Apstrakt: Reagujući na ekonomiju koja razmišljanje zatvara u sistem interakcija, Levinas nas poziva da razmotrimo ono što prethodi sistemu. Naime, Levinas je usmjeren ka čistom iskustvu kojim postaje svjestan alteriteta ili misteriozne blizine druge osobe čije ishodište nije dio sistema, već se nalazi izvan njega. Činjenica da Drugi prethodi sopstvu, da polaže pravo na rodove Zemlje i da time dovodi u pitanje singularnost sopstva, predstavlja oblik etičkog iskustva kojim Levinas doživljava svoju sopstvenu odgovornost. Ne čudi stoga da u Drukčije od bivstva ili s onu stranu bivstvovanja Levinas koncipira sopstvo u kontekstu „blizine” (proximité, proximity) Drugog. Levinas smatra da egocentrična samokoncepcija subjekta adekvatno ne objašnjava formaciju odnosa, jer ne uzima u obzir prvenstvo osobe koja je prva na sceni. Kada se prvenstvo prvog na sceni uzme u razmatranje, budući da prethodi svijetu sa kojim se identifikujem i koji konstituišem, tada blizina budi sopstvo iz samozainteresovanog spektakla i oganičenog samoposmatranja. Buđenje iz svijeta namijenjenog samo meni, zbog svoje dubine, predstavlja tešku traumu za sam ego koja, predhodeći svijesti, ukazuje egu da nije koncipiran kao radikalno samoprisustvo, kao singularno ja, već kao sopstvo raščlanjeno na blizinu Drugog i drugačijeg. Prema Levinasovoj definiciji blizine, umjesto geometrijske distance, riječ je o subjektu koji se približava svojim privilegovanim prvenstvom u svijetu. Ovo približavanje je starije od a priornosti, prethodi stvaranju, te dovodi u pitanje lični egoizam i samoprisustvo. Biti stariji od a priornosti znači da Drugi uslovljava i oblikuje cjelokupno iskustvo sopstva konstituišući time njegove etičke koordinate. Raščlanjeno blizinom Drugog, iskustvo sopstva više nije singularno, već odnosno.

Ključne riječi: fenomen, kontrafenomen, Drugi, blizina, konstitucija, senzibilnost, svijest, sopstvo, stvaranje, transcendencija, pleroma.



Približavanje

Osvrćući se na Vasilij Grossmanov tekst, Život i Sudbina, koji je prema listu Le Monde najveći ruski roman dvadesetog vijeka, Levinas podsjeća na izvanrednu epizodu koja se desila u Staljingradu.[2] Premda je Levinasova rekolekcija događaja štura, osnovne crte su ostale prezervirane. Nakon oslobađanja Staljingrada, zarobljeni njemački vojnici su bili prisiljeni da čiste grad od tijela nastradalih osoba. Čisteći podrume i prostorije, vojnici su okruženi očajnim stanovnicima Staljingrada koji su jedva uspijevali da zadrže bijes i akumulirani afekt prema neprijateljskim vojnicima. Žena, koja je posmatrala reakcije vojnika iz prikrajka, nalazila je posebnu satisfakciju u mizeriji koju je osjećao njemački oficir dok je prenosio mrtva tijela. Za vrijeme čišćenja podruma u kojem je njemački oficir našao mrtvu adolescentnu djevojčicu, žena je prišla djevojčici i sa pomiješanim osjećanjem posmatrala njeno lice. Žena se iznenada okrenula prema njemačkom oficiru, podigla ciglu sa zemlje i krenula prema njemu sa namjerom da mu oduzme život. Mržnja je zračila iz njenog lica dok je hodala prema njemu. Ruski stražar, koji je posmatrao događaj iz prikrajka, osjećao je nedostatak moralne snage kojom bi zaustavio namjeru očajne žene. Pogled žene je sadržavao svu mržnju koja se akumulirala godinama u ratom iscrpljenom životu. Njene ruke, ispucale od teškog rada, označavale su patnju koju je dijelila sa sugrađanima devastiranog grada.

Žena nije mogla osjetiti ništa izuzev mržnje niti je mogla vidjeti ništa izuzev lica neprijateljskog oficira. Na razumijevajući šta joj se dešava, iznenada je osjetila djelovanje sile jače od sebe, sile koju nije mogla da kontroliše. Umjesto manifestovanja čiste mržnje, iznenada je stavila ruku u džep, izvukla posljednji komad hljeba koji je dobila od ruskog vojnika prethodne noći, pogledala njemačkog oficira ispred sebe i rekla: „Uzmi da jedeš”.

Poslije ovog događaja žena nije uspjela da shvati zašto je reagovala na takav način. Osječala je gorčinu u životu ispunjenom mizerijom i neizrecivom patnjom, ali se ipak sjećala ovog neobičnog događaja koji je, neobjašnjen i nejasan, trajno ostao urezan u njeno pamćenje.

Način na koji je žena djelovala ukazuje da su postojale nedosljednosti u ponašanju i razmišljanju koje otkrivaju suštinsku pukotinu u samom sopstvu (egu) žene. Njeno sopstvo je bilo prepolovljeno svojevrsnim odvajanjem što prethodi i značajno utiče na samokoncepciju ličnosti. Iskustvo kao takvo je funkcionisalo u vidu reza koji je odvajao koherentne cjeline zatvorene u jednu sliku, odnosnu vizuru samoposmatranja. Procjep u samokoncepciji ličnosti je istovremeno signalizirao kompleksnost ostvarivanja dosljedne i povezane slike o sebi i o sopstvu situiranom u svijetu. Žena se stoga u svojoj podijeljenosti, u svojoj dvo-ličnosti, pojavljuje kao paradigmatičan primjer unutrašnjeg odvajanja u kojem je vidljiva podjela samog identiteta u dvije radikalno asimetrične cjeline.

Događaj je od posebne važnosti za Levinasa budući da iz navedene situacije Levinas izvodi neosnovanu dobrotu. Sporadičan akt dobrote koji se probio iz pukotine intencije i iz duboke izolacije nenadano je donio život njemačkom oficiru. Sam akt nije bio planiran i zbog toga je, prema Levinasu, u potpunosti neosnovan.

Preciznije rečeno, sporadičan i svakako etički čin žene je prihvaćen kao oblik aplikacije Levinasove filozofije kojem, prema Morganu, mnogi Levinasovi komentatori nisu odoljeli.[3] Nasumična priroda etike već nosi sa sobom elemente unutrašnje nedosljednosti najavljujući dinamiku kontinuiranih promjena, podjela i rascjepa primjetnih na nivou ega, odnosno samokoncepcije ličnosti. Stoga ne čudi Levinasov dugoročni interes za istraživanje navedenih pojava primjetnih unutar okvira ličnosti.

Momenat prezervacije života neprijateljskog oficira efektno otvara Levinasovu filozofiju etike. U eruditnom djelu Autrement qu'Etre ou Au-Dela de l'Essence (Otherwise Than Being or Beyond Essence), subjekt doživljava drugu osobu koja je „prva na sceni” i koja, takoreći, polaže pravo na rodove Zemlje.[4] Biti „prvi na sceni” znači ostvariti prvenstvo u svijetu. Za Levinasa to znači da prvenstvo druge osobe prethodi kognitivnom činu integracije u strukture svijesti posmatrača. Druga osoba je istinski „prvi na sceni”, neobuhvaćen znanjem i nedostupan reakciji subjekta. Štaviše, prvenstvo prvog na sceni dovodi do ličnog buđenja iz naivne pretpostavke da je svijet namijenjen samo mom prisustvu koje je apsolutno privilegovano u odnosu na prvenstvo drugog. Blizina prvog grubo otvara meni namijenjen svijet činjenici da je bližnji (proximum), odnosno su-sjed, već tu u njemu daleko „prije” mog pogleda koji bi ga registrovao. Na taj način, svaka samouvjerenost u privilegiju ličnog prvenstva nad prvenstvom su-sjeda, dovodi do grubog buđenja u realnost Drugog i drugih ljudi.

Prema Levinasu, „Drugi i drugi ljudi”[5] predstavljaju cjelokupno čovječanstvo koje me posmatra i koje mi pogledom i licem prenosi breme odgovornosti za svaku osobu koja zauzima scenu. U licu Drugog susrećem svaku egzistirajuću osobu, su-sjeda ili bližnjeg. Su-sjed već nosi u sebi blizinu drugosti (alteriteta) koja mi je u potpunosti strana i koja je izvan mogućnosti mog „samozainteresovnog ega” da cjelovito integriše alteritet u samoprisustvo, u „Isto” i u svoj sopstveni identitet. Zbog toga Levinasov termin „odvajanje”[6] elaborira trajnu inkompatibilnost samoprisustva ega i iskustva onog koji je u potpunosti Drugi i drugačiji. Ne iznenađuje da inkompatibilnost ega i Drugog za Levinasa stoga predstavlja „ultimativnu strukturu”[7] čijem je istraživanju posvetio svoj životni rad.

Sopstvo koje je probuđeno prisustvom su-sjeda, isključuje mogućnost potpune integracije i apsorpcije su-sjeda u lično samoprisustvo. Alteritet ili drugost Drugog mi ne dozvoljava da doživim su-sjeda kao dio svog totaliteta ili svoje samoprisutnosti koja bi ga mogla utisnuti u svijest svodeći ga na čisti fenomen dostupan i upotreban kategorijama prosuđivanja i instrumentalizacije. Su-sjed ne leži u domenu svakodnevnog telosa ili, pak, upotrebne vrijednosti stvari kojima raspolažem. Naprotiv, on se opire takvoj upotrebi intencionalnosti i odbacuje, svojom inherentnom osobinom transcendencije i odvajanja, svaku podvedenost i pokušaj integracije u identitet svijesti.

Prema izvrsnoj Derridinoj analizi Levinasovog seminalnog rada Totalité et infini u centru Levinasove filozofije nalazi se pomenuti otpor Bitku i fenomenu.[8] Derrida smatra da Levinasova etika „traži da bude shvaćena u konteksu povratka samom iskustvu”, budući je „iskustvo sebe samog upravo ono što je nesvodivo u iskustvu.”[9] Neutemeljena ontologijom, Levinasova etika je samoreferentna u smislu odbijanja svog početka i sopstvenog temelja. Naime, Levinasova etika je, prema Derridi, utemeljena u samom iskustvu koje, za uzvrat, nije podržano dubljim istorijskim okvirom ontološke teorije. Premda je, naravno, najbliže Platonovim idejama koje se nalaze iza fenomena i koje, štaviše, afektiraju pojavu, Levinas konstatuje samoopstojnost etike ili, pak, čisto iskustvo etičkog generisano iz „apela” egzistencije i susreta sa subjektom.

Bloechl elaborira navedenu samoreferentnost Levinasove etike navodeći da etika „čistog apela” odbija da bude „zamijenjena etikom koja je utemeljena”, koja ima bazu i koja, dakle, funkcioniše unutar istorijskog konteksta.[10] Budući da je utemeljena etika u potpunosti situirana u kontekstu intencije svijesti, tj. reakcije i odgovora, i da je takva etika predana društvenoj „ekonomiji konkurentnih želja”, svi susreti, Bloechl smatra, imaju objašnjenje u intencijama, odnosno željama subjekta.[11] Međutim, Levinasova etika me susreće prije baze, prije refleksije i, svakako, prije teoretskog okvira kojim ću je definisati. Etika čistog apela, Bloechl stoga ocjenjuje, počinje u momentu u kojem se opire i bježi iz ekonomije konkurentnih želja.

To svakako nije etika koncipirana u ekonomskim terminima. Riječ je o etici koja je izuzeta iz ekonomske kalkulacije u koju ulaze elementi svakidašnjih društvenih odnosa. Procjena ponašanja druge osobe, kvantifikacija i obračun njegovih želja kao i teleologija namjera drugog nisu dijelom Levinasovog „apela”. Društveno-interesne investicije i konkurentnost članova društva i učesnika na tržištu namjera, nije predmetom Levinasovog razmatranja. Slijedi da se cjelokupna sfera društvenih odnosa sabrana u račun i izražena brojem, odupire pokušaju derivacije etike iz društvene interakcije.

Levinasova etika živi u blizini drugih ljudi, živi u njima i kroz njih, prije refleksije i svjesnosti njenog prisustva. Levinasova etika se doživljava u „senzibilnosti” koja je za Levinasa ekvivalentna „blizini” susreta s Drugim.[12] Navedeni susret dovodi do otvaranja subjektiviteta putem prekoračenja supstance i ekonomije posmatranja u kojem je Drugi prvi koji prethodi svijesti putem „čistog” i, svakako, predreflektivnog „apela”.

Iz tog zaključka slijedi da biti dijelom ličnog subjektiviteta ne pretpostavlja integraciju Drugog u moju svijest ili intencionalnost koja ga razlaže na fenomene, odnosno slike svijesti vidljive u prezentaciji sadržaja. Naprotiv, biti dijelom ličnog subjektiviteta zapravo podrazumjeva ideju nepoznatog koje produbljuje moju svijest. Budući da su-sjed za Levinasa prethodi subjektivnosti, te je kao takav a prioran i neobuhvatan, su-sjed kalibrira i ulazi u moju svijest raskidajući sa njenom temporalnošću. Pozivajući se na Jean-Luc Marionovu opservaciju da je Levinasova svijest „kontrafenomenalna”, što podrazumijeva zamjenu objekta licem, tj. zamjenu objekta etičkim iskustvom alteriteta, primjećujemo da je svijest subjekta određena onim koga je nemoćna kontrolisati, a koje ju direktno određuje i aktom određivanja već konstituiše. Svijest koja ne određuje samu sebe je nemoćna. Štaviše, ta nemoćna svijest je, Levinas zaključuje, „progonjena” Drugim aludirajući na iskustvo koji Drugi izaziva svojim a priornim definisanjem uslova prema kojima svijest funkcioniše.[13]

Jean-Luc Marion perceptivno opservira da, u klasičnom fenomenološkom smislu, moja intencionalnost konstituiše fenomene kao objekte. Međutim, Marion dodaje, s ciljem izbjegavanja navedenog shvatanja intencionalnosti, Levinas u teoriju uvodi „kontrafenomene” koji nisu dati i koji su „nesvodivi na intencionalni objektivitet”.[14] Navedeni kontrafenomeni, Marion naglašava, nisu dijelom vizuelnog spektakla druge vrste, već režu polje posmatranja fenomena otvarajući time prorez koji nije pristupačan pogledu i koji, u sili označavanja, generiše iskustvo alteriteta, onostranosti i drugačijeg ispod jezgra mog pogleda.[15] Marion zaključuje da „takav obrat intencionalnosti i fenomenalnosti, krećući se od objekta koji je vidljiv i usmjeren na lice koje cilja i koje stoga nije vidljivo, radikalno mijenja cjelokupni horizont fenomenološke analize kao što smo, dakako, svi primijetili. U toj mjeri, svi smo definitivno postali levinasovci.”[16]

Upravo u navedenoj kontraintencionalnoj tački konstitucije subjekta Drugim, Levinas daje vrlo inovativan doprinos području strukture sopstva kao „odnosa Ja-drugi”.[17] Sopstvo je uvijek otvoreno blizini, uvijek pozvano na odgovor, dakle, uvijek adresirano Drugim, a da pri tom nije samoorijentisano.

Otvarajući samoidentitet sopstva senzibilnosti, Levinas se udaljava od grčke misli prisutne u zapadnoj filozofiji od Platona do Heidegerra. Levinas, naime, odlazi od ideje Bitka kao prisutnosti svijesti u obliku i formi fenomena. Levinas odbija Bitak kao prisustvo, kao temelj i kao ρ χ ή svijeta. To svakako znači da Levinas vrlo jasno odbija Heideggerovo tematiziranje svakog sadržaja u predmete i podvođenje pod analitički okvir svijesti. Dole navedeni Heideggerov pogled paradigmatično utjelovljava notiranu tradiciju grčke misli na koju Levinas konstantno referira: „Sva bića mogu se prema svojim različitim oblastima pretvarati u polja otkrivanja i omeđivanja određenih područja obrade. Ta se područja, primjerice povijest, priroda, prostor, život, tubitak, jezik i slično, daju u odgovarajućim znanstvenim istraživanjima tematizirati u predmete”.[18]

Za razliku od Heideggera koji vrlo uspješno egzemplificira tradiciju zapadne filozofije, Levinas se isključivo oslanja na iskustvo iz kojeg generiše doživljaj „blizine” druge osobe. U Otherwise Than Being or Beyond Essence, Levinas koncipira lični identitet u kontekstu „blizine” (proximity). Levinas smatra da egocentrična samokoncepcija subjekta adekvatno ne objašnjava formaciju odnosa, jer ne uzima u obzir prvenstvo osobe koja je prva na sceni. Kada se prvenstvo navedenog uzme u razmatranje, budući da prethodi svijetu sa kojim se identifikujem i koji konstituišem, tada blizina budi sopstvo iz samozainteresovanog spektakla. Buđenje iz svijeta namijenjenog samo za mene predstavlja, zbog svoje dubine, tešku „traumu” za sam ego koja, predhodeći svijesti, ukazuje egu da nije koncipiran kao radikalno samoprisustvo, kao singularno ja, već kao „odnos”.[19] Trauma dovodi do radikalnog raščlanjivanja sopstva na distancu, odnosno blizinu, u kojoj struktura ličnosti ovisi o realnosti koja joj prethodi i nad kojom nema kontrolu.

Prema Levinasovoj definiciji blizine, umjesto geometrijske distance, riječ je o subjektu koji se približava svojim prvenstvom u svijetu. Subjekt, u stanju koje je „'starije' od a priornosti”,[20] i koje prethodi razlici, dovodi u pitanje moj egoizam i radikalno samoprisustvo. Orijentacija subjekta prema sopstvu uklanja osjećaj singularnosti koji njegujem. Orijentacija podrazumijeva da „kontraintencionalno” kretanje subjekta prema sopstvu dovodi sopstvo u krizu radikalnog samoprisustva transformišući krizu u konstituciju odnosa sopstva i subjekta koji afektira razvoj sopstva. Stoga Levinasova definicija glasi: „Blizina je subjekt koji se približava i, shodno tome, konstituiše odnos u kojem participiram.”[21] Na drugom mjestu Levinas dopunjava misao: „Blizinu treba opisati kao ekstenziju subjekta u njegovu samu subjektivnost, koja je istovremeno odnos i termin ovog odnosa.”[22]

Levinas u blizini vidi svojevrsnu konektivnost sopstva i Drugog koja nije organskog, već iskustvenog i nezamjenjivo etičkog karaktera. Drugi je blizu mene ne u fizičkom smislu, nego u antiprostornom ili, prema Levinasu, „an-arhičnom”[23] prvenstvu čiju poziciju ne mogu odrediti. An-arhičnost kretanja otvara sopstvo kontinuiranom iskustvu odvajanja, jer je Drugi prisutan u sopstvu, u ja, na način koji nije fiksno prisustvo, već konstanto približavanje ali nikada i totalno spajanje. Zbog toga je sopstvo predisponirano recepciji Drugog koja ga vrlo ozbiljno otvara iskustvu vremenske anarhije.

Da bi demonstrirao navedenu konstituciju, u rezonantnoj meditaciji Otherwise Than Being or Beyond Essence Levinas razvija stimulativne argumente o pojmu „blizine”. U nastavku rezimiramo nekoliko ključnih ideja iz navedenog teksta.

U poglavlju Supstitucija, koje, prema Levinasu, čini centralni argument pomenutog djela, Levinas se poziva na „senzibilitet” kao način percipiranja. Uvodeći senzibilitet kao modus percipiranja, Levinas ukida tradicionalni ontološki termin „znanje” koji je sinoniman sa „svijesti” i koji sadrži cjelokupan napor zapadne filozofije, u svojoj raskošnoj multidisciplinarnosti i specijalizaciji, da egzistenciju izloži tematskoj ekspoziciji. U senzibilitetu, Levinas voli primijetiti, dolazi do iskustva blizine Drugog koji nije predmetom znanja niti je objekt kojem pristupam putem tematske ekspozicije, kao što je to bio slučaj kod Heideggera. Senzibilnost, naime, odražava iskustvo u kojem subjekt postaje svjestan nemogućnosti deskripcije Drugog, a time i odsustva njegove fiksiranosti u svijesti subjekta. Zbog toga ovaj odnos subjekta sa Drugim - kao sa onim što je starije od a priornosti - prethodi tematizaciji i zaobilazi ekspoziciju.

Budući da je Drugi stariji od a priornosti, piše Levinas, drugi je otporan temporalizaciji.[24] Izlaganje alteritetu kojem je tematizacija odsutna, izlaganje je levinasovskom „iza” koje je oblik transcendencije i označavanja znatno drugačiji od pozicioniranja geometrijskog odnosa. „Iza” je iskustvo, odnosno ključna karakteristika transcendencije koja je otporna temporalnom prisustvu. Opire se svijesti anahroničnim odlaženjem iza vremena izbjegavajući time manifestaciju u sadašnjosti imanencije. Vrijeme na izvjestan način skriva to „iza” koje se uvijek vješto krije u njemu istovremeno ga prelazeći i cirkulišući preko vremenskih okvira s ciljem otpora imanenciji. U prolaženju imanentnosti, u obilaženju ρ χ ή („supstratuma”) svijesti, „iza” manifestuje „an-arhičnu” kretnju koja se postavlja kao uslov samoj svijesti. U svojoj anahroniji kretanja, kojom se odvaja od sadašnjosti, Drugi doslovno uslovljava vrijeme koje postaje „taoc” vlastitom otkrivenju. U anahroniji vremena konstituiše se moje ja kao nepotpuno i otvoreno, budući da je sopstvo uslovljeno onim što se nalazi „iza” temporalnog prisustva.

Kontra subjektu koji razumije vrijeme kao trajanje, Levinas uvodi iskustvo vraćanja ili ponavljanja (recurrence), koje oscilira između okvira svijesti i njenog eksterijera. Ponavljanje, naime, predstavlja urođenu osobinu bića da se neprestano vraća samom sebi. U vraćanju sebi putem neumornog kretanja intencije, „svijesti o”, biće održava dinamiku ponavljanja kojom se vraća kao „sopstvo”. Bloechl je precizniji: „U Otherwise Than Being or Beyond Essence, riječ „biće uvijek referira na dinamiku kojom se svako od nas vraća kao sopstvo”.[25]

Umjesto da traje kroz vrijeme, sopstvo se vraća sebi iz trenutka u trenutak. Stalno vraćanje, odnosno ponavljanje sopstva isključuje mogućnost taktilne kolizije intencija sa drugom osobom. To znači da Drugi koji prethodi sopstvu doslovno prethodi formaciji same svijesti. On koji je „stariji” od a priornosti uslovljava pojavu svijesti tako da je od samog postanka svijest senzibilna prema „čovječanstvu” i „pravdi”.[26] Sopstvo koje je uslovljeno tim prvobitnim alteritetom uslovljeno je kao „taoc” čovječanstvom i pravdom koje progone i dovode do „opsesije” svojim etičkim zahtjevom za davanjem prednosti drugoj osobi. Pogled pravde čovječanstva je nesnosan, progoneći sopstvo odgovornošću za onim što je van njega. Pravda zahtijeva čin davanja prednosti koji je odmah i čin vršenja odgovornosti prema drugoj osobi. U odgovoru na ispitivački pogled pravde čovječanstva, sopstvo se vraća sebi ali ovaj put iskustvom odgovornosti za drugog. Odgovornost koju je sopstvo u vraćanju sebi doživjelo predstavlja čin „supstitucije”, budući da tamo gdje očekujemo sresti ego, susrećemo Drugog. A na osnovu susreta s Drugim, u odgovornosti koja prožima iskustvo vraćanja sopstva, konstituišemo sopstvo qua „jedan-za-drugog”.[27]

Da bi objasnio ovaj proces, Levinas uključuje pojmove supstancijalnosti i subjektivnosti kao pojmove koji nisu podudarni. Supstancijalnost podrazumijeva tematski okvir i temelj svijesti koji vodi u samoprisustvo. Supstanca je jednaka tematskoj ekspoziciji Bitka i intencionalnoj objektivizaciji fenomena. Kao takva, supstancijalnost podliježe ovostranosti logičkog principa identiteta A=A. Subjektivnost, s druge strane, otvara neopipljivi prostor u koji alteritet ulazi u formi nesupstancijalnog iskustva. Iskustvo alteriteta, anarhično prisutno u nesupstancijalnom subjektivitetu, dovodi do blizine koja uslovljava i, na izvjestan način, oblikuje sam subjektivitet. Drugi nije prisutan kao supstanca, već kao kontrafenomen koji „dovodi u pitanje”, „izdvaja”, „proganja”, „zahtijeva” senzibilitet subjektivnosti. U senzibilitetu, odnosno blizini Drugog, Levinas nalazi subjektivitet koji je drugačiji od bića i od Bitka, koji cirkuliše iza esencije, iza supstance i, svakako, izvan fenomena.[28]

Na primjer „blizine”, Levinas ukazuje metaforom „stvaranja”.[29] Demonstrirajući slabost teološkog jezika očitovanu u privilegovanju iz fenomena generisanog sadržaja, Levinas poziva na iskustvo koje prethodi proizvodnji teološke doktrine.


Blizina prethodi stvaranju

Lični izazov koji predstavlja religija, napominje Levinas, svodi se na izazov ontološkog jezika da definiše odnos između Boga i kreature. Prema Levinasu, teologija kao uređena i koherentna struktura artikulacije religije, počinje od „logičkog prioriteta totaliteta” koji je u potpunosti svojstven i adekvatan egzistenciji i egzistirajućem. Teološki gledano, Bog je svemoćan i sveprisutan što na mnoge načine podrazumijeva Božju involviranost u svaki egzistirajući oblik stvorenog. Kao takav, Stvoritelj je ko-ekstenzivan svakom obliku egzistencije, ostvarujući svoje prisustvo u formama egzistencije koje aktualizira stvoreno biće.

Međutim, navedeni teološki pogled pokazuje osnovnu slabost u momentu u kojem svemoćno i uvijek slobodno biće dolazi u situaciju u kojoj je pozvano da dijeli prostor sa stvorenim. Stvoreno ga, na izvjestan način, ograničava budući da posjeduje svoj sopstveni identitet koji je ekstenzivan u vremenu i prostoru, a koji se nameće tako što „pušta svoje korijenje u beskonačno jednog Boga.”[30]

Za Levinasa je u ovom primjeru funkcije teologije riječ o krutom jeziku Bitka koji iscrpljuje slobodno djelovanje, neovisnost i različitost identiteta. Bog se u ovom ontološkom jeziku prikazuje u domenu Istog, kao nedjeljiv i uniformno prisutan. Putem svijesti, teološki pogled generiše navedeni fenomen Božje identičnosti svodeći ga na jedno predstavljanje ili, pak, na jednu vizuru posmatranja. Posmatranje bazirano na predstavljanju nužno funkcioniše putem logičke konstrukcije fenomena i njihove organizacije u koherentne sisteme reprezentacije. Svaka reprezentacija, piše Levinas, odražva jasno definisanu formu totaliteta čija je struktura dizajnirana da iscrpi i redukuje. Svaka reprezentacija fenomena svijesti nužno objektivizira sadržaj posmatranja svodeći ga na uske kategorije intencionalnosti svijesti. Na taj način, svijest je intencionalno usmjerena objektu koji generiše posmatranjem ukidajući svaku razliku koju bi taj objekat mogao posjedovati. Stoga posmatranje u domenu Istog isključuje mogućnost da posmatrani sadržaj koji se konvertuje u objekat ima svoje naličje, da postoji dimenzija koja nije dostupna pogledu i koja otvara jedan sasvim širok i u cijelosti neobuhvatan region iskustva.

Upravo zbog nemogućnosti totaliteta da otvori misterije koje se nalaze sa one strane fenomena i posmatranog sadržaja, Levinas sugeriše da teologija kao samoidentitarni sistem baziran na logičkoj isključivosti adekvatno ne izražava odnos između Boga i stvorenja. Štaviše, ontološki jezik koji definiše, precizira i zapovijeda nalazi svoj izraz u apsolutnoj dogmatizaciji mišljenja ostvarenoj u području Istog. Isto, shodno tome, ne dopušta internu razliku niti je sklono odreći se totalizirajućeg pogleda koji posmatra situacije i odnose, i koji ih, na taj način, svjesno konstituiše.

Nalazeći takvu sliku redukovanog sadržaja i identiteta nedostatnom na mnogim nivoima, Levinas se otvara regenerirajućem razmišljanju i prije svega, iskustvu baziranom na razlici i odvajanju predstavljenom terminom „transcendencija.”[31]

„Transcendencija” (lat. transcendere - prekoračenje) povlači osvježavajuću metafizičku konotaciju u Levinasovoj filozofiji. Naime, uvođenje termina transcendencija je potrebno zbog prekida Istog, odnosno zbog demonstracije interne razlike koja prožima posmatrano. Na primjer, svesti cjelokupno iskustvo na partikularan sadržaj predstavlja redukciju kao i samo nasilje nad iskustvom. Priznanjem da iskustvo ima svoje naličje koje nije sadržano u sadržaju, koje nije samoočigledno i prisutno svijesti, znači otvoriti horizont iskustva alteritetu i gledati u daljinu prema neodređenom i nedefinisanom. Premda termini horizont i pogled nisu adekvatni za Levinasa, budući da horizont podrazumijeva optiku posmatranja koja je još uvijek u domenu vizure i koja ne napušta prezentaciju sadržaja, Levinas nas poziva da prekoračimo optiku koju nudi horizont i pređemo u domen iskustva na koji Jean-Luc Marion referira terminom „kontrafenomen”. U kontrafenomenalnosti, odvajanje, prelazak ili aktivno prekoračenje fenomena redukovanog na totalitet Istog, na pojam, definiciju ili predodžbu koju svijest sebi samoj prezentira, implicira prekoračenje granica jasne definicije objekta i otvaranje iskustva onostranog.

Da bi jasnije doživjeli značaj prekoračenja, u seminalnom radu Totalitet i beskonačnost Levinas se poziva na momenat „stvaranja”[32]: „Apsolutna razlika odvajanja koju pretpostavlja transcendencija najbolje se može izraziti terminom stvaranja; u njemu se, istovremeno, potvrđuje međusobna srodnost bića, ali i njihova radikalna raznorodnost, njihova međusobna eksteriornost počevši niodčega.”[33]

Levinas produbljuje misao suprostavljajući prekoračenje (transcendenciju) totalitetu: „O kreaturi se može govoriti da bi se okarakterisala bića, ukoliko stoje u transcendenciji koja se ne zatvara u totalitet.”[34]

Za Levinasa je odvajanje od totaliteta utjelovljeno fenomenološkom idejom stvaranja koja posjeduje značajnu ulogu u objašnjenju kolektivne srodnosti i radikalne raznorodnosti bića, tj. njihove identičnosti (totaliteta) kao i njihove razlike (prekoračenja, blizine).

Situaciju stvaranja bića i teleološkog oblikovanja materije perfektno odražava prva riječ u izvještaju o postanku - tyvarb - što doslovno znači, „u početku” (”in beginning”) sa notiranim i, svakako, u ovom slučaju, ključnim odsustvom određenog člana.[35] Odsustvo određenog člana dozvoljavaja predegzistenciju roda i materije u svom ”de-kreiranom” stanju koje opipljivo anticipira događaj stvaranja. Riječ „početak” tada nema apsolutni smisao, a prisustvo temporalne klauzule otvara tekst predegzistenciji materije što, svakako, isključuje opciju stvaranja ex-nihilo. Stoga prisustvo perfekta arb „stvorio”, označava proces Božjeg kreiranja kojim postojeća i neorganizovana materija prima svoj oblik.

S jedne strane, Levinas smatra da zbirno stanje egzistirajućih elemenata linearno afirmira njihovu jednakost, sličnost i identičnost; drugim riječima, totalitet i jednorodnost u kojoj se nalaze. S druge strane, čin njihovog dovođenja u egzistenciju pokazuje njihovu radikalnu različitost, u kojoj svako biće realizira svoju sopstvenu transcendenciju u odnosu na sebe sama, u odnosu na druga bića kao i u odnosu na sam rod u kome se pojavljuje. Drugim riječima, kontrafenomeni, na koje nas upućeje Marion, leže u naličju fenomena vraćajući se egu u vidu označavanja koje izuzima ego i dovodi ga u pitanje. Kao takav, ego nije više sam sebi prisutan nego je otvoren eksterijeru koji konstantno i neumorno kompromituje samoprisutnost ega.

U odnosu na sebe samo biće pokazuje internu različitost činom odvajanja od sopstva koje se uvijek vraća sebi. Odlazak u sopstveni alteritet je prisutan u činu povratka, odnosno u istraživanju naličja koje se otvara činom stvaranja. U momentu stvaranja, Drugi je najbliži egu što podrazumijeva predreflektivno i, svakako, predempirijsko prisustvo alteriteta Drugog u svijesti subjekta. Na osnovu prvenstva Drugog koje prethodi svijesti o njemu, svijest je već konstituisana njim i od samog momenta stvaranja usmjerena, tj. otvorena njemu.

Ista procedura odvajanja funkcioniše u odnosu na druga bića koja su mi strana i koja se pojavljuju u mojoj blizini. Blizina pojavaljivanja drugih bića inagurira čin priznavanja njihove različitosti jer me dodiruju svojim prisustvom koje prethodi polju samoidentifikacije. Njihovo prisustvo kao prisustvo alteriteta u meni, kida okvir gravitacije samosvijesti povlačeći me sopstvenom odvajanju i transcendenciji.

Na koncu, rod iz kojeg potičem pretpostavlja identitet sa drugim članovima roda ali i razliku u samokonceptualnom identitetu realiziranom u prekoračenju sopstvene svijesti i koncepata koje koristim kao materijale za izgradnju samoidentifikacije. Odlaženje od sadržaja sopstvene svijesti, uključujući pri tom iskustva identifikacije koje leže sa one strane identiteta, koje leže i uključuju Drugog u njegovoj posebnosti i autentičnosti, nalazim sopstvo koje transcendira sopstveni rod i identitet. Stvorena bića stoga doživljavaju svoju sopstvenu transcendenciju u prelaženju okvira egzistencije i priznavanju misterija prvenstva Drugog u njihovoj svijesti kao i van nje.

S obzirom na razumijevanje sopstva i praktikovanje religije, postalo je jasno da je svijest qua subjektivnost vrlo fleksibilan koncept. U tu svrhu, Levinas nominuje momenat koji je „stariji” od a priornosti i u kojem se svijest odnosi sa eksterijerom prije tematizacije objekata izloženih u sadržajnoj ekspoziciji. Prije pojave samosvijesti, ili „svijesti o”, svijest je već uslovljena uslovom koji joj dolazi iz vana. Budući da nije svjesna uslova, svijest doživljava isključivo njegov efekat apstrahiran u sporadičnom iskustvu odgovornosti prema Drugom kojeg tematski ne poznaje. Eksterijer kontaktira i uslovljava svijest prije kapaciteta svijesti da organizuje osjetilne podatke u inteligibilnu cjelinu koju može analizirati. Navedeni kontakt i uslovljavanje je predreflektivni (predempirijski) dodir svijesti sa Drugim koji upravo na nivou predreflektivnosti konstituiše svijest kao odnosnu, te permanentno otvorenu iskustvu alteriteta. Navedena otvorenost podrazumijeva iskustvo onostranosti koje prethodi religijskoj doktrini i za koje je religijska doktrina sekundarna. Stoga je iskustvo plodnosti Drugog u meni, dostupno u svakom razmatranju, u svakoj formulaciji, u svakoj cjelini, ali ne kao dio te cjeline ili totaliteta, već kao daleko „starije” iskustvo blizine Drugog koji je konstituisao moju svijest. To znači da teološke doktrine uopšte nisu relevantne prvobitnom iskustvu odgovornosti prema onom koji uslovljava moju svijest. To jednako znači da je odnos svake osobe uvijek i prvenstveno odnos sa Drugim u svijesti neposredovan sekundarnim identitarnim i teološkim konstrukcijama. U praktičnom odnosu, riječ je o privilegovanju interpersonalnog odnosa, a ne nasilja koje isključuje. U praktičnoj komunikaciji, riječ je o slušanju drugosti u dodiru sa Drugim, a ne o poništavanju govora osobe koja me oslovljava.

Primjer privilegovanja navedenog odnosa izvodimo iz tretmana blizine u kojem Levinas pokazuje sličnost sa Apostolom Pavlom. Pavle, naime, izražava svoj odnos sa Drugim afirmacijom distance. Pavle nominuje distancu između sebe i Drugog – koji je za Pavla „bližnji” (proximum) – odstranjivanjem mogućnosti nasilja: hJ ajgavph tw`/ plhsivon kako;n oujk ejrgavzetai (Ljubav agape ne nanosi štetu bližnjem). Pavle, zatim, naglašava harmoniju koja proizilazi iz, da se poslužimo Levinasovim terminom, „vršenja” univerzalnog principa zaštite alteriteta Drugog, principa na koji Pavle referira terminon Zakon (Torah): plhvrwma oun novmou hJ ajgavph (Ljubav agape je performansa pleroma Zakona).[36]

Odnos zahtjeva koje Pavle iznosi pred čitaoca je svakako komplementaran. Anticipirajući Levinasa, Pavle opominje subjekt da prilazi Drugom pažljivo, iz daljine, s ciljem raskidanja sa totalitetom i održavanjem slobode druge osobe. Blizina se pojavljuje u ovom slučaju kao sinonim ljubavi (agape) unutar kojeg se konstituiše odnos ja i Drugog. Drugi je taj koji se kontinuirano približava subjektu, a senzibilnost agape označava približavanje bližnjeg, odražavajući, postavkom senzibilnosti, etičku djelatnost.

Etičku akciju Pavle najavljuje glagolom pleroma. Kada u Rimljanima 13:10 Pavle kaže da je agape pleroma Zakona, Pavle podsjeća da agape nije terminacija Zakona, već proaktivna performansa kojom Zakon živi. Oba zahtjeva koja Pavle iznosi pred čitaoca su usmjerena životu ljubavi koja štiti drugu osobu u odnosu realiziranom van okvira totaliteta. Iz toga slijedi da je plhvrwma oun novmou hJ ajgavph, „ljubav pleroma zakona” (NIV). Plhvrwma (pleroma) se često razumije u aktivnom smislu „ispunjenosti” što znači da aktivnost koja praktično egzemplificira osobine ljubavi, konstantno ispunjava Zakon i daje mu stalnu svježinu i vitalnost.[37] Prirodno slijedi, Barrett smatra, da ljubav ispunjava ne pasivno, već aktivno: „love is not the completion but the performance of the law”.[38]

Pavlov zahtjev da se ne nanese šteta Drugom svakako obogaćuje Levinasov razvoj senzibilnosti, odnosno brige o drugoj osobi koja je, za Levinasa, susjed. Biti su-sjed podrazumjeva unutrašnje odvajanje koje je prisutno na svim nivoima subjektivnosti, a koje nije svodivo na oblike totaliteta prezentiranog u vidu tematske ekspozicije sadržaja prisutnih u svijesti. Levinas stoga primjereno zaključuje da je „ova transcendencija koja se odvaja od razmatranja koje je konceptualizira, dijahronija subjektiviteta, moj ulaz u blizinu bližnjeg.”[39]


Zaključak

Reagujući na jezik Bitka i fenomena, odnosno jezik prisustva i posmatranja kojim je konstituisana zapadna metafizika od Platona do Heideggera, Levinas sugeriše jezik iskustva koji nije utemeljen tradicionalnim ontološkim konvencijama, več čistim iskustvom. Iz čistog iskustva Levinas generiše blizinu Drugog kojim konstituiše svijest i sopstvo.

Za razliku od radikalne samoprisutnosti svijesti, Levinas se poziva na afektivnost koju Drugi vrši na svijest. Drugi koji prethodi postanku svijesti već uslovljava konture, oblik i strukturu svijesti. Svijest tako konstruisana otvorena je označavanju koje prethodi svakoj tematizaciji i empiriji. Otvorena je eksterijeru i sklona je nesupstancijalnom prekoračenju.

Sopstvo (ego ili samokoncepcija ličnosti), s druge strane, ne traje kroz vrijeme, već se kontinuirano vraća sebi. U svakom povratku, sopstvo susreće alteritet koji se nameće, putem svijesti, kao uslov oblika koji će sopstvo formirati. Na taj način dolazi do konstitucije sopstva kao odnosa.

Da svijest i sopstvo konstituiše blizina Drugog stoji u srcu Levinasove filozofske inovacije. To ukazuje na zaključak da sopstvo nije nepromjenjivo, jer ne traje kroz vrijeme, već je uvijek otvoreno, budući da se ponavlja sa blizinom Drugog u sebi.


Literatura

  1. Bloechl, J. „Ethics as First Philosophy and Religion” u The Face of the Other and the Trace of God: Essays on the Philosophy of Emmanuel Levinas, Fordham University Press, New York, 2000.
  2. Derrida, J. „Violence and Metaphysics” u Writing and Difference, Routledge & Kegan Paul, London, 1985.
  3. Dunn, J. G. D. 'Romans 9-16' u Word Biblical Commentary, Volume 38b, Word Books, Dallas, Texas, 1988.
  4. Heidegger, M. Bitak i vrijeme, ITRO „Naprijed”, Zagreb, 1985.
  5. Levinas, E. Totalitet i beskonačnost, NK Jasen, Beograd, 2006.
  6. Levinas, E. Otherwise Than Being or Beyond Essence, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, Boston, 1991.
  7. Marion, J-L. „The Voice without Name: Homage to Levinas” u The Face of the Other and the Trace of God: Essays on the Philosophy of Emmanuel Levians, Fordham University Press, New York, 2000.
  8. Morgan, M. Discovering Levinas, Cambridge University Press, Cambridge, 2007.
  9. Wenham, G. 'Genesis 1-15' u Word Biblical Commentary, Volume 1, Word Books, Dallas, Texas, 1998.







[1] Master filosofskih nauka. Doktorand na Univerzitetu u Kvinslendu, Brisbejn, Australija.
[2] Morgan, M. Discovering Levinas, 5-8ff.
[3] Slijedeći Alphonsa de Waelhensa, Levinas smatra da se navedena etička iskustva pojavljuju iz „nefilozofskih iskustava” koja su, intrigantno, „etički neovisna”. Levinas, E. Otherwise Than Being or Beyond Essence or Beyond Essence (Autrement qu'Etre ou Au-Dela de l'Essence), p. 120.
[4] Bloechl, J. 'Ethics as First Philosophy and Religion' u The Face of the Other and the Trace of God: Essays on the Philosophy of Emmanuel Levinas, p. 132.
[5] Levinas, E. Totalitet i beskonačnost, str. 189.
[6] Isto, str. 227.
[7] Bloechl, 'Ethics as First Philosophy and Religion' u The Face of the Other and the Trace of God, p. 132.
[8] Vidi: Derrida, J. 'Violence and Metaphysics' u Writing and Difference.
[9] Isto, p. 83.
[10] Bloechl, J. 'Ethics as First Philosophy and Religion' u The Face of the Other and the Trace of God, p. 131.
[11] Isto.
[12] Termini „senzibilnost” i „blizina” su ključni elementi Levinasovog djela Otherwise Than Being or Beyond Essence, 14ff, poglavlje III, 100f, itd.
[13] Marion, J. L. 'The Voice without Name: Homage to Levinas' u The Face of the Other and the Trace of God: Essays on the Philosophy of Emmanuel Levians, p. 224.
[14] Isto.
[15] Isto. Cf. Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, p. 120.
[16] Marion, J. L. 'The Voice without Name: Homage to Levinas' u The Face of the Other and The Trace of God, p. 225.
[17] Levinas, E. Totalitet i beskonačnost, str. 191.
[18] Heidegger, M. Bitak i vrijeme, str. 9.
[19] Levinas, E. Totalitet i beskonačnost, str. 191.
[20] Levinas, E. Otherwise Than Being or Beyond Essence, p. 101.
[21] Isto, p. 82.
[22] Isto, p. 86.
[23] Isto, p. 100.
[24] Ključnom frazom „'stariji' od a priornosti”, Levinas kontrastira Kantovu ideju a priornog koja određuje modalitete percipiranja realnosti (prostor, vrijeme) informišući i samu strukturu formacije svijesti. Levinas odlazi iza a priornog, u prirodu transcendencije, u vječno udaljavanje, iza eksterijera, u „odnos bez odnosa” koji označava eksplicitno etičkim iskustvom (Cf. Totalitet i beskonačnost, 263). To etičko iskustvo, za uzvrat, suštinski modulira a priornost konstituišući percepciju i strukturu svijesti. Cf. Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, p.101.
[25] Bloechl, J. 'Ethics as First Philosophy and Religion' u The Face of the Other and the Trace of God, 136f.
[26] Levinas, E. Otherwise Than Being or Beyond Essence, p. 81.
[27] Isto, p. 136.
[28] Isto, p. 111.
[29] Levinas, E. Totalitet i beskonačnost, str. 261.
[30] Isto, 261f.
[31] Isto, str. 261.
[32] Isto, str. 262. Cf. Levinas, E. Otherwise Than Being or Beyond Essence, p. 113.
[33] Levinas, E. Totalitet i beskonačnost, str. 262.
[34] Isto.
[35] Vidi: Wenham, G. J. 'Genesis 1-15' u Word Biblical Commentary, Volume 1, Dallas, Texas: Word Books, Publisher, 1998.
[36] Vidi: Dunn, J. D. G. 'Romans 9-16' u Word Biblical Commentary, Volume 38b, Word Books, Dallas, Texas, 1988.
[37] Vidi: SH, Lietzmann, TDNT 6:305, Cranfield, M.
[38] Vidi: Dunn, J. D. G. 'Romans 9-16' u Word Biblical Commentary, Volume 38b, Word Books, Dallas, Texas, 1988.
[39] Levinas, E. Otherwise Than Being or Beyond Essence, p. 127.


Постави коментар

 
ТРЕЋИ ПРОСТОР © 2015. Сва права задржана. Прилагодио за веб Радомир Д. Митрић
Top