To prisno jedinstvo riječi i stvari je u najstarije doba bilo toliko samo po sebi razumljivo da se istinsko ime doživljavalo kao dio nosioca toga imena, ako ne čak, zastupajući ga, i kao on sam. Za to je značajno da u grčkom jeziku izraz za riječ, ονομα istovremeno znači "ime", a naročito lično ime, tj. rođeno ime. Riječ se, najprije, shvaćala polazeći od imena. A ime je ono što jeste zahvaljujući tome što se neko tako zove i na njega odaziva. Ono pripada svome nosiocu. Pravilnost imena se potvrđuje u tome što se neko na njega odaziva. Ono, dakle, kao da pripada samom bitku.

Međutim, upravo grčka filozofija je započela i sa spoznajom da je riječ samo ime, tj. da ona ne zastupa istinski bitak. To je zapravo prodor filozofskog pitanja u onu, najprije neporecivu, promišljajnost posredstvom imena. Riječ-vjera i riječ-sumnja označavaju problemsku situaciju, u kojoj je misao grčkog prosvjetiteljstva gledala odnos između riječi i stvari. Zahvaljujući njima, uzor imena postaje odraz. Ime, koje čovjek daje, koje čovjek može da promijeni, motiviše sumnju u istinitost riječi. Može li se govoriti o pravilnosti imena? No, zar ne moramo govoriti o pravilnosti riječi, tj. zahtijevati jedinstvo riječi i stvari? I nije li najdubokomisleniji od svih starih mislilaca, Heraklit, otkrio dubokomislenost igre riječi? To je pozadina na kojoj se uzdiže Platonov Kratil, osnovni spis grčkog mišljenja o jeziku, koji sadrži čitav raspon problema, tako da kasnija grčka diskusija, koju samo nepotpuno poznajemo, jedva da donosi nešto bitno.

Dvije teorije, o kojima se diskutuje u Platonovom Kratilu, pokušavaju da na različiti način odrede odnos između riječi i stvari: konvencionalistička teorija jedini izvor značenja riječi vidi u jasnoći upotrebe jezika kakva se postiže nagodbom i upotrebom. Teorija koja stoji nasuprot ovoj prvoj zastupa prirodnu podudarnost između riječi i stvari, sklad koji je i označen pojmom pravilnosti. Očigledno je da su obje ove pozicije ekstremni i stoga, u stvari, ni u kom slučaju ne isključuju jedna drugu. Pojedinac, onaj koji govori, u svakom slučaju ne poznaje to pitanje o "pravilnosti" riječi, koju ova pozicija pretpostavlja.

Način bitka jezika koji nazivamo "opštom upotrebom jezika" ograničava obje teorije. Granica konvencionalizma je: ne možemo proizvoljno preinačiti ono što riječi znače, ako jezik treba da bude. Problem "posebnih jezika" pokazuje uslove pod kojima stoje takva prekrštavanja. Hermogen u Kratilu čak daje jedan primjer: prekrštavanje sluge. Unutarnja nesamostalnost životnog svijeta sluge, podudarnost njegove ličnosti s njegovom funkcijom, omogućava ono što inače ne uspijeva zbog zahtjeva ličnosti na njezin zasebitak, na očuvanje njezine časti. Isto tako djeca i zaljubljeni imaju "svoj" jezik, kojim se sporazumijevaju u njihovom svijetu: no, čak i to ne toliko proizvoljnim utvrđivanjem koliko obrazovanjem jedne jezičke navike. Pretpostavka za "jezik" je uvijek zajedništvo jednog svijeta - pa makar i samo u igri.
No, jasna je, isto tako, i granica teorije srodnosti. U pogledu mišljenih stvari, ne možemo kritikovati jezik u tom smislu da riječi ne odražavaju pravilno stvari. Jezik uopšte nije tu kao neko puko oruđe, koje uzimamo, koje prigotovljujemo, da bismo njime saopštavali i razlikovali. Obje interpretacije riječi polaze od njihovog opstojanja i priručnosti i ostavljaju stvari da kao prethodno znane budu za sebe. Upravo zbog toga one odmah započinju prekasno. Tako se moramo pitati da li Platon, koji ukazuje na unutarnju neodrživost obiju ekstremnih pozicija, time hoće da stavi pod znak pitanja jednu njima zajedničku pretpostavku. Meni se, međutim, čini sasvim jasna Platonova namjera - i to se nikad ne može dovoljno naglašavati, dokle god smo suočeni s nikad prestalom uzurpacijom Kratila za sistematske probleme filozofije jezika: Platon ovom diskusijom o savremenim mu teorijama o jeziku želi da pokaže da u jeziku, da u zahtjevu za pravilnošću jezika nije moguće postići stvarnu istinu (str. 442) i da se bivstvujuće mora spoznati bez riječi, čisto iz samog sebe. Ovo je radikalno pomjeranje problema na jednu novu ravan. Dijalektika, na koju ovo cilja, očito zahtijeva da se mišljenje tako postavi na samo sebe i da se otvori svojim istinskim predmetima, "idejama", kako bi time bila prevaziđena moć riječi i njezino demonsko tehniziranje u sofističkoj umjetnosti argumentacije. Prevazilaženje oblasti riječi dijalektikom ne treba, naravno, da znači da zbilja postoji neka spoznaja bez riječi, već samo da ne otvara riječ put do istine, već obratno, da "primjerenost" riječi treba prosuđivati tek polazeći od spoznaje stvari.

Ovo ćemo priznati, a i nešto će nam nedostajati: Platon, očigledno, zazire od zbiljskog odnosa između riječi i stvari. Ovdje on objašnjava kako se može spoznati bivstvujuće, uopšte kao nešto previše veliko, a tamo gdje govori o tome, gdje dakle, opisuje dijalektiku u njezinoj istinskoj biti, kao u ekskursu Sedmog pisma, jezičnost je vizirana samo kao jedan spoljašnji momenat sumnjive nejasnoće. Ona se ubraja u izvrdavanja, koja se probijaju i koje istinski dijalektičar mora ostaviti iza sebe, kao čulni izgled stvari. Čisto mišljenje ideja je, kao dijalog duše, sa samom sobom, nijemo. Logos je struja koja polazi od takvog mišljenja i koja se oglašava kroz usta: jasno je da glasovno očuljenje ne zahtijeva sopstveno značenje istine. Nesumnjivo je da Platon ne reflektira o tome da provođenje mišljenja, ako to shvaćamo kao dijalog duše, samo uključuje neku jezičku vezanost, i kad u Sedmom pismu o tome ipak nešto čitamo, onda je to u sklopu dijalektike spoznaje, tj. upravljenosti čitavog kretanja spoznaje na jedno. Mada se tamo, u osnovi, priznaje vezanost za jezik, ona se ipak ne pojavljuje zbiljski u svom punom značenju: ona je samo jedan od momenata spoznavanja, koji svi skupa u svojoj dijalektičkoj privremenosti, postaju očiti polazeći od same stvari koje se to spoznavanje tiče. Kao rezultat se, dakle, mora formulisati da Platonovo otkrivenje ideje još temeljitije skriva sopstvenu bit jezika nego što su to činili sofistički teoretičari, koji su (str. 443) svoju umješnost (τεκνη) razvijali u upotrebi i zloupotrebi jezika.

U svakom slučaju, ni tamo gdje Platon, ukazujući na svoju dijalektiku, prevazilazi diskusioni nivo Kratila ne nalazimo neki drugačiji odnos prema jeziku nego što je već bilo diskutovano na ovom nivou: oruđe, odslik (praslika) i izrada, te prosuđivanje istog polazeći od pralika, od same stvari. On, dakle, i kad poručju riječi (ονοματα) ne priznaje samostalnu spoznajnu funkciju, i upravo time što zahtijeva prevazilaženje ovog područja pridržava onaj horizont pitanja u kojem se postavlja pitanje o "pravilnosti" imena. Čak i kad on (recimo u sklopu Sedmog pisma) neće ništa da zna o prirođenoj pravilnosti imena, on i tamo ipak kao mjerilo zadržava odnos jednakosti: odraz i pralik su za njega zapravo metafizički model, u kojem on uopšte misli svaku vezu s noetskim. Umješnost zanatlije, isto kao i umješnost božanskog demijurga, umješnost govornika i filozofskog dijalektičara, odražava u svom medijumu istinski bitak ideja. Uvijek imamo rastojanje (απεκει) - pa i kad istinski dijalektičar za sebe to odstojanje premosti. Elemenat pravih govora ostaje riječ ονομα ι ρημα - ista ona riječ u kojoj se istina skriva do neraspoznatljivosti i do potpune ništavnosti...

(Hans-Georg Gadamer, Istina i metoda, Veselin Masleša, Sarajevo, 1978, str. 440-443.)


Постави коментар

 
ТРЕЋИ ПРОСТОР © 2015. Сва права задржана. Прилагодио за веб Радомир Д. Митрић
Top