pa
Levinas, čini se s pravom, zaključuje da je Mitsein "samo jedan momenat
našeg prisustva u svetu i nema središnje mesto" (Levinas 1998: 155);
3) Biće-ka-smrti (Sein zum Tode) – tim izrazom
Hajdeger zahvata, kako sam kaže, konačnost tu-bića kao njegovu najvlastitiju
mogućnost (što, inače, predstavlja slepu mrlju klasičnog humanizma), sa čijom
izvesnošcu u korak ide i neizvesnost, "neodređenost njezinog Kada",
njena neproračunljivost i nedokučivost na osnovu već poznatih slučajeva smrti.
Autentično biće-ka-smrti (koje, za razliku od svakodnevnog, prosečnog i
neautentičnog bića-ka-smrti ne nastoji da joj, uvek-već-bezizgledno, utekne ili
je zaboravi, skrene misli od nje itd.) "jest istrčavanje u jedno Moći-biti
onog bića čija je vrsta bitka samo istrčavanje... Projektovati sebe prema
najvlastitijemu Moći-biti reći će: moći razumeti sama sebe u bitku ovako
razotkrivenog bića: egzistirati" (Hajdeger 1988: 298 i 299). Time, po
Hajdegeru, autentično tu-biće ne postaje rob svoje konačnosti kao nekakve mane,
već se, naprotiv, zadobija kao otvoreno i slobodno. Što se Levinasa tiče, tu je
na delu tipično kainovska ontologija, pitanje koje se prevashodno tiče onog
razumeti-sebe, jedno "ja sam ja, a on je on", u kome svako tu-biće i
umire "za sebe" – u svojoj autentičnosti ili neautentičnosti –, gde
nema mesta za umiranje-za-druge, koje bi po njemu bilo "smisao ljubavi u
njenoj odgovornosti za bližnjeg" (Levinas 1998: 263).
Za Levinasa je Biće i vreme predstavljalo
"čudo fenomenologije" i najvažniju filozofsku knjigu dvadesetog veka.
Levinas čak ide dotle da je stavlja rame uz rame sa Platonovim Fedrom, Kantovom
prvom Kritikom i Hegelovom Fenomenologijom duha. Sve "ostalo" bilo bi
manje važno! Iako Levinas čovek-građanin nije mogao oprostiti Hajdegeru njegovu
rektorsku "epizodu", iako Levinas interpretator pronalazi da Biće i
vreme sadrži mnoge zakutke koji bi ga mogli učiniti otvorenim za susret s
jednom filozofijom hitlerizma, Levinas filozof ne želi da iz tih razloga
podlegne ignorantskom raspoloženju kakvo je osamdesetih godina prošlog veka
pokrenula knjiga Viktora Farijasa (Hajdeger i nacizam): "Ipak ne mogu da
poričem: Mont Blan je Mont Blan" (Levinas 2003: 188). Taj "Mont
Blan" bio je presudan i za Levinasovo otpočinjanje, za otpočinjanje jednog
Levinasa koji, pak, u svojoj poznijoj fazi na sledeći način sumira svoju
blizinu ali i udaljenost od Hajdegera: "Eto ontologije kroz tu-biće
zabrinuto za biće i eto bića-u-svetu koje zadržava prvenstvo i povlašćenost
Eigentlichkeit-a (Autentičnosti) u odnosu na brižnost za drugoga. Brižnost
zacelo obezbeđenu, ali i uslovljenu bićem-u-svetu; približavanje drugome,
zacelo, ali polazeći od poslova i radova u svetu, bez susretanja lica, bez toga
da smrt drugoga znači tu-biću, onom preživelom, više od ponašanja i emocija
vezanih za pogreb i uspomene" (Levinas 1998: 261).
5
Odvajanje od Hajdegera nalagalo je Levinasu da
samu hajdegerijansku "inspiraciju" pokuša da izvede iz kruga
ontologije.
Za Levinasa, teorija je najpre odnos u kome
spoznajuće biće pušta biću koje se spoznaje "da se pokaže poštujući
njegovu drugost i, bez obzira na sve, ne obilježavajući ga tom relacijom
spoznaje", koja, pak, po njemu na tom stupnju još uvek jeste
transcendencija, relacija sa stvarnošću koja je beskonačno udaljena od
stvarnosti onoga ko spoznaje i Levinas uz nju stavlja naziv
"metafizika": "u tom smislu metafizička želja bila bi suština
teorije" (Levinas 1976b: 26) Međutim, teorija, premda je u prvom redu
vođena metafizikom kao dopuštenjem da se drugo pojavi i poštuje u svojoj
nesvodivoj drugosti i udaljenosti, predstavlja i takav prosede koji se izvršava
razumevanjem logosa bića, što za Levinasa znači pristupitanjem biću koje se
spoznaje sa ciljem da ga se saobrazi onom spoznajućem. To je sada trijumf
slobode Istog, Istog koje razumevajućom spoznajom prenosi Drugo u sopstveni
identitet, Istog koje ne zna za granicu svoje unutrašnjosti: "ništa ne
primiti, ili biti slobodan" – kaže Levinas, odbijajući da prihvat Drugog
putem identifikacije može biti išta sem sloboda ignorancije ili neprimanje
Drugog. Tako shvaćena teorija je ontologija, koja, odustajući od metafizičke
želje i opčinjujuće spoljašnjosti kojom se ta želja hrani, odelotvoruje svoje
akte poništavanja Drugog putem trećeg, posredujućeg termina. Ovaj se pretežno
ovaploćuje kao biće različito od bivstvujućeg, u svakom slučaju kao srednji, po
Drugo neutralizujući termin, kao medijum istine. Hteti razumeti bivstvujuće
počev od razumevanja bića, istinu bivstvujućeg vezati za otvorenost bića, to
je, shodno Levinasovom mišljenju, prinuđivanje bivstvujućeg da se pojavi na
"pozadini koja ga prerasta". Tada bivstvujuće dobija raspoloživ
obris, ali gubi lice; ono individualno postaje obuhvaćeno ne u svojoj
individualnosti, već opštosti. Replicirajući tako Hajdegeru, Levinas utvrđuje
da je biće "poziv na subjektivnost", na nasilje subjektivnosti,
beležeći i ovo: "utvrditi prioritet bića u odnosu na bivstvujuće, to znači
već se izjasniti o suštini filozofije, podrediti relaciju s nekim ko je
bivstvujući (etička relacija) relaciji sa bićem bivstvujućeg, koje, bezlično,
omogućava zaplenu, dominaciju nad bivstvujućim (u relaciji znanja), podređuje
pravdu slobodi" (ibid., 29).
Šta podrazumeva pravda, koju Levinas kao etičku
instancu par excellence stavlja naspram slobode? Po Levinasu, pravednim se može
nazvati tek onaj odnos u kome poštujemo beskonačnu udaljenost (nesvodivost)
Drugog, i u kome, s onu stranu vidokruga bića, u njegovom otporu – etičkom
otporu Drugog – poistovećivanju (koji je, podseća Levinas, i "otpor
ubistvu") razabiremo ne čvrstinu čijem savladavanju još nismo dorasli,
nego samu nepredvidivost Drugog, njegovu pustolovnost i pustolovinu – njegovu
avanturu –, transcendenciju za koju smo, međutim, odgovorni, odgovorni da je ne
ubijemo. A to je splet u kome smo prikraćeni za izvesnu slobodu, slobodu
ontološkog nasilja, koje je uvek nasilje poistovećivanja, dakle negiranja, tj.
ubistva drugog.
Da li sada etika može prethoditi ontologiji?
Maločas smo izneli Levinasovo mišljenje po kome se teorija "račva" na
metafiziku i ontologiju, i po kome metafizika predstavlja onaj ambijent u kome
je Drugo poštovano kao Drugo. Metafizika se javlja onda kada teorija izlazi iz
sebe i kritikuje sebe kao ontologiju, kao dogmatizam, kao neograničenu slobodu
spontanosti i identiteta. "De facto posteriorna, metafizika je kao kritika
ontologije de jure i filozofski prva" (Derrida 2001: 32). To dovođenje u
pitanje Istog, njegovih moći negiranja i identifikacije, Levinas naziva etikom.
"Treba, dakle, reći da prva filozofija nije
ontologija, briga, pitanje ili poziv Bića, nego etika, obaveza prema
drugome" – piše Moris Blanšo povodom Levinasa, podozrevajuci da njegov
diskurs o Drugom vrši dubok rez nad našim "olakim klanjanjem pred
ontologijom" (Blanchot 1969: 78).
6
Za razliku od ontologije koja polazi od onog
prisutnog i istog, i ka čemu teži da se – putem, kako to Levinas, prizivajući
Hegela, ume povremeno da kaže, identiteta identičnog i neidentičnog – vrati,
etika bi zaista morala poći od nečeg drugog. To drugo jeste ono beskonačno,
ili, beskonačno u konačnom. Već smo izneli da Levinas crpi misao o beskonačnom
iz kartezijanske treće Meditacije (samo to pribegavanje Dekartu kao polazištu
činilo bi od njega i dalje fenomenologa). Njen etički obrt – praktično neopažen
u viševekovnim recepcijama kartezijanizma – sada bi trebalo približiti.
(Beležimo uzgred da je Levinas od tog "otkrića" verovatno mogao
načiniti, po modelu Hajdegerovog close reading intervala između prvog i drugog
izdanja Kantove prve Kritike, i neku zasebnu knjigu s naslovom tipa Dekart i
problem ontologije.)
Meditativni subjekt, koji je, zaposednut sumnjom,
doveden dotle da možda ima osnova da smatra istinitim jedino to da ama baš
ništa nije sigurno (certum), u drugoj Meditaciji dobija svoj ontološki razlog,
svoj čvrsti osnov, u samoj činjenici mišljenja, u tome da dok misli (dakle i
dok sumnja) jeste. Možda je to na prvi pogled tek neznatno, pa zato treba
razložiti sva značenja tog misliti: sumnjati, razumevati, tvrditi, negirati,
hteti, ne-hteti, zamišljati i osećati. To već "zaista, nije malo ako sve te
stvari pripadaju mojoj prirodi!", veli Dekart, i odmah osigurava stečeno
vlasništvo retoričkim upitom: "Ali zašto joj ne bi pripadale?"
(Descartes 1963: 43). Takva je oprema meditativnog subjekta, koja od njega,
kako se veruje, čini moć planetarne dometa.
Međutim, već u trećoj Meditaciji ta izdignutost
biva dovedena u pitanje. Tu se meditiranje susreće s idejom Beskonačnog, koja
je drugog "roda" u odnosu na sve ostale ideje. To je ideja koja ne
može da obuhvati svoj ideatum8 – poklapanje tzv.
logičkog i tzv. realnog postojanja, koje u slučaju svega ostalog makar nije
isključeno, za Beskonačno ostaje sasvim bezizgledno. Ideja Beskonačnog
"nije produkcija ili fikcija mog duha, jer nije u mojoj moći da joj išta
oduzmem ili dodam" (ibid., 78; kurziv je naš), to je "ideja koja je
stavljena u nas",9 i to znači da se
subjekt već tu, u tekstu koji ga ustanovljuje, ispostavlja kao pasivnost
(pasivnija od svake pasivnosti, rekao bi Levinas), kao neintencionalna svest,
slamajući tako – jednu meditaciju ranije nabačeni – nacrt aktivnog subjekta,
kadrog da, zahvaljujući tome što poseduje volju i intencionalnost, važi kao ono
prvobitno i prvorazredno. I upravo tu, u tekstu Dekartovih Meditacija, gde je,
prema uvreženim tumačenjima, trebalo da se dogodi postavljanje vladavine
Jednog, odigrava se provala Drugog.
No, Levinasu je umesto svih egzegetskih
(egzegeza- tumačenje tekstova; primijenjena hermeneutika) nadmudrivanja važnije
da se uvidi sam etički prevrat koji je u tome sadržan: ako Beskonačno dolazi do
mene (ili ja do njega) putem jedne neadekvatne ideje, ako ja dakle ne mogu da
ga saobrazim ideji koju o njemu imam – ako ne mogu da ga identifikujem ili
asimilujem – i koju je ono stavilo u mene, onda ja moram da ga – i to po
njegovom nalogu, po sili njegove nepodatnosti mom gospodarenju – prihvatim i
poštujem, da mu se, u najkraćem, povinujem i da se, tako, prema njemu odnosim
etički a ne ontološki. Što znači da se umesto da istrajavam u angažovanju na
izvođenju procesa po zadatim pravilima geometrijskog projektovanja sistema,
prepuštam avanturi jednog nepredvidljivog susreta, nad kojim nemam nikakvu
vlast ili kontrolu. Šta, tada, mogu "učiniti" s Drugim? Ako je ono
zaista drugo, ako ja nemam nikakvih moći nad njim, onda ga jedino mogu pustiti
da bude, a to po Levinasu znači da mogu, odnosno moram, ispuniti najpre njegov
imperativ upućen meni, a koji glasi: ne ubij!
Da li je Beskonačno samo neko neodređeno Drugo?
Ne, ono je, zapravo, oznaka svake drugosti kao ne-izvorne datosti, kao
ne-razumljive (nesaznatljive) odvojenosti, što znači da se u transcendentnosti
Beskonačnog javlja ne samo Drugo (Autre), koje se kao naziv kod Levinasa često
odnosi na Boga, nego i Drugi (Autrui) kao drugi čovek, kao bivstvujući. Da bi pojačao
taj, kako ga – čak i u naslovu jedne knjige – precizira, humanizam drugog
čoveka, Levinas u Totalitetu i beskonačnom zapisuje i jednu rečenicu koja bez
tog pojašnjenja samog "horizonta" beskonačnosti teško da bi bila
shvatljiva: "Drugo kao drugo je drugi" (Levinas 1976b: 55). Ono gde
se drugost "za nas" najvidljivije "utelovljuje", to je
drugi čovek, koji, s obzirom na svoju nesvodivu beskonačnost, znači: "taj
pogled koji preklinje i zahteva, koji može preklinjati samo zato jer zahteva,
lišen svega jer ima pravo na sve" (ibid., 60).
Levinas veli da ideja Beskonačnog predstavlja za
refleksiju "paradoksalni čvor" (le noeud paradoxal), čvor koji vezuje
istinu (otvaranje i obelodanjivanje) i tajnu (transcendenciju). Prema njemu,
reč je o "nepovratnom aficiranju konacnog beskonačnim" (Levinas 1998:
281), međutim aficiranju koje nadilazi klasičnu filozofsku negaciju kojom se
jedno suprotstavlja drugom u borbi za konačnu hegemoniju. Transcendencija
Drugog koju posvedočuje treća Meditacija nije tek neuspela imanencija. U tom
slučaju ona bi bila samo slom jednog projekta i ništa više. Ovde se dešava
jedno otklizavanje koje, iako u određenom pogledu osujećujuće, vodi ka nečem,
kako Levinas u Totalitetu i beskonačnom kaže, "boljem od mišljenja", "boljem"
od uvek-već digestivnog (svarljivog, rastvorljivog) razumevanja.
Ako "misliti beskonačno, transcendentno,
Stranca, ne znači misliti neki objekt" (Levinas 1976b: 33) (a ne znači
zato jer oni nisu dati u objektnoj obuhvatljivosti), onda to znači iskoračiti
iz suštinskog antagonizma subjekt-objekt odnosa; naravno, ukoliko subjekt nije
figura slobodnog vlasnika-delatnika kakvu predlaže druga Meditacija. A on to de
facto nije, jer ako beskonačno nadilazi ideju beskonačnog u nama, onda ono
osporava i slobodu spontanosti u nama. Ako je, pak, ta sloboda osporena, onda
sam ja pokoren, ali ne nasilno, već poučno:
Pristupiti Drugome u diskursu, to znači
prihvatiti njegov izraz u kojem on stalno prerasta ideju što odnosi misao. To,
dakle, znači primiti od Drugoga s onu stranu sposobnosti vlastitog Ja, a pravo
mu je značenje: imati ideju beskonačnog. Ali, to znači i biti poučen. Odnos s
Drugim (Autrui) ili Diskurs odnos je ne-alergički, etički, ali taj prihvaćeni
diskurs je jedno poučavanje. Ali poučavanje se ne vraća majeutici. Ono dolazi
iz spoljašnjosti i donosi mi više no što sadržim (ibid., 35).
Kako se snaći u ovim redovima? Pristupanje
Drugome kroz diskurs, to je kartezijanski susret s idejom Beskonačnog, i taj
susret jeste prihvatanje izraza Beskonačnog, ali izraza koji je takav da
neprestano nadrasta ideju, odnosno, preplavljuje diskurs koji nastoji da ga
iskaže. To je pokorenost, svakako, ali budući da je to odnos prihvatanja
(ne-alergije) i time etike, on se vodi ne iz zaključanosti u smerani totalitet
vlastitog Ja, nego iz otvorenosti za primanje nečeg što je više od onog što je
već u meni – i to ne na način potrebe koja referiše na prethodno postojeći
nedostatak –, za pouku, to jest predavanje Drugoga. Zašto se to sve ne
odrigrava po nekoj majeutičkoj shemi? Pa zato što majeutika, koja je babičko
porađanje znanja iz trudne glave, iako sadrži ono pomoću-Drugoga, vredi
prevashodno za ono-iz-sebe, dok bi neko više-od-onog-što-je-već-u-meni
podrazumevalo da pouka ili predavanje dolazi zaista izvan mene.10 Stoga nas "samo apsolutni stranac može
poučiti" (ibid., 58).
(Ko je apsolutan? Onaj ko je razrešen od svih
odnosa, što će, po Levinasu, reći: onaj ko je prošao, apsolutno prošao, onaj ko
je odsutan, ko ne zaprema horizont prisutnosti; dakle, onaj ko je
bez-inter-esan, razrešen od esse-a, od bića. Zato Levinas i govori o apsolutno
Drugom ili apsolutnom strancu, čak o ne-relacionoj drugosti, verujući da
ontološka opna samog diskursa, koja bi nalagala da se se Drugo misli iskljucivo
kao Drugo od i stranac kao stranac u odnosu na, u relacijama, biva
transcendirana deskripcijom drugosti kao bezinteresne, razrešene, odsutne, čak
i ako sami nazivi, izvan upotrebe u jednom etičkom jeziku, nose drukčije upute.
Da li se ta apsolutnost kompromituje relacijom, kakva bi bila levinasovska
relacija s Drugim, relacija u kojoj Isto kroz ideju beskonačnog govori Drugom i
prima njegovo predavanje? Ne, jer Levinasovo Drugo je – i u "Tragu
drugog" Levinas tu vezu izričito utvrđuje – nalik Plotinovom Jednom, koje
ne-relacione relacije ostvaruje putem emanacije; kod Levinasa se na tom
položaju nalaze vizitacija i epifanija lica, kao i trag Drugog, čija
"manifestacija je jedan višak u neizbežnoj paralizi manifestacije"
(Levinas 1974: 194) – baš poput viška koji je emanat.)
Apsolutni Stranac, koji je Drugo i Beskonačno,
onaj kome se u ideji ("nepopravljivo" neadekvatnoj, koja se o njemu
ima) govori i onaj od koga se kroz taj govor prima pouka, predavanje Drugog,
proizvodi se kao Želja za Beskonačnim (le Désir de l'Infini), i to ne kao želja
koja bi se u posedovanju onog željenog umirila – ova Želja nije sebična
(sopstvenička – doslovno uzeto), ne zatvara ono željeno u želeće sopstvo (ona,
najposle, to i ne može), i kao takva, kao ne-sebična i ka sopstvu ne-vraćajuća,
ona po Levinasu jest dobrota: dobrota s onu stranu bića.11
Strukturu želje za beskonačnim Levinas nalazi
opisanu još u Platonovom Fedru. Reč je o zanosu: "do najdragocenijih
dobara dolazimo zanosom, ukoliko nam se on daje kao božji poklon" (Platon
1985: 131), dakle, ukoliko nam dolazi od Beskonačnog, odnosno, Drugog. Taj
poklonjeni zanos, ili, kako ga Levinas (naglašavajući i izgled koji mu može
slediti iz njegove nametnutost subjektu) naziva, "opsednutost" Beskonačnim,
nije ništa pozitivno iracionalno, već prekid sa pravilom i običnim stanjem, kao
i – što je s obzirom na razliku ontologija-etika neobično važno – prekid onog
aristotelovskog samstvovanja filozofa, kome sada pridolazi iskustvo spoljašnjeg
i zbilja novog, stranog.
Zanos nosi (ili zanosi) želju za Drugim ka
Drugome, ali ona u Drugome ne pronalazi svoje zadovoljenje ili skončavanje.
Zadovoljenje pripada potrebi, a želja ide ka izvesnom odlaganju zadovoljenja, u
svom permanentnom produbljivanju i uvećavanju čije je ime nezajažljivost.
Istina te nezajažljivosti je, s onu stranu zadovoljstva i njegovog principa,
uživanje: paradoksalni odnos koji je Levinas u "Tragu drugog" nazvao
hranjenjem novim gladima.12 (Uostalom, ako je
Drugo Beskonačno, kako bi se ono pa i moglo biti zaposednuto, bilo to potrebom,
bilo to željom?)
To neobično i vrtoglavo hranjenje, jeste
istovremeno i vrtoglavo pražnjenje – "relacija s Drugim dovodi me u
pitanje, prazni me od mene samog i ne prestaje da me prazni, otkrivajući mi
tako uvek nove izvore. Nisam ni znao da sam tako bogat, ali nemam više nikakva
prava da išta zadržim" (Levinas 1974: 193). E, to je već momenat u kome se
Drugo pokazuje kao neblagodarno, kao heteronomija koja zahteva i progoni,
momenat u kome etička avantura, koju ovde je možemo zvati i uživanjem u
beskonačnom, zadobija izgled traume.
Otkud trauma? Ako je, kako Dekart kaže, "u
meni na neki način prvobitniji pojam o beskonačnom nego o konačnom"
(Descartes 1963: 69), dakle nego pojam o meni samom, onda je sopstvo zaista
izvorno pasivno i izloženo Beskonačnom, odnosno, Drugom, spoljašnjem. Levinas
ne preza da iz toga izvede konsekvence po kojima ono onda mora biti shvaćeno
kao "žrtva jednog progonjenja koje parališe svako preuzimanje koje bi se moglo
probuditi u njemu da bi ga postavilo za sebe" (Levinas 1999: 159). Na šta
se odnosi taj izraz "svako preuzimanje", pogotovo ako se radi o
preuzimanju za sebe (pour soi)? Levinas tu, iznad svega, ima u vidu mogućnost,
tj. nemogućnost, da jedno aktivno vlastito Ja zaposedne sopstvo; sopstvo je već
u "vlasti" Drugog i vlastito Ja ne može ga preuzeti na sebe, za-sebe,
što znači da ne može izvršiti čin identifikacije. Međutim, ako je sopstvo
okrenuto ka Drugom i Drugima, ako ono nije uvedeno u jedno za-sebe vlastitog
Ja, ono, u svojoj goloj izloženosti ne može postojati sem kroz modus za-druge,
ili, za-sve (pour tous). Postojati kao ono za-sve, znači pre svega podnositi
odgovornost za sve (za sve Druge), i to odgovornost koja nije rezultat odluke
da se odgovornost preuzme, pa koja samim tim može biti odlučena i drukčije
(tada sopstvo ne bi bilo pasivno), odgovornost koja proističe iz statusa koji
mu je (sopstvu) dodeljen samom njegovom izvornom pasivnošću: "sopstvo je
iz najdubljeg temelja talac" (ibid., 179). A to sve upućuje na suštinsku
žrtvenost sopstva, na njegovu nezaustavljivu progonjenost, pa tako
traumatizovanost, bez koje bi vlastito Ja pokušalo da na njega položi svoja
prava.
Ovde treba snažno naglasiti jednu specifičnost
levinasovske etike u odnosu na onu tradicionalnu, "ontološku" etiku.
Sva dosadašnja etika je, bilo da osvetljavamo njen utilitaristički ili
deontološki ugao, pretpostavljala nužnost određene uzajamnosti priznanja,
nužnost recipročnosti onih koji dele situaciju nazvanu etičkom. Iz Levinasove
perspektive o tome bi se moralo misliti kao o manje-više snishodljivom
proračunu po kojem moramo uvažiti ukoliko želimo da i sami budemo uvaženi, po
kojem moramo dati da bismo dobili, te zato i kao o putu ka ubistvu drugog.
Uistinu, moja odgovornost za slobodu drugoga ne sme biti nadahnuta brigom za
moju vlastitu slobodu – onda to ne bi bila odgovornost za drugoga (etika) već
pokušaj utvrđivanja i osiguravanja moje vlastite slobode (ontologija): vođenje
drugog ka ja, njegovo s-vođenje na Isto. "Sloboda drugoga nikada ne bi
mogla započeti u mojoj... Odgovornost za drugoga ne može imati početak u mom
angažmanu, u mojoj odluci." (ibid., 25) Odbijanje te ne-simetričnosti i
ne-recipročnosti u korist uzajamnosti odnosa Levinas imenuje kao "Kainovu
treznu hladnoću".
7
Ono što Levinas određuje kao nužno za razvijanje
jedne strogo etičke misli, to je etički jezik. Kao prvo, ne bio bio jezik koji
u jakom smislu tematizuje – tematizacija usmerava izložena svojstva neke
"stvari" u okupljenost spoznajuće pažnje, koja u totalizaciji tih
svojstava postiže "stvar" kao objekt, kao raspoloživi predmet, dakle
kao uvek-već ontološki pred-stavljenu. Dalje, taj jezik bi razlabavio
korelativnost izricanja prema izrečenom. Svako izricanje (parole?) standardno stoji
u odnosu prema onome što je već izrečeno, prema sedimentiranim značenjima i
upotrebnoj pragmatici, gramatici i leksici jednog jezika (langue?). Odatle ono
dobija svoju razumljivost, svoju saopštivost i prenosivost. Međutim, za
Levinasa u tome stoji ontološka srž jezika, "orakul u kome se imobiliše
izrečeno" (ibid., 18), dakle aparat koji ometa da ono izrečeno zadobije
svoju sopstvenu putanju ili sebi prokrči neki nezavisni put značenja i opstanka
– oracle immobilisateur koji nastoji da spreči ako već ne samo izricanje, a ono
"makar" značajnost i smislenost izricanja nečeg drukčijeg od bića.
Zato je, veli Levinas, "služeći jezik" (langage ancillaire), iako
izneverava izricanje onog izvan bića, nešto neizbežno. Ali, u četvrtom
poglavlju iste knjige (Drukcije od bića...) nalazi se rečenica koja počinje
ovako: "Etički jezik kome smo pribegli..." (ibid., 184). Da li to
znači da je neizbežnost služećeg jezika ipak podrivena, da je oracle
immobilisateur-u neka kretnja možda izmakla? Sam Levinas ni pre ni posle toga
ne daje neko eksplicitno i zadovoljavajuće objašnjenje.
Možda bismo daljim čitanjem mogli doći do
odgovora. Jedno, za taj cilj važno mesto, nalazi se pri kraju uvodnog
poglavlja; na njemu Levinas pokušava sažeto promisli izlaganje koje će
uslediti: "Različiti pojmovi koje izaziva pokušaj da se iskaže
transcendencija uzajamno se dozivaju. Neminovnosti tematizovanja u kojima se
oni izriču nalažu podelu na poglavlja a da se teme u kojima se ovi pojmovi
prezentuju ne prilagođavaju nekom pravolinijskom razvijanju, kao što se ne bi
mogle ni stvarno izolovati budući da se uzajamno senče i odražavaju. Jasnoća
izlaganja, prema tome, ne trpi možda ovde samo zbog nespretnosti izlagača"
(ibid., 37). Drugo glasi: "Izrazi u vidu metafora etičkog jezika nalaze se
kao prikladni za izvesne strukture deskripcije: za smisao približavanja koje se
jasno razlikuje od znanja" (ibid., 184).
Kako govoriti etički? Etički govor se odigrava ne
u analitičkom nizanju pojmova prema logičkoj hijerarhiji ili vremenskom
redosledu, već kroz splet (ili preplet) pojmova, pojmova srodnih, pojmova koji
se "uzajamno dozivaju", "uzajamno senče" i jedni se u
drugima ogledaju. Budući da iz toga nije moguća linearna progresija diskursa,
izvesna jasnoća koja bi se prema njenom modelu postavila za uzornu, propada.
Tematizovanje je još uvek neophodno, i ono bi vodilo ka podeli izlaganja na
izdvojive celine, ali tematizovanjem implicirana puna izolacija tih celina bi
izostala jer, iako sortirani, nijedan od tematizovanih pojmova ili grupa
pojmova ne poseduje svoju celovitost – njihovi delovi nalaze se u drugim
pojmovima kao što i oni sadrže delove drugih pojmova, pa se stoga jedni drugima
obraćaju i jedni druge zahtevaju, što, opet, ne znači da tu postoji neki
neparcijalizovani izvorni ili pra-totalitet, budući da nema nikakve iscrpne
liste tih pojmova ili pojmovnih skupova – oni se nižu u jednom nezaustavljivom
(nezajažljivom) izricanju.13
Samo izricanje bi se, budući da u etičkom jeziku
ono uspostavlja "mekši" odnos s izrečenim i tako otvara prolaz za
jedinstvenost Drugoga, s jedne strane odvijalo kao ne-kalkulantski i vrtoglavi
proboj jezičkih ustaljenosti, što bi nesumnjivo predstavljalo i mogućnost
(manje željenu) da se, s druge strane, izgubi, kako Levinas reče, "jasnoća
izlaganja", da se proizvede jedan hiper-inventivni diskurs čiji bi status,
usled raskinutih veza s jezickim konvencijama, bio izložen riziku
nerazumljivosti, pa tako i sumnjivosti – što je, pak, rizik (opklada) na koji
Levinasovo sučeljavanje s Imperijom kao da unapred pristaje.
Upotreba metafore, kojoj se u tom jeziku ne
pribegava kao nekom nužnom zlu nego se ona štaviše zahteva, ima da izrazi jedan
jedini smisao, smisao približavanja, u kome etički jezik izvodi svoju ključnu
razliku u odnosu na "rad" bića i njegov, služeći jezik: odvajanje od
znanja. Ali, kako se izvodi odvajanje od znanja u događaju blizine i kako samom
blizinom ne razoriti beskonačnu udaljenost koja je garant neprelaznosti Drugog
u Isto? Levinas razrešava te nedoumice preko figure dodira Drugoga (contact
d'Autrui). "Biti u dodiru: ne dovesti drugoga u položaj da poništi svoju
drugost, niti ukinuti sebe u drugome. U samom dodiru, dodirujuće i dodirnuto su
odvojeni" (ibid., 132; kurziv je naš), što znači da sama udaljenost Drugoga,
približena u činu dodira, nije smanjena ili poništena; odvojenost dodirujućeg i
dodirnutog biva u dodiru potvrđena. Dodir izvorno uzet, po Levinasu jeste
milovanje, beskonačno ne-podudarajuće i ne-asimilujuće, koje, pak, posredstvom
reflektujuće svesti može da se izrodi u puko pipanje, opažanje tzv. čulnih
kvaliteta i tim putem u tematizovanje i predstavljanje, jednom rečju u znanje i
gospodarenje. Dakle, dodirivanje kao milovanje, kao blizina, ide s onu stranu
znanja, puštajuci Drugoga da bude u svojoj beskonačnoj udaljenosti –
"etički jezik je sam smisao približavanja koje prekida sa znanjem"
(ibid., 145). Tom približavanju podastiru se ključni izrazi/metafore
Levinasovog diskursa kao što su (navodimo samo poneke) lice (visage) i
milovanje (caresse), ali i – u naglašenoj neblagodarnosti Drugoga – proganjenje
(persécution) i opsednutost (obsession).
Levinas tu vrši i jedan od strane komentatora
retko opažan prevrat, koji međutim sasvim podržava onaj kojim je ranije odvojio
metafiziku od ontologije: sada je to izmeštanje metafore iz domena retorike.
Dok metafora čini etički jezik mogućim – doduše ne kao slobodna i razigrana,
već kao pažljivo vođena smislom blizine – retorika, s druge strane, zadržava
kod Levinasa platonovsko značenje lukavštine. Njena specifična narav za
Levinasa se sastoji u propagandi, laskanju, diplomatiji, kojima se Drugome
pristupa ne s lica, već zaobilazno, kako bi se izmamio njegov pristanak,
njegovo "da", kojim će njegova drugost ući u proces rastvaranja. Zato
je, veli Levinas, retorika "nasilje par excellence, to jest nepravda"
(Levinas 1976b: 55). Ne-nasilna metafora izlazi iz tog kruga, u čijem središtu
po njemu stoje pedagogija, demagogija i psihagogija.
Ali etički jezik nije tek jedan mogući jezik,
jezik među drugim jezicima, koji se može odabrati ili ne. Na isti način na koji
etika prethodi ontologiji, etički jezik prethodi onom standarnom, služećem
jeziku, on nije tek jedan medijum kroz koji će se etika izraziti već je on
etika sama, budući da ono "nepovratno aficiranje konačnog beskonačnim",
kojim se etika otvara, jeste pre svega situacija u kojoj se Drugome pristupa
kroz diskurs, da bi ga se prihvatilo, da bi se od njega primila pouka, odnosno,
predavanje.14
8
Ipak, Levinasovo razmišljanje o etici kao
pustolovnom susretu s Drugim daleko je od toga da bi se u celosti sukobljavalo
s filozofskom tradicijom. Već sam grčki početak etike odigrao se u tom znaku, a
ono što nakon svega kao da bi predstavljalo svojevrsnu bizarnost, jeste
činjenica da se svedočanstvo o tome u novije doba probilo zahvaljujući Martinu
Hajdegeru!
Reč je, naravno, o Heraklitu i onom njegovom
fragmentu koji se smatra prvim etičkim zapisom uopšte: karakter je čoveku
sudbina (fr. 119). Da bi se dokučilo izvorno grčko značenje ove izreke potrebno
je, po Hajdegeru, pre svega dopustiti da se oglase grčke reči koje stoje u
temelju "karaktera" i "sudbine", a te su: ethos i daimon.
Ethos je, nalazi Hajdeger, kod Grka značio mnogo toga: karakter, običaje,
osećanje, ćud, ljudsku prirodu, ali i boravište, mesto koje čovek nastanjuje,
kao i prirodnu obdarenost čoveka ili zajednice, duh (koji uključuje navike i
običaje). Iz takvog semantičkog obilja izvršiti svođenje ka esencijalistički
obojenom "karakteru" pre stoji u funkciji prikrivanja ostalih
značenja kako bi prisvajanje ranog grčkog mišljenja i njegovih tekovina moglo
da se odigra unutar i u korist jednog svetonazora (rimsko-latinskog i kasnije
onog modernog) koji mu je stran, nego što predstavlja tek neintendiranu žrtvu u
procesu dosezanja neke izražajne preciznosti i semantičke čistoće. Uostalom,
slično uskraćivanje snašlo je i grčku reč daimon, koju moderni prevodi
navedenog Heraklitovog fragmenta prepoznaju u smislu sudbine, usuda, udesa i
sl., dok još pokoja njoj pripadna značenja, poput "Bog" ili
"duh", bivaju većinom potisnuta. Ukoliko bismo neka od tih značanja
ethos-a i daimon-a vratili u igru (koja se ne sme razumeti kao poigravanje,
budući da se radi o samom temelju etike), onda bi nam se otvorilo jedno polje
razumevanja koje ne bi bio ispunjavao zvuk esencijalizma i determinizma, koji
inače odjekuje iz Heraklitove izreke ukoliko ethos ostaje isključivo stvar
karaktera, a daimon sudbine kao onog već zacrtanog i propisanog.
Po Hajdegeru, ako smeramo da zaista oživimo
heraklitovski ambijent nastanka pomenute izreke, onda njen prevod mora kazivati
da "čovek stanuje, ukoliko je čovek u blizini Boga" (Hajdeger 1998:
47). Hajdeger veli da ethos tu označava otvorenu oblast koju čovek nastanjuje,
pri čemu otvorenost pušta da čoveku pristigne ono što mu pripada kao suština –
a to je bezsuštastvenost, ek-sistencija, raz-meštanje. Daimon, koje Hajdeger prevodi
sa "Bog", nije teološki prepoznato božanstvo (kao ono najviše i
najopštije), nego biće kao razmanknuto od bivstvujućeg, biće kao horizont
budućnosti, kao razlika ili Drugo. Tako bi heraklitovski početak etike govorio
da je čovek u svom svakodnevnom životu okrenut ka onome što tu svakodnevicu
nadilazi, i da tek time čovek nastanjuje otvorenost koja mu je za nastanjivanje
data; ili: "(običan) boravak je za čoveka ono otvoreno pribavljanje Boga
(neobičnoga)" (ibid., 49).15 – Levinas, koliko nam je poznato, nije
komentarisao ovo Hajdegerovo tumačenje Heraklita; ono ipak iznosi tipično
levinasovske postavke: Drugo u Istom, ili, otvorenost za avanturu, za drukčije
od istog i svakodnevnog. Ali, dok Levinas u tom odnosu apostrofira blizinu
udaljenosti Drugog, blizinu Drugog koje opseda i progoni Isto, Hajdeger se
okreće čovekovom ek-sistiranju ka Drugom, gde se težište analize ne tiče želje
za Drugim nego izolovanog i usamljenog ek-sistiranja koje se preko odnosa s
Drugim tek mora zbrinuti, pa tako ispada kao da se okret ka ontologiji sam od
sebe nameće: "Ako sada, shodno temeljnom značenju reči ethos, ime etike
treba da kaže to da ona promišlja boravak čoveka, onda je ono mišljenje koje
misli istinu bića kao izvorni element čoveka kao eksistirajućeg, već u sebi
iskonska etika. Ali to mišljenje onda nije tek etika zato što je ontologija.
Jer ontologija uvek misli bivstvujuće u njegovom biću" (već citirano). Ako
ostavimo po strani Hajdegerov ontološki zaključak, njegova interpetacija
Heraklitove "iskonske etike" pokazuje (i to neobično nedvosmisleno)
da Levinasovo mišljenje Drugog ima čvrstog osnova u ranogrčkom mišljenju, i da
stoga ako ga i natkriljuje izvesna ne-komunikabilnost s kasnijom tradicijom,
to, zapravo, kao teret pada najpre na samu tu tradiciju koja je učinila
zakonomernim jedan zaborav – ali ovog puta ne bića nego etike.
9
Mnogi od onih koji se danas bave Levinasom u taj
posao su ušli putem Deridine dekonstrukcije, interesujući se prevashodno ne za
samog Levinasa, nego za mogućnost da se preko njega osmotri kako bi to stajalo
s etikom sa dekonstruktivnog stanovišta, da bi se na kraju sve vratilo k
Deridi. Da li će i ovaj tekst podražavati taj "aliteracijski" model?
Jer, i mi smo se u jedno vreme, upravo na podsticaj Deridine studije Nasilje i
metafizika – prvobitno objavljena 1964., pa reprintovana 1967. u Pisanju i
razlici – počeli zanimati za Levinasa. Nismo sigurni.
Već s početka sedamdesetih pojavili su se radovi
koji su nastojali da etabliraju liniju Derida-Levinas, i to bez pozivanja na
taj Deridin tekst, s idejom da se dekonstruktivni gestovi i strategije iz O
gramatologiji nadovežu na Levinasovo mišljenje, po modelu
gde-je-Levinas-zastao-Derida-je-produžio. Takva tendencija vidljiva je već u
studiji Rožea Laporta "Dvostruka strategija" (koja u ogromnoj
literaturi o Deridi ostaje zasigurno jedna od najboljih) iz 1973. Ne ulazeći
podrobnije u Laportove spekulacije o Deridi i Levinasu, ovde ćemo razmotriti
samo jednu njegovu misao o Levinasu, koja izrasta iz uverenja da je Derida
ponudio obuhvatniji program.
Laport je, analizirajući Levinasovu tezu o tragu
kao tragu apsolutno prošlog, kao nečemu (ili, pak, ničemu) što ukazuje na
"apsolutno proteklu prošlost" koju nijedno sećanje ne bi moglo
obnoviti u sadašnjosti (učiniti je dakle prisutnom), uputio na sledeće redove
iz O gramatologiji: "ako trag upućuje na apsoltnu prošlost, to je zato što
nas on obavezuje da mislimo prošlost koju više nije moguće razumeti u obliku
modifikovane sadašnjosti, kao sadašnju prošlost. Kako je, dakle, prošlost uvek
značila sadašnju prošlost, apsolutna prošlost zadržana u tragu ne zaslužuje
naziv 'prošlost'... Pojmovi sadašnjosti, prošlosti i budućnosti... Metafizički
pojam vremena uopšte ne može adekvatno opisati strukturu traga" (Derrida
1967: 97). Na osnovu Deridinog podcrtavanja ova tri pojma Laport sugeriše,
ceneći da time ističe Deridinu prednost nad Levinasom, sledeću stvar:
"Dekonstruisati ne samo prisustvo, već sam pojam vremena – to je prvi
posao, jer treba iznova potpuno promisliti ono što se zove sadašnjošću, prošlošću
i budućnošću, ono što treba da nastavimo tako da zovemo (ali kao
precrtano)" (Laporte 1973: 239). Ono što je sumnjivo u Laportovom
prigovoru da s Levinasom pristiže dekonstrukcija prisutnosti a da Derida ide
još dalje, dekonstruišući čak sam pojam vremena, moglo bi se sažeti ovako: ako
ontološki pojam vremena – iz koga proističe i podela na tri vremenske ekstaze –
počiva na povlašćivanju sadašnjosti/prisutnosti, onda bi dovođenjem u pitanje
te povlašćenosti bila uzdrmana i celokupna pojmovna građevina koja je na njoj
nikla. Što znači da bi dekonstrukcija prisutnosti u isti mah i sama sobom, bila
već i dekonstrukcija samog pojma vremena.
Ipak, sada nam je daleko važniji sam Deridin
pokušaj da, u Nasilju i metafizici, izađe na kraj s Levinasom. To je jedan od
prvih obimnijih radova o Levinasu uopšte, i njemu Levinas u nemaloj meri duguje
svoju širu poznatost. I nakon Nasilja i metafizike Derida je u više navrata
pisao o Levinasu (a često se na njega pozivao i u tekstovima koji se nisu njime
bavili). Kada je reč o Nasilju i metafizici, čini nam se da nalaz Hristofa fon
Volcogena po kojme je Deridinim čitanjem Levinas vraćen "nazad na
tradiciju, od koje je on polemički odskočio" (Volcogen 2003: 38), sasvim
ispravno opisuje kretanje i ciljnu tačku Deridinog prvog pretresanja Levinasa.
Sada ćemo probati da pokažemo koje bi etape tog "vraćanja" protiv
"polemičkog odskakanja" mogle biti problematične. Nazad ka Imperiji?
Koje su to Deridine da zamerke Levinasu? Nećemo
nastojati da ih sve pobrojimo i komentarišemo, to bi zahtevalo odvojen rad
knjiških dimenzija. Usmerićemo se na dve za koje nam se čini da su od presudnog
značaja, budući da se odnose na prelomne tacke Levinasovog mišljenja: zabranu
da se Drugi shvati kao fenomen mog ega i opravdanost njegove kritike
ontologije. Derida u svom osporavanju pokušava da za obe stvori solidnu
zaleđinu uz pomoć Huserla i Hajdegera.
Da li je Levinasu zaista bila potrebna školska
lekcija kakvu mu je Derida održao (očitao)? Zar je moguće da je Levinas, iako
je svoj filozofski put započeo kao Huserlov učenik, prevideo upravo Huserlov
dokaz o tome da transcendentalni drugi nikako ne može da nam bude dat izvorno
(jer tada bi on prestao da bude drugi) nego isključivo putem analoške
aprezentacije kao alter-ego? Zar je moguće da Levinas nije obratio pažnju na to
da za Hajdegera biće nije isto što i izvrsno bivstvujuće? (S jednim dodatnim
"zar?" na onom prvom, jer Levinas je i sa-prevodilac na francuski
Huserlovih Kartezijanskih meditacija u kojima se ovaj problem naširoko elaborira;
iako nije tako retka pojava, prevodilačko slepilo nam ne se ne čini kao
izgledna opcija u ovom slučaju.)
Da bi se pravilno razumela Deridina motivisanost
potrebno je dati još nekoliko naznaka. U godini u kojoj piše svoj prvi tekst o
Levinasu, Derida još uvek ne barata rečju i pojmom dekonstrukcije. Ali određena
ideja već je tu. To je ideja hajdegerijanske destrukcije kao raz-gradnje –
"razgrađivanja, skidanja i odstranjivanja", prema već citiranim
Hajdegerovim rečima – filozofske tradicije, pa tako na mestu na kome
"sravnjivanje" Levinasa s tradicijom dobija odlučni zamah, Derida kao
da polaže račun: "Mi se pitamo o smislu jedne nužnosti: postavljanja u
tradicionalnu pojmovnost kako bismo je razorili" (Derrida 2001: 53). Jednu
stranicu ranije, taj smisao nužnosti odnosa izmedu postavljanja i razaranja
određen je kao "problem odnosa između pripadnosti i proboja" (ibid.,
52). Da problem tog odnosa nije tek neznatan i da je Levinas svega toga bio
svestan, to smo nastojali da demonstriramo izlažući razloge njegovog
preuzimanja filozofskog diskursa, kao i razloge s kojih on smatra da bi neka
dublja pripadnost mogla voditi ka zaboravu proboja. Da je Deridina pozicija na
navedenim mestima u najvišem stepenu hajdegerijanska, to možemo nagovestiti
(time ne pretendujemo da izvedemo neki jači dokaz) i ukazivanjem na jedno
naročito značenje reči koju on koristi – percée, proboj, otvor, ali i šumski
prosek, a to je već opasna blizina šumskim putevima (Holzwege) o kojima
Hajdeger, u kratkom proslovu čitatelju, piše: "U šumi su putevi koji se,
mahom zarasli, naglo prekidaju tamo gde još nije kročila ljudska noga. Oni se
zovu šumski putevi. Svaki od tih puteva ima svoj poseban pravac, ali u istoj
šumi. Često se ima utisak da su slični jedan drugom. Ali to je samo takav
utisak" (Heidegger 2000).
Kritična tačka za Levinasa nije nesličnost
puteva, nego njihova nedovoljna nesličnost, njihova krajnja – odisejski
vraćajuća – pripadnost "istoj šumi". Za njega se ne radi o tome da se
nađu neki drukčiji Holzwege, već naprosto o tome da se ode s onu stranu
"šume". Pre nego što se pozabavimo pitanjem održivosti Deridinog
vraćanja Levinasa u pripadnost "šumi", moramo reći i da je Deridin
hajdegerizam već par godina kasnije postao značajno zamršeniji, pa se on,
zapravo, vrlo rano dokazao kao jedan od najpromućurnijih Hajdegerovih
kritičara.16 Ali, u Nasilju i metafizici
prihvaćeno hajdegerijanstvo igra protiv "polemičkog odskakanja",
iako, s druge strane, ne izostaje ni veliko divljenje za Levinasa (pre svega u
uvodnom delu teksta). Sada se, pak, vraćamo na ona dva Deridina prigovora
Levinasu.
1) Huserl, koji je među prvima identifikovao
problem statusa Drugog a da ga u istom trenutku nije napustio, ovako o tome
razmišlja: "Ali kako je s drugima ego koji ipak nisu puka predodžba i
predočeno u meni, sintetička jedinstva mogućeg potvrđenja u meni, nego po svom
smislu upravo drugi? ... Kad bi se zbilo da je vlastita bitnost drugoga izravno
pristupačna ona bi bila samo momenat moje vlastite biti i konačno bismo on sam
i ja sam bili jedno te isto... Ovdje se mora nalaziti stanovita posredovnost
intencionalnosti koja polazi od dakako uvijek u temelj smještenog donjeg sloja
primordijalnog svijeta i predstavlja suprisutnost koja nije sama tu i nikad ne
može postati samo-prisutnost. Radi se dakle o nekoj vrsti činjenja su-prisutnim
jednoj vrsti aprezentacije" (Husserl 1975: 113 i 127). Ta aprezentacija po
Huserlu je analoškog tipa, drugi koji nije izvorno predstavljiv (koji je,
dakle, izvorno nepristupačan) "zamisliv je samo kao analogon od
vlastitog", i "pojavljuje se po svojoj smislovnoj konstituciji kao
intencionalna modifikacija mojeg tek objektiviranog ja... drugi kao
fenomenologijski, kao modifikacija mene samog, modeifikacija mojeg
samstva" (ibid., 131). Shodno Levinasu, to bi bio put slamanja
transcendentnog u transcendentalnom. Za njega, sama asimetričnost etickog
odnosa nalaže mi da Drugog, koji mi zasigurno nije izvorno dat, ne shvatim onda
ni po vlastitoj slici, da ni ne pokušavam da ga pretpostavim kao meni
nalikujućeg. Ako bih to činio, saobrazio bih ono nepoznato poznatom, postavio
bih sebe za njegov izvor (što mi je prvobitno jasno da nisam), on bi se
posredno javio kao fenomen mog ega (modifikacija mojeg samstva), a to bi ga
svelo na mene, ja bih ga time asimilovao, što u levinasovskom univerzumu znači
da bih ga ubio. Dakle, po Levinasu se iskustvo Drugog "ne ostvaruje
prostim 'variranjem' samog sebe i projektovanjem jedne od tih varijanti van
sebe" (Levinas 1998: 41), jer to variranje ne može da izbegne a da ne
ispadne sebi-vraćajuće.
Derida u toj stvari snažno podržava Huserlovo
stanovište. Po njemu, jedina alternativa
Drugome kao alter-egu, jeste Drugi u izvoru vlastitog ega, i "ako ne bih
išao prema drugome preko analoške aprezentacije, ako bih ga dosezao neposredno
i izvorno, u ćutanju i preko sjedinjavanja sa njegovim sopstvenim doživljajima,
drugi bi prestao da bude drugi" (Derrida 2001: 70). Analoška aprezentacija
osigurava Drugog od asimilacije, u njoj Drugi biva priznat kao Drugi, kao jedno
ne-Ja, i Levinasovo protivljenje Huserlu stoga bi neminovno afirmisalo ono
protiv čega deklarativno ustaje – razobručeno nasilje prema Drugome:
"odbijanje da se u njemu u tom smislu vidi ego jeste, u etičkom poretku,
sami gest svakog nasilja" (ibid., 72). Da li je to baš tako, da li se
levinasovska alternativa mora obrazovati od članova kakvi su, s jedne strane,
neposredna datost Drugog za moj ego (kao stvar u svetu) i, s druge strane,
njegova posredna datost kao alter-ega?
Ako bih na Drugog gledao kao na alter-ego, onda
bih zaista morao iz toga izvući i onu konsekvencu koja Deridi nije promakla, da
je "drugi za mene ego za koga znam da se prema meni odnosi kao prema
drugom" (Derrida 2001: 72), ali tada bih već zaigrao na kartu
recipročnosti našeg odnosa, znao bih da sam ja Drugom ono što je Drugi meni, i
tako bih počeo da uvlačim drugost Drugog u jedno kretanje koje se okončava
njenim nestankom. Derida tu, doduše, ima u vidu ono što je precizno odredio kao
"transcendentalnu simetriju dve empirijske asimetrije", i ukoliko bi
ono "empirijsko" bilo sinonimno sa "etičkim", onda bi moglo
delovati da je on predupredio "stvarno" (ontičko) nasilje
recipročnosti. Međutim, da li bi ta "transcendentalna simetrija"
zaista mogla biti postavljena kao uslov koji čini mogućom etičku a-simetriju?
Ne spada li ona ipak negde drugde?
Po Levinasu je "malo važno šta je drugi u odnosu
na mene, to je njegova stvar; za mene, on je pre svega onaj za koga sam
odgovoran" (Levinas 1998: 140; kurziv je naš). "Malo važno" nije
isto što i "nevažno" i tome ćemo se ubrzo vratiti, ali ono što je
sada bitno, to je Levinasov stav da u etičkom odnosu u kome kroz neadekvatnu
ideju govorimo Drugom, u odnosu koji je prvi, koji prethodi onom saznajnom,
dakle u odnosu odgovornosti, nije na meni da uopšte zapitkujem šta bi Drugi
mogao biti u odnosu prema meni i da li sam ja njegov Drugi; to je, kako Levinas
veli, "njegova stvar". Već samo pitanje "šta je Drugi?" tu
bi počelo da nagriza njegovu drugost, da je uređuje kao predmet, i moja
zaokupljenost pitanjem o njegovom štastvu bila bi odvraćajući element za moju
radikalnu odgovornost prema njemu. Drugi bi bio izgubljen u tematizaciji.
Da li to znači da se dotično pitanje uopšte ne
sme postaviti, da je ta zabrana za saznajnu moć definitivna? Ako je Drugi,
"pre svega onaj za koga sam odgovoran", to onda svakako ne zabranjuje
da se o njemu pitam i da o njemu odgovorim na huserlovski ili deridijanski
način. Levinas, najposle, to i čini, ali to Deridi izmiče. Derida je, naime,
neposredno pre nego što je uleteo u tvrđenje neophodnosti Drugog kao alter-ega,
citirao rečenicu iz Levinasove Vreme i drugo ne bi li njome dokazao da Levinas
odbacuje ideju o Drugom kao alter-egu. Evo te rečenice: "Drugi kao drugi
nije samo alter-ego" (Levinas 1997: 66) – "Autrui, en tant qu'autrui,
n'est pas seulement un alter ego". Šta time Levinas kaže? Da li zbilja to
da Drugi nije alter-ego? Naprotiv, on kaže da drugi jeste alter-ego, ali da on
nije samo to. Ono pas seulement Derida naprosto ispušta iz vida, i stoga
izvitoperuje Levinasov stav o tom pitanju.
Levinas, u stvari, prihvata mogućnost
recipročnosti i jednakosti, i po njemu one ne bi bile tek implicirane u
razumevanju Drugog preko analoške aprezentacije, nego bi ta transcendentalna
simetrija bila ono što ih čini mogućim. Pitanje je samo dokle to seže.
U tekstu "Vlastito ja i totalitet" (iz
1954., što znači da ga je Derida mogao uzeti u obzir u Nasilju i metafizici)
Levinas piše o figuri sagovornika, onoga s kojim stojim licem-u-lice, kome
govorim i koji mi govori, i uvida da ako bi moje priznanje sagovornika išlo iz
položaja potčinjenosti, ono bi usled nedostatka mog dostojanstva bilo
bezvredno. Stoga je neophodno da se govorenje tu koncipira kao "jedna
relacija među slobodama koje se ne ograničavaju niti se poriču, već se
recipročno potvrđuju" (Levinas 1998: 53), to su dve međusobno
transcendentne slobode, a relacija koja ih povezuje jeste poštovanje, u kome
"zapovest koju dobijam mora takođe biti zapovest da ja zapovedam onome ko
meni zapoveda" (ibid., 54), pa je tako u izvoru svega pretpostavljena ona
Deridina situacija u kojoj je "drugi za mene ego za koga znam da se prema
meni odnosi kao prema drugom". Poštovanje kao odnos među jednakima svoj
puni smisao dobija u "uvođenju jednakosti u svet izručen delovanju i
smrtonosnim borbama sloboda" (ibid., 55), dakle u svet totalnog
pustošenja, svet ontološkog imperijalizma i nasilja, kao određen prekid, čime
ono, ipak, ne postaje nešto poslednje ili krajnje, jer: "poštovanje
povezuje pravednog čoveka s njegovim saveznikom u pravdi pre no što ga povezuje
s čovekom koji ište pravdu" (ibid., 54). A čovek koji ište pravdu (homme
qui réclame justice) – tek je to Drugi u etičkoj dimenziji, Drugi ka kome nas
vodi Želja i koji nas dovodi u pitanje. Onaj poštovani Drugi jeste takođe
transcendencija, ali transcendencija koja bi bila manje solidarna s etikom a
više s nečim drugim, što bi ovde bila ontologija. Levinas sasvim jasno određuje
adresata ove analize poštovanja i sagovorništva: "ontologija bića i istine
(l'ontologie de l'=EAtre et de la vérité) ne bi smela da prenebregava tu
strukturu odnosa licem u lice" (ibid., 53). Transcendentalna simetrija je
nužna, ali ne za odnos etičke asimetrije, već za recipročnost relacija u
ontološkoj perspektivi. Ontologija neće prihvatiti Drugog kao zbilja Drugog,
ona će snažno odbiti "traumatizam čuđenja" pred Drugim, ali bi, ceni
Levinas (realistično?), morala uvažiti recipročnu transcendentnost kao jednu
strukturu odnosa licem-u-lice, i tim uvažavanjem postati manje nasilna. Ta
struktura nije i jedina struktura odnosa licem-u-lice, ali je jedina koja bi se
– kao nauk predat od fenomenologije – preporučila ontologiji, koja, pak, nije ono
prvo. Dakle, Derida je u pravu, Drugi jeste alter-ego, ali pas seulement
alter-ego, pa tako Derida nije u pravu – postoji i jedna prvobitnija istina o
Drugome, istina da odgovor na pitanje "Šta je Drugi?" nije najpre
moja stvar već stvar tog Drugoga, i da je "malo važno šta je drugi u
odnosu na mene" dokle god sam ja za njega odgovoran. Tek iz pozicije
ne-odgovornosti ja pitam šta je on, i tada je ono "najbolje" što mogu
postići Drugi kao alter-ego. Ali postoji i nešto "bolje" od znanja...
2) Deridina "ontologičnost" još
drastičnije se očituje u njegovom sučeljavanju Levinasa s Hajdegerom, koje se
odvija u znaku nastojanja da se Levinas prokaže kao neko ko nije razumeo čak ni
ontičko-ontološku diferenciju! Evo šta Derida piše: "Nema, dakle, nikakve
moguće 'dominacije' 'odnosa sa bićem bivstvujućeg' nad 'odnosom' sa
bivstvujućim... biće nije visina, ono nije gospodar bivstvujućeg, jer je visina
odredba bivstvujućeg. Malo je tema na kojima je Hajdeger toliko nastojavao:
biće nije izvrsno bivstvujuće" (Derrida 2001: 89). Govoriti u terminima
privilegije ili prvenstva o biću bivstvujućeg značilo bi promašiti sam smisao
bića, tretirati odnos bića i bivstvujućeg kao hijerarhijsku opoziciju, koja je,
pak, moguća samo između dva bivstvujuća. Sam takav pokušaj vodi u totalno
povlačenje bića, u njegovo zaturanje i zaborav. "Odnos prvenstva može
postojati samo između dve određene stvari, dva bivstvujuća. Biće, ne budući
ništa van bivstvujućeg – ... – ne bi mu moglo ni na koji način prethoditi, ni u
vremenu, ni po dostojnosti itd." (ibid., 87)
Sada se vraćamo ranije navedenim redovima iz
Totaliteta i beskonačnog. U njima se Levinas usredsređuje na izvestan
prioritet: "Utvrditi prioritet bića u odnosu na bivstvujuće, to znači već
se izjasniti o suštini filozofije, podrediti relaciju s nekim ko je bivstvujući
(etička relacija) relaciji sa bićem bivstvujućeg, koje, bezlično, omogućava
zaplenu, dominaciju nad bivstvujućim (u relaciji znanja), podređuje pravdu
slobodi" (Levinas 1976b: 29).
Da li Levinas tu zaista govori o privilegiji bića
nad bivstvujućim? Na prvi pogled da, ali čim je izrečena, ta privilegija dobija
ekstenziju u vidu objašnjenja koje precizira da je tu, zapravo, reč ne o biću i
bivstvujućem kao nekakvim zasebnim entitetima ili bivstvujućima, nego o samom
odnosu, to jest, odnosima, jednom prema biću, i drugom prema bivstvujućem. Ko
ostvaruje te odnose, ko je tu u poziciji da bira između ta dva odnosa?
Bivstvujući, bivstvujući je taj ko čini izbor izmedu odnosa sa bićem i odnosa
sa bivstvujućim. To, onda, ne znači da on bira samo biće ili samo bivstvujuće
(ako ih je na taj način, kao nekakvo "samo", uopšte moguće
izdvojiti), već određen odnos. Kakav odnos? Da bi se to shvatilo, otvorićemo
Hajdegerov Uvod u metafiziku, negde pred sam kraj, i citirati: "Ispitivanje
čoveštva određuje se sada u svome pravcu i sazanju jedino iz ispitivanja
bića" (Heidegger 1997: 183). Reč je, dakle, o odnosu ispitivanja. Između
dva ispitivanja koja pominje (čoveštva i bića), Hajdeger potpuno nedvosmisleno
uspostavlja odnos prioriteta. Ako čoveštvo "kao takvo" i biće
"kao takvo" ne bi mogli zbog ontološke razlike među sobom imati
odnose prioriteta, prethođenja i dominacije,17 to
ne stoji i za njihova ispitivanja. Dva ispitivanja već jesu, kako bi Derida rekao,
"dve određene stvari, dva bivstvujuća", i stoga se među njih može
postaviti neko prethođenje ili izbor prethođenja. Ako bismo, sporeći se s tim,
rekli da taj odnos dolazi od same "stvari", onda bismo na nju,
"stvar" (biće), preneli odgovornost za neposredno uređivanje odnosa
među bivstvujućima kakvi su ispitivanje bića i ispitivanje bivstvujućeg. Tada
bi bivstvujući koji je čovek, recimo filozof, bio razrešen odgovornosti za
odluku o tome koje ispitivanje će dobiti prioritet. Da li bi u tom slučaju odgovornost
imala ikakvog smisla? Bi, ali samo kao odgovornost za biće i za njegov diktat,
kao Briga za biće, iz koje ako i proistekne briga za bivstvujuće, ona ima
karakter nečeg nepokolebljivo izvedenog i drugorazrednog. Drugi za koga bih bio
odgovoran tu se ne bi mogao pojaviti, barem ne u odnosu govorenja Drugome i
predavanja Drugoga. U tome bi se, u neku ruku, sastojala levinasovska dilema,
ali i poenta, i Derida bi, tako ispada, mogao da bira između toga da se zalaže
za radikalnu neodgovornost koja ispušta relaciju prema Drugome i time Drugoga
(koji je bivstvujući), ili toga da – eto zbilja sasvim neočekivanog preokreta –
nije dovoljno promislio pitanje ontološke razlike.
Probajmo sada, nakon posredovanja Deridinim
pokušajem vraćanja Levinasa u tradiciju, da dodatno osnažimo Levinasovu razliku
u odnosu na Hajdegera. Hajdegerovo biće jeste Drugo, i verujemo da je to razlog
brojnih nesporazuma u vezi opravdanosti Levinasove kritike fundamentalne
ontologije. Ali, to Drugo nije Drugi, jer Drugi je bivstvujući i Hajdeger bi
toga radi (obrta ka Drugome) morao narušti ono što mu je, kako izgleda,
najvažnije – ontološku razliku. Levinasovo Drugo je s one strane bića, kao i s
one strane ontološke razlike – zato se ono može pojaviti s ove strane
bivstvujućeg, odnosno, kao Drugi, do čega – ili, recimo to sad bez okolišanja:
do koga – je Levinasu prevashodno stalo.
Derida je u kasnijim godinama značajno revidirao
svoj odnos prema Levinasu. Ali, nijednom ne dovodeći u pitanje – koliko je nama
poznato – Nasilje i metafiziku. Štaviše, njegova potonja bliskost Levinasu
snažno je uslovljena ili potpunim zaboravom ili krajnjim minimiziranjem oštrice
kakvu je ova rana studija predstavljala. Tako neke dve decenije docnije možemo
procitati:
Pred jednim mišljenjem kao što je ono Levinasovo
ja nikada nisam imao primedbi. Spreman sam da se složim sa svim što on kaže. To
ne znači da ja mislim istu stvar na isti način; ali razlike je jako teško
odrediti: šta znači u tom slučaju razlika u idiomu, jeziku, pisanju? Ja sam
pokušao da, čitajući ga, postavim jedan broj pitanja Levinasu, koja se tiču
njegovog odnosa prema grčkom logosu, njegove strategije, njegovog mišljenja o
ženskosti na primer, ali ono što se tu dešava nije u poretku neslaganja ili
distance. (Derrida & Labarriere 1986: 74)
Zar je moguće da se u Nasilju i metafizici nije
desilo nikakvo neslaganje ili distanca, da je istaknuta razlika naprosto
razlika u idiomu, jeziku i pisanju, ali da ona stoji naspram jednog tako
čvrstog saglasja u tetičkoj ravni, u poređenju s kojim gubi na značaju? Recimo
bez ostatka: nije moguće. I to ne stoga što nam se tu nešto ne bi dopadalo,
nego zato što – ponavljamo – Nasilje i metafizika udara na same osnove
Levinasovog mišljenja, na njihovu održivost.
KORIŠCENA LITERATURA18
- Aristotel, Nikomahova etika, Beograd
1958, Kultura, prev. Radmila Šalabalić.
- Aristotel, Metafizika, Zagreb 1985, SNL, prev. Tomislav Ladan.
- Aristotel, O duši / Nagovor na filozofiju, Zagreb 1987, Naprijed,
prev. Darko Novaković.
- Bataj, Žorž, Erotizam, Beograd
1980, BIGZ, prev. Ivan Čolović.
- Blanchot, Maurice, L'entretien infini, Paris 1969, Gallimard.
-Critchley, Simon, "The Original
Traumatism: Levinas and Psychoanalysis", Questioning Ethics (Contemporary
Debates in Philosophy), ed. Richard Kearny and Mark Dooley, London
and New York ,
1999, Routledge, pp. 230-242.
- Derrida, Jacques, De la grammatologie, Paris 1967, ed. de
Minuit.
- Derrida, Jacques, Labarriere, Pierre-Jean,
Altérités, Paris 1986, Osiris.
- Derrida, Jacques, Adieu, A Emmanuel Lévinas, Paris 1997, Galilée.
- Derrida, Jacques, Nasilje i metafizika, Beograd
2001, Plato, prev. Sanja Todorović.
- Descartes, René, Paris 1963, Les méditations métaphysiques,
PUF.
- Foucault, Michel, Dits et écrits (t. IV), Paris
1994, Gallimard.
- Heidegger, Martin, Doba slike svjeta, Zagreb 1969, Biblioteka
Sveučilišta u Zagrebu, prev. Boris Hudoletnjak.
- Heidegger, Martin, Uvod u Heideggera, Zagreb 1972, Centar za
društvene djelatnosti omladine RK SOH, prev. Ivan Salečić.
- Heidegger, Martin, Bitak i vrijeme, Zagreb 1988, Naprijed,
prev. Hrvoje Šarinić.
- Heidegger, Martin, Uvod u metafiziku, Vrnjačka
Banja 1997, EIDOS, prev. Vlastimir Đaković.
- Heidegger, Martin, O humanizmu, Niš 1998,
Gradina, prev. Milan Dencić.
- Heidegger, Martin, Šumski putevi, Beograd 2000, Plato, prev. Božidar Zec.
- Heidegger, Martin, Putni znakovi, Beograd 2003, Plato, prev. Božidar Zec.
- Husserl, Edmund, Kartezijanske meditacije, I, Zagreb 1975, prev.
Tomislav Ladan.
- Laporte, Roger, "Une double
stratégie", ecarts (zbornik), Paris 1973, Fayard, pp. 205-264.
- Levinas, Emmanuel, En découvrant existence avec
Husserl et Heidegger, Paris 1974, Vrin.
- Levinas, Emmanuel, Difficile liberté, Paris 1976, Albin Michel.
- Levinas, Emmanuel, Totalitet i beskonacno, Sarajevo 1976, Svjetlost,
prev. Nerkez Smailagic.
- Levinas, Emmanuel, A l'heure des nations, Paris 1988, ed. de
Minuit.
- Levinas, Emmanuel, L'intrigue de l'infini, Paris 1994, Flammarion.
- Levinas, Emmanuel, Vrijeme i drugo, Podgorica
1997, Oktoih, prev. Spasoje Ćuzulan.
- Levinas, Emmanuel, Među nama, Sremski Karlovci
i Novi Sad
1998, IKZS, Ana Moralić.
- Levinas, Emmanuel, Drukčije od bivstva ili s
onu stranu bivstvovanja, Nikšić 1999, Jasen, prev. Spasoje Ćuzulan.
- Levinas, Emmanuel, "Intencija, događaj i
Drugo", Odgovornost za drugog (Aspekti Levinasove filosofije), ur . Drago Perović, Luča
XVIII (2001) i XIX (2002), Nikšić 2003, pp. 179-190, prev. Drago Perović.
- Milić, Novica, Ljuba, ili o etici, Čačak i Beograd 1999, Gradac / Libretto.
- Pepercak, Adrian, "Nekoliko teza za
Levinasovu kritiku Hajdegera", Odgovornost za drugog (Aspekti Levinasove
filosofije), nav. izd., pp. 83-93, prev. Drago Perović.
- Platon, Država, Beograd
1957, Kultura, prev. Albin Vilhar.
- Platon, Ijon / Gozba / Fedar, Beograd
1985, BIGZ, prev. Miloš N. Đurić.
- Ricoeur, Paul, Autrement, Paris 1997, PUF.
-Volcogen, Hristof fon, "Između emfaze i
podozrenja", Odgovornost za drugog (Aspekti Levinasove filosofije), nav.
izd., pp. 23-47, prev. Drago Perović.
FUSNOTE:
1 U taj filološki ideal niceovske
Redlichkeit (ispravnosti) i njene aporije posvecuje nas nova "luda"
knjiga Novice Milica, Istina apokalipse (Gradac, 2003). Za njen eticki modus
operandi upucujemo na drugi jedan spis istog autora: v. Milic 1999, poglavlje
"Slucaj Nice".
2 Razmatrajuci
domete te pan-filozoficnosti u savremeno doba, Levinas u Difficile liberté kaže
da je "Aristotel u svojoj proslavljenoj formuli 'treba filozofirati da se
ne bi filozofiralo', u osnovi definisao krajnju mogucnost filozofije,
filozofiju XX veka" (Levinas 1976a: 260). Da li je, po Levinasu, Aristotel
time programirao i Hajdegerovo pitanje o kraju filozofije i zadatku mišljenja?
3 Sajmon Kricli ce
na osnovu toga dedukovati celokupnu Levinasovu teoriju subjekta, procenjujuci
da na njoj pociva ukupan Levinasov rad. U jednom postupnom izlaganju – za koje
nam se cini, uz dopuštenje da grešimo, da predstavlja ipak pomalo ironicnu
demonstraciju reduktivnosti filozofskog diskursa – on ce cak dokazivati da bi
jedno poglavlje jedne Levinasove knjige tu bilo, tako reci, samo sušce njegove
misli: "Celokupna argumentativna tendencija izlaganja u Drukcije od
bica... jeste da se pokaže kako je subjektivnost zasnovana u senzibilnosti
(poglavlje 2) i da se senzibilnost opiše kao blizina s drugim (poglavlje 3),
blizina ciji je osnov naden u zamenjivanju (poglavlje 4), koje predstavlja
suštinski pojam Drukcije od bica. Dakle, ako je središte Levinasovog mišljenja
njegova koncepcija subjekta, onda se središnje razmatranje subjekta dešava u
poglavlju "Zamenjivanje" iz Drukcije od bica" (Critchley 1999:
235).
4 Ako je svako iskustvo,
kako se smatra, iskustvo imanencije, i stoga autonomno, onda bi se kontakt sa
drugim, koje buduci da je drugo nije u vlasti imanencije i autonomije, morao
odigravati kao heteronomno iskustvo. Ali, sva filozofija je filozofija
imanencije, i sva filozofija razabire svoje predmete u vidokrugu bica, pa bi
zato i pokušaj neceg takvog kao što je heteronomno iskustvo, shodno njoj, morao
biti nemoguc. – To je, u najkracem, Levinasova linija razmišljanja u pasusu
kome su navedene reci završnica.
5 Tu je važno ne izbegavati
ono što je za Levinasa zaista bezmerno znacajno: Imperiji pripada i Hajdeger,
koji iako, kako je sam iznosio, nije želeo da povlasti saznajne relacije vec da
uzdrma uvreženi intelektualizam teorijskog mišljenja, kroz ideju o razumevanju
bica ipak uspeva da prokrijumcari (mada smo otvoreni za prigovor da sama ta rec
možda i nije najprikladnija) od ontologije neodvojivu kontemplativnost, i time,
recimo tako, Imperiji cak pridoda izvesnu gipkost koju sa naglašenije ukrucenom
kontemplacijom ona nije imala.
6 U meri u kojoj pozicija
podrazumeva raz-prostiranje – zauzimanje položaja u prostoru – ona bi po
Levinasu, barem iz jednog razloga bila neotklonjivo ontološka, što za njega
znaci ubilacka: zato što zauzimanje nikada nije ne-imperijalno, cak i u onome Da
(tu) Dasein-a (tu-bica) postoji opasnost da zauzimam "mesto nekog drugog i
na taj nacin, konkretno, da ga teram u izgnanstvo, ... , da ga ubijem"
(Levinas 1998: 198).
7 Reči: ("biće", "bivstvovanje",
"bivstvo", "bitak") – sve su to pokušaji da se na "naš"
jezik prevede nemacka glagolska imenica Sein, i svaki od njih ima svoj osnov
legitimnosti. Ali, prava zabava za citaoca nastaje kada im se pridruže i
odgovarajuci "parnjaci" za Seiende: "bivstvujuce",
"bivajuce", "bice". Francuski jezik je u tim stvarima
jednak s nemackim: =EAtre i étant. Mi smo se premišljali da li da baš pri
svakom vec prevedenom citatu u kome bi se pojavili, izvršimo korekciju sa
"bice" i "bivstvujuce", ali smo na kraju odlucili da
ponegde to ne cinimo, kako bi se ostavila mogucnost da se to bogatstvo
"našeg" jezika (navodnici, naravno, aludiraju na trenutnu utrojenost
"tog" jezika, pred "strašnim sudom" ipak ujedinjenog – u
BHS) možda pokaže ne kao nedostatak vec – što da ne? – kao izraz bogatstva
(samog) bica.
8 Volja nam može biti ravna božanskoj, ali moc
našeg predstavljanja je ogranicena – tako to Dekart "opravdava". Kod
Kanta, pak, stvari isto tako stoje kada se govori o uzvišenom. Upravo u
trenutku paralize duševnih moci subjekta, paralize uzrokovanje diskrepancijom
izmedu, kako on kaže, shvatanja i obuhvatanja, objavljuje se dogadaj uzvišenog.
Zato neki komentatori Levinasov diskurs o Drugom vezuju za Kantovu
"Analitiku uzvišenog" (Kritika moci sudenja).
9 "'Ideja koja je stavljena u nas' – da li se
ova stilska figura slaže sa subjektivnošcu cogita? " (Levinas 1994: 253)
10 Žak Derida je,
apostrofirajuci u majeutckoj veštini element obmane filozofa, povodom istih tih
redova, napisao o Levinasu: "Ovaj ucitelj nije nikada odvojio svoje
poucavanje od neobicne i teške misli o poucavanju – majstorskom poucavanju u
figuri 'prihvatanja', preciznije, prihvatanja u kome etika prekida filozofsku
tradiciju poradanja i osujecuje lukavstvo ucitelja koji pokušava da se zakloni
iza figure babice. Studija o kojoj govorimo ne svodi se na majeutiku. Ova mi
otkriva samo ono za šta sam vec kadar, kaže Levinas" (Derrida 1997:
41-42).
11 Sam nacin na koji
se Drugo, kroz nadmašivanje ideje Drugog u vlastitom Ja, javlja, Levinas je
nazvao Licem (Visage), koje, pak, nije nikakva tematizacija Drugog, buduci da
nikada ne izlaže totalitet svojih svojstava. To je jedna od velikih Levinasovih
"tema" kojima sa u ovom radu necemo baviti.
12 Recimo da se time
ostvaruje i jedna potencijalno vrlo plodotvorna blizina Levinasa sa Lakanom.
Simptomaticno bi bilo i to što se Lakanova misao o jouissance narocito razvija
u spisu L'ethique de la psychanalyse (Seminaire, t. VII). Dosad nismo bili u
prilici da naidemo na tekstove tipa Levinas avec Lacan, ali slutimo da bi to
moglo postati jedan od trendova u nadolazecim tumacenjima Levinasa.
13 To Levinasovo
pojmovno "zbitije" kao da je pomalo zaslepelo Pola Rikera, koji,
usredsredujuci se na repetitivnost kao jedan od neminovnih ucinaka odsustva
linearne progresije, procenjuje da se u Drukcije od bica... izvan prvog
poglavlja (Obrazloženje) i ne odigrava neko znacajnije izlaganje: "sve je
receno u onome što je imenovano kao Obrazloženje (p. 13-42) i, u neku ruku,
ponovoljeno u kratkim završnim stranicama" (Ricoeur 1997: 3). Mi smo
saglasni sa Rikerom u tome da je prakticno svaka tema ove knjige izneta u
njenom prvom poglavlju, ali mislimo da bi, usled bogatstva i razgranatosti
obrade, koji ponekad dovode do prilicno iznenadnih skretanja, bilo nedopustivo
izreci procenu koja bi defavorizovala njen ostatak.
14 Dodajmo ovde i
Deridinu opasku o tome kako se iz svih tih "parametara" oblikuje
specificni Levinasov stil, koji i pored svega toga (ili, cak, zahvaljujuci
svemu tome) ostaje provokativan za teksutalnu analizu: "Levinasovo
pisanje, koje samo za sebe zaslužuje celu jednu studiju i ciji se stilisticki
gest, ... , ponajmanje može razluciti od namere, zabranjuje prozaicnu
dezinkarnaciju u pojmovnoj shemi koja je prvo nasilje svakog komentara. Levinas
zaista preporucuje ispravnu upotrebu proze koja raskida sa dionizijskim šarmom
ili nasiljem i zabranjuje poetsku obuzetost, ali to ništa ne menja: u
Totalitetu i beskonacnom, upotreba metafore, iako je zadivljujuca i najcešce,
ako ne i uvek, s one strane retoricke zloupotrebe, sadrži u svom patosu
najodsutnija kretanja diskursa" (Derrida 2001: 13).
15 Slicno rešenje predlaže i Novica Milic:
"Duh, vrsta božanstva, 'demon' najpre je sila koja je nepoznata, po
pravilu bez imena, ali takva koja ne zna za smrt, beskrajno obnavljanje živog.
To bezimeno besmrtno pripada etosu coveka; on sebi gradi etiku oko jednog
demona" (Milic 1999: 55). Nije zgoreg, u svrhu naziranja
"levinasovskog" "štimunga" koji je pokretao i obavijao to
susretanje neobicnog, izneti i sledeci Fukoov nalaz: "Za Grke, eticku
supstancu predstavljali su cinovi koji su u svojoj jedinstvenosti povezani sa
zadovoljstvom i željom; to je bilo ono što su oni nazivali aphrodisia, a koji
su se razlikovali od hrišcanske 'puti' kao i od seksa" (Foucault 1994:
619).
16 Mislimo na njegov
tekst "Ousia et gramme" iz Marges de la philosophie (Paris 1972, ed.
de Minuit).
17 Covek bi, prema
Hajdegeru, bio momenat (doduše presudan) u izvesnoj topologiji bica:
"suštinu coveka unutar pitanja bica, shodno skrivenom upucivanju pocetka,
valja poimati i osnivati kao ono mesto, koje bice sebi iznudava za otvaranje"
(Heidegger 1997: 183).
18 Kada je rec o
Levinasovim spisima, svugde gde je to bilo moguce koristili smo domace prevode,
tu i tamo ih korigujuci, i to prema sledecim izvorima: Le temps et l'autre,
Montpeiller 1979, Fata Morgana; Totalité et infini, Le Haye 1961, Martinus
Nijhoff; Autrement qu'etre ou au-dela de l'essence, Le Haye 1974, Martinus
Nijhoff; Entre-nous, Paris 1991, Grasset. Time nipošto ne želimo da korimo
domace prevodioce Levinasa ili umanjimo njihove, pravo govoreci, nemale zasluge.
Njima (Nerkezu Smailagicu, Spasoju Cuzulanu i Ani Moralic), naprotiv, dugujemo
veliku zahvalnost jer su izvršili približavanje jednog koliko vrednog i
zanimljivog, toliko i teško citljivog korpusa knjiga i tekstova, iskušavajuci
se – u to nemamo nikakve sumnje – u jednoj ekstremno difficile liberté.
[V.takođe tekst Emanuela
Levinasa Trag drugog u
prevodu Barnka Romčevića.]
Постави коментар