Onda je strah oslobodio svu mudrost iz mog uma

(Ennius)

Strah je inherentan u ljudskom društvu, ali podjednako je tačno i da je to čudno osećanje. To je predmet ovog rada. Moj zadatak je da razmotrim problem straha u politici, ili, preciznije, kako se strah odnosi prema prirodi političkog poretka. To je problem „zastrašujuće relevantan“ za politikologe; ali, dozvolite da dodam, to je zadatak koji je zanemaren u političkoj nauci i suočen sa mnogim preprekama. Pristupajući problemu straha u politici, politička teorija nailazi na veliki problem da bude nedovršena; opasnost koja se može izbeći ako se ima svest o njenim ograničenjima, i slušanjem autoriteta iz drugih disciplina, naročito onima iz oblasti političke psihologije. Ovo znači prihvatiti ideju „arhitektonske prirode političkih nauka“, drugim rečima, da se političke nauke okreću isključivo oko jednog problema i koriste sve vrste metoda da napadnu ovaj problem. Ideja straha zavisi od takvog lokusa; rasprava o strahu trebalo bi da bude otvorena za sve discipline koje su osetljive na sam osnovni koncept ljudske slobode. Sistematičan strah je stanje koje slobodu čini nemogućom; samo ljudsko biće koje se ne plaši može da slobodno odlučuje.


1. Strah je inherentan u ljudskom društvu, ali podjednako je tačno i da je to čud-no osećanje. „Strah je ono čega se najviše bojim; on prevazilazi svako drugo osećanje“ (Montaigne). Strah podvlači neizvesnu strukturu ljudskog postojanja: plašimo se smr-ti, bogova, moći, gubitka, stranaca i nepoznatog. I nacije i pojedinci često su zahvaćene strahom i paničnim užasom. Postoje moćni razlozi zašto društvo u kome je strah nepo-znat ne postoji, i postoje drugi razlozi – podjednako moćni – zašto bi takav rezultat, čak iako neznatno moguć, bio nepoželjan. Iako se suštinske bitke sa strahom ne mogu dobiti, moguće je, pod posebnim uslovima, izbeći institucionalizovanu (naročito političku) ek-sploataciju destruktivnih i iracionalnih strahova (1). To je predmet ovog rada. Moj zada-tak je da razmotrim problem straha u politici, ili, preciznije, kako se strah odnosi prema prirodi političkog poretka. To je problem „zastrašujuće relevantan“ za politikologe; ali, dozvolite da dodam, to je zadatak koji je zanemaren u političkoj nauci i suočen sa mno-gim preprekama. Iako jeste, ili treba da bude, kako je Franz Neumann istakao u svom čuvenom predavanju pre gotovo pedeset godina, centralni deo nauka, začudo nemamo nikakvu sistematičnu studiju straha u politici; nekoliko pokušaja je veoma relevantno i veoma važno, ali nema analize koja teži uopštavanju ne samo iskustva dvadesetog veka, već i političkih sistema dalje prošlosti. Pristupajući problemu straha u politici, politička teorija nailazi na veliki problem da bude nedovršena; opasnost koja se može izbeći ako se ima svest o njenim ograničenjima, i slušanjem autoriteta iz drugih disciplina, naročito onima iz oblasti političke psihologije. Ovo znači prihvatiti ideju „arhitektonske prirode političkih nauka“, drugim rečima, da se političke nauke okreću isključivo oko jednog pro-blema i koriste sve vrste metoda da napadnu ovaj problem. Ideja straha zavisi od takvog lokusa; rasprava o strahu trebalo bi da bude otvorena za sve discipline koje su osetljive na sam osnovni koncept ljudske slobode. Sistematičan strah je stanje koje slobodu čini ne-mogućom; samo ljudsko biće koje se ne plaši može da slobodno odlučuje (2).

Počev od takvih polaznih pretpostavki pratiću one tokove u društvenoj i političkoj misli koji strah koriste kao polaznu tačku političke teorije. Moraću da zauzmem stav o nekoliko pitanja koja gotovo da su razjašnjena; napomene koje slede su u velikoj meri nepotpune. Ja nisam politički psiholog i nisam imao ni dovoljno vremena ni potreb-nu nepristrasnost da pročitam obimnu literaturu u toj oblasti. Ono što, stoga, sledi je samo niz sugestija za dalje istraživanje. Nadam se da ću načiniti neki relevantan uvid u problem koji se označava kao centralni deo „okrutnog poretka“ u Tacitovom smislu, ili kao centralni deo „varvarske civilne političke zajednice“ i „negativne politike“ u rečniku Franza Neumanna i Judith Shklar. Dozvolite mi da dodam konačnu uvodnu reč; pre nego što možemo da počnemo sa analizom bilo kog konkretnog oblika odnosa između politike i straha, biće korisno napomenuti što je jasnije moguće šta reč „strah“ znači. Shodno tome, o strahu se može reći da je univerzalan i da je psihološki. On je mentalna kao i fizička reakcija, i zajednički je i životinjama i ljudima. Biti živ znači plašiti se, i u mnogim slučajevima na našu korist, pošto nas alarm često čuva od opasnosti. Strah koga se plašimo je strah od bola koji nam nanose drugi koji bi da nas ubiju i osakate, a ne prirodan i zdrav strah koji nas upozorava na bol koji se može izbeći. A kada razmišlja-mo politički, plašimo se ne samo za sebe već i za svoje sunarodnike. Plašimo se društva uplašenih ljudi (3). Kako sam već napomenuo, karakter straha je uveliko negativan; to je negativna emocija, koja se manifestuje u sklanjanju, u povlačenju pred opasnostima, odbrambena reakcija na preteći predmet ili osobu.

Ovaj rad organizovan je u šest delova koji nude različite poglede na problem stra-ha. Nakon predstavljanja problema koji je glavni predmet ovog rada, kao i objašnjenja relevantnih razloga za njegovo istraživanje (deo 1) moja pažnja će se usmeriti na objaš-njenje političke teorije Tukidida kao pretka zaštitničko-poslušničkog aksioma (deo 2); ovaj aksiom detaljnije će se analizirati u delu 3. U ovom delu rada želim da skrenem pažnju na nekoliko izazova ovom osnovnom aksiomu (imperativu poretka) i da pred-ložim mogući principijelan teorijski odgovor. Deo 4 baviće se principima legitimnosti kao sredstva pristupanja recipročnom strahu između ljudskih bića i političkog poretka. Politički poredak postaje humanizovan i civilizovan sa protokom vremena u onoj meri u kojoj emituje svoje aktivne i pasivne strahove; i emituje ove strahove pošto su princi-pi legitimnosti definisani i prihvaćeni. Stvarna priroda principa legitimnosti je da istera misteriozan i recipročni strah koji uvek postoji između vlade i njenih subjekata. Deo 5 koncentrisaće se na različite forme nelegitimnih i kvazilegitimnih režima koji potiču iz straha kao krajnjeg izvora. Moja tvrdnja je da su koncepti nelegitimnosti i kvazilegiti-mnosti podjednako važni, teorijski i u stvarnoj praksi politike, kao koncepti legitimno-sti i slobode sa kojima su u vezi, ali od kojih ne mogu da se izvedu. Naše razumevanje legitimnosti i slobode može se stoga obogatiti proučavanjem koncepata koji se bave nji-hovim suprotnostima, naime, ilegitimnim i kvazilegitimnim autoritetom i odsustvom političke slobode. Ovo je ono što ja označavam kao korišćenje indirektnog metoda im-pliciranog u političkoj teoriji Montesquieua, Tocquevillea i Judith Shklar. Deo 6 kon-centrisaće se na političku teoriju Judith Shklar i obradiće problem straha u savremenom političkom društvu („liberalizam straha“). Ovaj autor deli sa Judith Shklar njenu dubo-ku skepsu u pogledu naših kapaciteta za javnu racionalnost, skepsu koja je ojačana izu-zetnim nasiljem i iracionalnošću politike u Evropi dvadesetog veka, uključujući različite oblike „varvarstva“ (C. Offe) do koga je došlo u sred rata u regionu bivše Jugoslavije. Prema tome, liberalna politika je takođe liberalna politika straha.

2. Svoje istraživanje počinjem jednim piscem koji bi se jedva mogao označiti kao politikolog – sa Tukididom. Iako je Tukidid autor samo jedne knjige (Peloponeski rat), on svoj rezultat predstavlja kao „potragu za istinom“ i veruje da je njegov rad „svojina za sva vremena“. Obrađuje univerzalna pitanja i možda je najbolje da se stoga, umesto da pokušavamo da klasifikujemo njegovu misao (na primer W. Jaeger v. L. Strauss), bliže posvetimo istaknutijim karakteristikama ove knjige. Ideja straha je centralna u njegovoj političkoj analizi i stranice Istorije (History) ovde se proučavaju sa osvrtom na tu silu. Univerzalno kojim se Tukidid bavio je proces političkog, onako kako se on odnosi na razvoj i razaranje političke moći. Bio je fasciniran fenomenom moći koji se obično nazi-va imperija. Politiku je definisao kao proces u kome ljudi kao pojedinci i grupe postižu i sprovode kontrolu nad životima i svojinom drugih ljudi i proces u kome se takva kon-trola generiše i prostire. Želeo je da otkrije karakter ovog procesa. Ali prvi korak bilo je otkrivanje konačnih izvora političkog ponašanja; prema Tukididu, oni su prvenstveno u iracionalnom i impulsivnom, nerefleksivnom delu ljudske psihe, onom delu koji neki moderni psiholozi nazivaju „nagon“, „potreba“, „želja“ itd. Tri takva nagona, Tukidid je naročito verovao, pokreću sve ljude da se angažuju u političkoj aktivnosti. To su: a) želja za bezbednošću i sigurnošću (asphaleia); b) potreba za čašću, prestižom ili slavom (doxa); c) želja za blagostanjem koju ona donosi (ophelia, kerdos). Ali, Tukidid često upošlja-va termin „strah“ naizmenično sa izrazima „bezbednost“ i „sigurnost“, pošto se želja za bezbednošću manifestuje kao strah od gubitka ove vrednosti. Ovi impulsi („tri najjača motiva“) su prvenstveni pokretači sveta politike i javljaju se iznova i iznova, u govorima ličnosti i rečima pripovedača. Tako u Pogrebnom govoru Tukidid čini da Perikle kaže da u održavanju zakona i reda „strah je naš glavni čuvar“. U njegovom pregledu pljač-ke grada Myclanusa, Tukidid iznosi mračnu sliku „negativne politike“. „Tračanska rasa, kao najkrvaviji među varvarima, takvi čak i više kada se nema čega plašiti, ubijaju sve živo u gradu, decu, starce, čak i životinje (...) Nije bilo razloga za strah. Hrabrost nije zaodenula ovu brutalnost“ (4). S druge strane, govoreći o uzroku rata, Tukidid sam kaže da je strah Spartanaca bio glavni faktor. „Smatram da je stvarni razlog bio onaj koji je formalno bio najviše van vidokruga. Rast moći Atinjana, i uzbuna koju je ovo izazvalo u Lacedaemonu, učinili su rat neizbežnim“ (5). Sva tri motiva zajedno se pominju od strane atinskih izaslanika u Sparti pre rata. Između tri snažna impulsa, strah je najjači. „I priroda stvari prvo nas je naterala da unapredimo našu imperiju do njenih sadašnjih visi-na; strah je naš glavni motiv, premda za njim slede čast i interes“ (6). Tukididova teorija ne ide dalje od tvrdnje o važnosti ovih nagona. On ih jednostavno uzima kao date i ne-umanjive. On nam jednostavno kaže da su to impulsi kojih je svako svestan kao glavnih odrednica političkog ponašanja. Ali, meni se drugi zadatak takođe čini veoma produk-tivnim: šta sa hijerarhijom između „straha, časti i interesa“? Da li je jedno moćnije od drugog? U slučaju sukoba, ko pobeđuje? Kao odgovor na ova pitanja, Tukidid nam daje dve hijerarhije - iracionalno ustrojavanje i racionalno ustrojavanje. Prema Tukididu, ra-cionalno ustrojavanje i racionalna politika je umereni poredak sa ograničenim ciljevima i zasnovan na pažljivom proračunu ravnoteže snaga; diktat je razuma da moć i posvećenost treba da se drže u ravnoteži. Ali, samo racionalna hijerarhija obećava satisfakciju. Razum, dar kojim se proračunava i promišlja, govori nam da samoočuvanje i bezbednost nužno dolaze pre uživanja u bogatstvu i časti. Ako bezbednost nije osigurana, tražiti veće bo-gatstvo i slavu je srljanje koje vodi do osujećenja svih glavnih nagona. Za državu, savetuje Tukidid, nikada nije racionalno da žrtvuje bezbednost mogućoj slavi. Doba nestabilnosti i, naročito, nasilnog sukoba - doba rata – uništavaju razum i dozvoljavaju prirodnoj hije-rarhiji da se potvrdi. Prema tome, osvajački rat je najočigledniji način za korišćenje sile za izgradnju političke moći i instaliranje straha kao sredstva političkog pokoravanja. Tako Agamemnonovu sposobnost da objedini trojansku ekspediciju i preuzme vlast nad celom Grčkom Tukidid pripisuje strahu koji je instalirala njegova mornarica. „Strah je bio isto toliko jak (...) kao ljubav u stvaranju konfederativne ekspedicije“ (7).

3. Mnogi pisci nakon Tukididovog vremena prepoznali su političku važnost njego-ve analize. Najsnažnije reformulisanje njegove teorije je zaštitničko-poslušnički aksiom“ razrađen u mainstream političkoj teoriji Machiavellija, Hobbesa i Schmitta. Sve one osvrću se na strah kao „reprezentativnu i moćnu silu“ (H. Lasswell). Niccolo Machiavelli stavlja ideju moći i strasti u centar svoje političke misli. Čini mi se važnim za naše istraživanje da naglasim da je on bio mnogo više inspirisan istoričarima nego filozofima. Samo istoričar, osećao je, istražio je njihovu realnost politike, i takvu konkretnu realnost našao je u radu Tacitusa, Polibiousa, Tukidida i, odista, Titusa Liviusa, na kome je Machiavelli izgradio svoje najsveobuhvatnije delo Diskursi (Discourses). Sledeći tradiciju predaka, bio je ube-đen da je politički poredak kvintesencijalno okruženje za pokazivanje autentične vrline. Machiavellijeva koncepcija vrline bila je slična onoj Rimljana i Grka. Vrline su implicirale kvalitet borca i ratnika. Veliki lider, osnivač države, je jedinstvena osoba podržana vrli-nom: izgradnja ili preoblikovanje političkog poretka iziskuju velikog čoveka sposobnog da svoje vrline i moć ubrizga u čitavo građanstvo. Machiavellijevo gledište o običnom čove-ku je, međutim, vrlo pesimistično. Ovim merljivim likovima nedostaje vrlina: štaviše, a to izgleda veoma važno za našu temu; ono što Machiavelli sveukupno izražava je da ljudska bića, ako nisu ograničena, imaju neodoljivu težnju da skliznu od strasti do zla. Animalnost, nagoni, strasti – i iznad svega ljubav i strah – su jezgro ljudske prirode. Kako je istakao Carl Schmitt, sledeći W. Dilteya, iz ove glavne karakteristike ljudske prirode proističe osnovni zakon svekolikog političkog života. Ne iznenađuje da je Montaigne, koji „stavlja okrutnost na prvo mesto“ kao „moralnu bolest Evrope“ prva tri Eseja (Essays) namenio Machiavelliju. Princ (The Prince) se čita kao „vodič prinčevske okrutnosti“. Prema tome, u Princu Machiavelli je upitao da li je za samoukog vladara efikasnije da vlada okrutno ili milostivo, i odlučio da je, sve u svemu, okrutnost najdelotvornija. S druge strane, u Diskursima Machiavelli je pitao kako da umiri ove đavolske porive. Predlagao je tri umi-rujuće sile: prvo dobru religiju; drugo, dobre institucije, i treće, mir. Sve njih otkrio je u vla-davini drugog rimskog kralja Nume Pompiliusa. Verovao je da je Numa Pompilius uveo dobre institucije i dobre manire (mores) – političku kulturu u smislu moderne političke teorije – kao glavni preduslov dobrog i stabilnog poretka. Dva citata čine se veoma važnim. Prvi se tiče religije i dobrih institucija. „Numa, uvidevši da su ljudi svirepi i želeći da ih sve-de na građansku poslušnost pomoću mira, okrenuo se religiji kao najneophodnijem instru-mentu za održavanje civilizovane države. Zaključujem da je religija koju je Numa uveo bila među prvenstvenim uzrocima uspeha Rima, jer je sadržavala dobre institucije; dobre insti-tucije dovode do dobre sreće a iz dobre sreće proističu srećni rezultati poduhvata“. Drugi se u vezi uloge mira oslanja na Plutarhove Živote (Lives). „U Rimu postoji Janusov hram, koji ima dvoja vrata, koja se zovu kapije rata. U vreme rata držali su hram otvorenim, da bi ga zatvarali kad dođe mir (...). U Numberovoj vladavini nije bio otvoren ni jedan dan, ali je ostao neprekidno zatvoren četrdeset tri godine“ (8).

Thomas Hobbes je centralna ličnost ove tradicije. Odnos između zaštite i posluš-nosti je ključna tačka njegove teorije države. Bezbednost postoji samo u državi. Extra civitatem nulla securitas (Schmitt). Polazna tačka Hobbesove konstrukcije je strah od pri-rodnog stanja; cilj je bezbednost civilizovanog, plemenitog stanja. U civilizovanom, ple-menitom stanju svi građani su bezbedni u svom fizičkom postojanju; tamo vladaju mir, bezbednost i red. Sam Hobbes postavio je ovaj aksiom na kraju Levijatana (Leviathan) kao stvarnu svrhu svoje filozofije države.

Kao što se zna, većinu svog života Hobbes je proveo u službi Cavendisha. Međutim, pre nego što je postao tutor u porodici Cavendish, studirao je klasične nauke na Oksfordu, a rezultat toga bio je prvi plod njegovih književnih napora: prevod Tukidida. Vredno je spekulisati o efektima koje je na Hobbesa imalo ovo uranjanje u grčku misao, u sjajno izla-ganje politike moći. Drugi važan „momenat“ bio je sistemski kontekst građanskog rata.

Hobbes je pisao u sred velike engleske revolucije. Tako, objavio je svoj Levijatan 1651, izričito navevši da su njegovi Diskursi o civilnoj i klerikalnoj vlasti (Discourses of Civil and Ecclesiastical Government) „ponukani neredom sadašnjice“. Hobbes je u osnovi poku-šavao da odgovori na opasnost kroz koju je javni poredak prolazio u stanju građanskog rata; vreme kada javni poredak ne može da obezbedi postojanje društva. U odsustvu the-ologia civilis, kako je istakao E. Voegelin, Hobbes je suočen sa problemom konstruisanja poretka društva od pojedinaca koji nisu orijentisani ka zajedničkoj svrsi, već ih motivišu samo njihove pojedinačne strasti. Hobbes ne otkriva u svojoj teoriji nikakve velike iluzije o ljudskoj prirodi. Ljudska bića su sva prilično merljiva; pojave građanskog rata navele su Hobbesa da se plaši ljudske anarhične i zle prirode. Kako što je poznato, Hobbes je veo-ma loše gledao na čoveka u prirodnom stanju. Pretpostavio je da bi to bio „rat svih ljudi protiv svih ljudi“; svaki će uništiti druge i svu željenu moć; neće biti industrije ili kulture u takvim uslovima; i u skladu sa čuvenim rečima „čovekov život biće usamljen, jadan, pogan, grub i kratak“. Hobbes, međutim, nije pretendovao na to da je takvo stanje stvari ikada u stvarnosti postojalo. On jeste komentarisao, međutim, da je ovo bilo stanje stvari tokom građanskog rata. „Može biti da nikada nije postojalo takvo vreme, niti uslovi rata kao ovi; i ja verujem da nikada nije generalno bilo tako, širom čitavog sveta. Međutim, može se doživeti kakav bi način života bio, kada ne bi bilo zajedničke moći da se plaši, načinom života, koji ljudi koji su ranije živeli pod miroljubivim vladama koriste za degeneraciju u građanski rat“ (9). Ono što je Hobbes zaista uradio, u konstruisanju Levijatana, bilo je da razbije veze građanskog društva u prirodno stanje, to jest, u konstituentne atomističke delove, kako bi potom bio u stanju da postigne novu sintezu. Mogao je da ovo učini jer je začeo državu kao umetnost veštačkog tela, ili životinju, Levijatan, stvorenu veštinom čoveka. Ali, osnovni problem ostaje: ako razum za Hobbesa sada računa, dodaje i odu-zima kako on to kaže: šta ti nezadovoljni i merljivi ljudi misle?; Šta računaju?; Hobbes odgovara da je osnovni ljudski motiv strah od nasilne smrti. „Strast na koju treba računati je strah“. Prema tome, ne postoji summum bonum, nikakvo najviše dobro, već postoji sum-mum malum, najviše zlo. Najviše zlo je prerani kraj života kao rezultat nasilne smrti. Ovde je važno naglasiti da Hobbes govori o nasilnoj smrti, kako je C. Friedrich stavio u svoje čuveno predavanje, jer se često navodi da Hobbes govori prosto o smrti. Čini se da to nije potpuno tačno. Zaista, strah od smrti proizvodi potpuno drugačiju vrstu političke teori-je. Na kraju, svi moramo da umremo. Opšti strah od smrti čoveka stavlja u metafizičko raspoloženje, vodi ga do spekulacija o životu posle smrti i besmrtnosti. On je izvor većeg dela religijske misli. Hobbes naglašava, kako sam istakao, strah od nasilne smrti. Njegov strah je svetovni i ovozemaljski. Njegova zabrinutost nije religiozna, jer ovo nasilje uglav-nom proističe od neprijateljskih ljudskih bića koja napadaju jedni druge lišavajući se živo-ta, najvažnijeg od svih vrednosti. Postoje, prema Hobbesu, druge rivalske motivacije, kao pohlepa i želja za slavom, ali one su uglavnom slučajne u odnosu na glavnu motivaciju, strah od nasilne smrti. Reč je o tome da ljudi mogu da misle, da ljudi računaju. Strah od nasilne smrti je najkarakterističnija osobina prirodnog stanja, i samo ovo osećanje učinilo je da je potraga za mirom prirodni zakon za sve razborite ljude; mirom definisanim u or-ganizaciji političkog društva. Na ovoj osnovi Hobbes nudi svoju iznenađujuću tvrdnju o tome kako nastaje država. Uplašeni ljudi, pred gubitkom života od nasilne smrti, okuplja-ju se i prave ugovor jedni sa drugima kako bi izašli iz svog lošeg položaja. Oni moraju da u ugovoru napišu klauzulu kojom se specificira da se poslušnost menja za zaštitu: „Slažem sa sa tobom i ti se slažeš sa mnom da ćemo sebe podrediti nekom drugom, kome ćemo oboje dozvoliti da bude nosilac apsolutne moći“ (10).

Carl Schmitt prihvata hobsijansku „zaštitničko-poslušničku formulu“. Hobbes je imao temeljan efekat na Schmittovu misao. Srž ovog neo-hobsijanskog projekta potiče iz njihove slične društveno-političke situacije. Schmitt primećuje da je Hobbes formuli-sao svoju političku teoriju u „strašno doba građanskog rata“ kada „iščezava sva legitimna i normativna iluzija sa kojom ljudi vole da se zavaravaju u vezi političke realnosti u peri-odima neuznemirene bezbednosti“. Ali Schmitt ne deli sa Hobbesom samo sličan druš-tveno-politički kontekst, već i sličan pogled na suštinu politike i „prirodu“ čovečanstva.

Schmittov zadatak onda je da elaborira Hobbesovo gledište na čovečnost i oživljavanje straha koji je karakterističan za čovekovo prirodno stanje na tri načina: (1) demonstri-ranjem supstantivne privlačnosti između njegovog koncepta političkog i Hobbesovog prirodnog stanja, (2) objašnjavanjem uvek prisutne mogućnosti povratka na tu situaciju u obliku građanskog rata i (3) ubeđivanjem pojedinaca da samo država sa monopolom na odlučivanje o onome što je „političko“ može da garantuje mir i bezbednost. U svom veoma provokativnom eseju naslovljenom Koncept političkog (The Concept of Political), fokusirao se na Hobbesovo centralno pitanje, naime, njegov zaštitničko-poslušnički ak-siom koji je, uz modifikacije, učinio sopstvenim: „Na ovom principu počiva feudalni poredak i odnos gospodara i vazala, vođe i vođenog, zaštitnika i zaštićenog. Nijedna forma poretka, nikakva razumna legitimnost i legalnost ne može da postoji bez zaštite i poslušnosti. Protego ergo obligo je cogito ergo sum države. Politička teorija koja ne po-staje sistematično svesna ove rečenice ostaje neadekvatan fragment. Hobbes označava ovo kao istinsku svrhu svog Levijatana, da se još jednom instalira „uzajamni odnos iz-među Zaštite i Poslušnosti“ (11). U studiji pod naslovom Levijatan u državnoj teoriji Thomasa Hobbesa: značenje i neuspeh jednog političkog simbola (Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes: Meaning and Failure of a Political Symbol) Schmitt pri-stupa Hobbesovoj teoriji iz brojnih perspektiva. Schmitt kod Hobbesa naročito prime-ćuje tenziju između njegove „vitalističke“ i „mehanicističke“ koncepcije ljudskih apetita. Schmitt je otkrio veliku važnost Hobbesove teorije države. Hobbes je označen kao „neu-porediv politički učitelj“. Prema Schmittu, „armatura moderne državne organizacije za-hteva uniformnost volje i uniformnost duha“ (12). Odnos između zaštite i poslušnosti je osnovno jezgro svake moderne države: „Državna mašina ili funkcioniše ili ne funkcioniše. Na prvoj instanci, ona mi garantuje bezbednost moje fizičke egzistencije, a zauzvrat zah-teva bezuslovnu poslušnost zakona pomoću koga funkcioniše. Svaka dalja diskusija vodi do „prepolitičkog“ stanja nebezbednosti, gde čovek na kraju ne može više da bude sigu-ran u svoju fizičku bezbednost zato što apelovanje na pravdu i istinu ne proizvodi nikakvu vrstu mira već umesto toga vodi do rata, veoma zlog i nemoralnog“ (13).

Ima mnogo tvrdnje u istini (G. Schwab) da Schmitt počinje onde gde Hobbes prestaje, naime, sa prirodnim stanjima između organizovanih grupa ili država. Prema Schmittu, svet politike je pluriverzum, opasna džungla samointeresnih partnerstava, pro-menljivih taktičkih saveza, otvorenog neslaganja i izbijanja nasilnog sukoba. Ovi spec-fično politički fenomeni su odraz činjenice da su ljudska bića opasne i dinamične figure koje su često naterane, silom okolnosti, da počine đavolska dela. Tako se ovo pravilo ljudske prirode odnosi na komesarijalnu i suverenu diktaturu. „Divna armatura moder-ne državne organizacije zahteva uniformnost volje i uniformnost duha. Kada se varijetet različitih duhova svađa između sebe i uzdrmava armaturu, mašina i njen sistem legalno-sti će se ubrzo srušiti. Institucije i koncept liberalizma, na kome počiva pozitivno pravo, postale su oružje i pozicije moći u rukama neliberalnih snaga (...). Levijatan, u smislu mita o državi kao „velikoj mašini“, srušio se kada je povučena razlika između države i in-dividualne slobode. Ovo se desilo kada su organizacije individualne slobode upotrebljene kao noževi antiindividualističkih sila da iseku levijatan i podele njegovo meso između sebe. Tako je učinilo smrtni bog po drugi put“ (14). Hobsijanski zaštitničko-poslušnič-ki aksiom ispravno shvata da je conditio sine qua non socijalnog mira bilo postojanje suverene moći u stanju da garantuje poštovanje prava, i stoga sposobne za ublažavanje konstantnog straha od necivilizovanih akcija. Ali ono što Hobbes nije shvatao bilo je da moć zasnovana samo na prinudi nikada ne bi mogla da pojedince oslobodi straha; ona bi ih pre naterala da žive u stalnoj panici, ograničenoj slobodi i strahu. Ovo je ključna tač-ka u instruktivnom tumačenju straha i političke moći politikologa i istoričara Gugliema Ferrera iz ranog dvadesetog veka.

4. Ferrero priznaje da je funkcija moći – institucionalizacija komandno-poslušnič-kog odnosa unutar datog društva – da oslobodi muškarce i žene straha koji imaju jedni od drugih, ali insistira da ovaj odnos sadrži paradoksalni teret sa teškim posledicama. U cilju eliminisanja straha koji pojedinci imaju od svojih sunarodnika, politička moć kreira drugu vrstu straha, strah od same moći.

Ferrero počinje sa idejom da se najintimnija suština ličnosti pojedinaca može ot-kriti u „taktici i strategiji“ koju koriste u svojoj „borbi protiv smrti“. Civilizacija, insti-tucije i simbolički univerzum koji ljudska bića stvaraju kako bi imala uslove relativne stabilnosti i bezbednosti - svi crpe iz njihovog straha od prirode drugih i od budućno-sti. Prema ovom tumačenju, religija, politika, rat, zakoni, moral i tako dalje – sve su to pokušaji da se eliminiše strah, uklanjanjem nestabilnosti i neizvesnosti u ljudskom stanju ili bar njihovim smanjenjem na minimum. Ovo dovodi Ferrera do toga da civi-lizaciju definiše kao „školu hrabrosti“. On dodaje: „Moć je vrhunski izraz straha koji čovek ima od sebe, uprkos njegovih napora da ga se oslobodi. Ovo je možda najdublja i najopskurnija tajna istorije. Rudimenti autoriteta mogu se naći čak i u najsiromašnijim i najneobrazovanijim društvima“ (15).

Moć generisana strahom koji pojedinci imaju jedni od drugih primorana je da indu-kuje strah kako bi se poštovala. Ali ovo znači da nad moći dominira strah od revolta onih kojima se upravlja, strah koji Elias Canneti subsekventno zove „agonija komandovanja“. Ovo stanje stvari osvetljava simboličan odnos između vladara i podanika, ili dvojnu pri-rodu moći. S jedne strane, moć je institucija koja štiti društvo i čuva ga ujedinjenim; s druge, to je mašina koja tlači njegove podanike. Gramscijeva čuvena teorija hegemonije i Paretova ideja „političke formule“ podvlače istu činjenicu (16). Isto čini Norbert Elias Ueber den Prozess der Zivilization, koji razvija ideju „aparata samoograničenja“ koji funk-cioniše kao oblik „unutrašnjeg umirenja“. Prema Eliasu, ključna tačka je balansirati dve funkcije za pripadnike državno regulisanog društva – i time osigurati jedan stepen prirod-ne pacifikacije. Eliasov rad sadrži nešto od implicitno progresivnog gledišta na rast mo-dernog obrasca civlizovanosti, za koji je simptomatično njegovo generalno zanemarivanje puteva, koje su naznačili Foucalt, Bauman i drugi, u kojima kodovi ponašanja civiliza-cijskog procesa mogu da ograniče proces oslobađanja moći i ponovo angažuju, prečiste i kamufliraju disciplinsko i drugo nasilje bez da ga nužno umanje (17).

Ferrerova glavna briga je da se posveti ispunjenju istorijske misije, koja je da se strah ublaži sprovođenjem uprave u skladu sa principima legitimiteta koje dele i vladari i po-danici. On piše: „Principi legitimiteta su opravdanje moći, to jest, prava na naređivanje. Takvo opravdanje je neophodan uslov društvenog poretka, jer među mnogim nejednako-stima između ljudi, nijedna nije imala tako dalekosežne posledice i stoga takvu potrebu za opravdanjem kao nejednakost koja proističe iz moći“. Ako se ovi principi legitimiteta prihvate bez ozbiljne rezerve, oni pružaju moralnu sankciju za dijalektiku naređivanja i poslušnosti koja je osnova socijalnog mira. Upravitelj se ne vidi kao uzurpator, već pre kao neko ko ostvaruje pravo. Slušati njegova naređenja je dužnost; on je stoga oslobođen„agonije komandovanja“. „U samom srcu principa legitimiteta“, piše Ferrero, „je kapaci-tet da se istera strah, uzajamni strah koji se uvek javlja između vlasti i njenih podanika.

Najvažniji deo društva, vlada, može da dostigne njeno savršeno stanje, legitimitet, samo putem prećutnog ugovora. Principi legitimiteta jednostavno su različite formule tog pre-ćutnog ugovora“ (18). Od vremena kada je ovo prihvaćeno, bilo aktivno ili pasivno, sva-ki princip legitimiteta implicira, stoga, dužnost da se bude poslušan pod uslovom da se poštuju određena pravila; to je ugovor. Ako bilo koja strana ne poštuje ugovor, princip legitimiteta više ne važi, niti on garantuje bezbednost bilo vlasti bilo njenim podanicima. Onda se ponovo rađa strah. Prećutni ugovor je prekršen, ponovo se javlja hobsijansko prirodno stanje i svakog zahvata sveopšti strah.

Za Ferrera je, tako, razaranje legaliteta najtraumatičnije iskustvo za svako društvo. Veliki društveni ustanci i građanski ratovi primeri su takve dramatične situacije. „Kada se razori legalnost društvenog tela, čak i ako se to razaranje može opravdati porocima ili slabošću legalnosti, strah preplavljuje svakoga; prvo osete strah sami razarači, a zatim se on širi na ostale“ (19). U takvoj situaciji, čitavo društvo je bačeno u haos: ljudi odjed-nom otkrivaju da više ne mogu da veruju jedni drugima; prećutni ugovor nema nikakvu vrednost; a strah dominira društvom, menjajući čitavo ponašanje. Prema Ferreru, ni-šta ne pokazuje takvo stanje „velikog straha“ bolje nego Francuska revolucija. Jedno od najstarijih i najsofisticiranijih društava dezintegrisalo se pred očima sveta. Jednostavno se jednog jutra probudilo i našlo bez vojske, bez pravosuđa, policije, administracije i zakona. Bilo je uhvaćeno u kandže dijaboličnog ciklusa straha: teror, državni udar, re-volucionarna diktatura, invazije i rat bez pravila. Prema tome, Ferrero je 1789. godinu tumačio kao „apsces straha“ koji je prestravio prvo Francusku, a zatim čitavu Evropu. U ovoj tački, Ferrero počinje svoju analizu revolucionarne diktature koja je, po njego-vom mišljenju, imala svoj prvi izraz u političkoj moći Napoleona Bonaparte. Velika politička kriza („velika shizma“, da upotrebimo Ferrerov termin) i rat koji je usledio konsolidovali su potpuno nov oblik političke dominacije koja je ugrozila civilizovanost i političku slobodu. Ferrero prati obrazac liberalne misli koji se proteže od Constanta do Talmona, ali njegovo tumačenje totalitarne prirode revolucionarne diktature je po-sebno originalno jer osvetljava generalno zanemaren problem straha u političkoj teo-riji. Napoleonova vlast vidi se kao primer vlasti koja narušava demokratski legitimitet, gušeći pravo na opoziciju i pravo glasa. Takva vlada je inverzija demokratske formule, jer se volja naroda ućutkuje i njome upravlja sama vlada. Za narod se kaže da uživa su-verenitet. Ali, on je u stvari lišen suštinskih komponenti takve vlasti, čak i u trenucima najveće slave. Revolucionarna vlada je nelegitimna vlada jer, umesto da svoje podanike oslobađa straha, ona ih čini, na ranije nezabeleženi način, njegovom žrtvom. Strah je „energetski princip“ takvog tipa vlade.

5. Ferrerov koncept „revolucionarne diktature“ je veoma važan i odnosi se na poro-dicu koncepata koji se koriste u političkoj teoriji, staroj i modernoj, a koji igraju značaj-nu ulogu u teorijama nelegitimne vlasti. Kao što je poznato, tiranija i despotizam bili su klasični koncepti. U Francuskoj je despotizam zamenio tiraniju kao termin za korumpi-ranu monarhiju. Iako još uvek ne raspolažemo nijednom sveobuhvatnom rekonstrukci-jom despotizma, činjenica je da od kraja 17. veka i tokom 18. veka problem despotizma okupira veliko interesovanje u političkoj teoriji. Montesquieu je centralna ličnost ove tradicije; despotizam je možda njegova najveća inovacija u klasifikaciji političkih pore-daka. Uzeo je u obzir gotovo svaki razvoj koncepta despotizma od njegove formulacije u Grčkoj do njegove identifikacije sa ropstvom i njegovim najnovijim oblikom kao si-stemom vlasti. Kako naglašava Melvin Richter u svojoj obimnoj studiji koncepata des-potizma u političkoj teorije Montesquieua, „despotizam je za njega bio ne prosto struk-tura državne vlasti i funkcija, već sistem sa karakterističnom društvenom organizacijom koju je pokretao strah... tako na razne načine iznosi osobine specifične za despotizam: njegovo suzbijanje konflikta u ime poretka: njegovo odbijanje da prizna pravni status intermedijarnim grupama i, konačno, njegovo insistiranje na neupitnom slušanju nare-đenja“ (20). Pasivna poslušnost pretpostavlja obrazovanje takve vrste kakva je specifična za despotizam: podanik mora da bude neznalica, plašljiv i slomljenog duha; despotizam pripada stanovništvu bez tradicije samoupravljanja i zemljama čija klima (mores) favo-rizuje prihvatanje arbitrarne vlasti. Njegovo postojanje je jednostavno gotovo inkompa-tibilno sa postojanjem bilo kog zakona koji ograničava ćud despota. „Princip“ despotiz-ma je strah. To je jednostavan princip, njegov kraj je mirnoća, ali mirnoća se ne može nazvati mirom, „to je samo tišina onih gradova koje je neprijatelj spreman da napadne“ (21). Montesquieu je kroz svoje objašnjenje straha kao distinktivnog principa despotske vlasti uveo distinktivno moderan element u raspravu o nelegitimnom obliku političkih poredaka. Nije slučajno da je njegova glavna meta u ovoj diskusiji bio Hobbes, koji je razmišljao o pravljenju apsolutne vlasti legitimnom tvrdeći da ona sama može da okonča nesigurnost izolovanih pojedinaca. Montesquieu je, s druge strane, tvrdio da je svaki re-žim koji je apsolutan učinio strah pervazivnim i univerzalnim. Tako Montesquieu tretira strah u politici sa suptilnošću i dubinom koje u ranijim raspravama nisu postojale. On već uviđa da režim koji teži da potpuno kontroliše svoje podanike zahteva više od formalne strukture. On mora da se jako oslanja na psihološku manipulaciju i da protivnike u poli-tici neutrališe kroz strah. On primećuje da je despotizam uvek korumpiran jer je njegov princip, strah, korumpiran. Degeneracija svake vlade uopšteno počinje korupcijom nje-nog principa. Despotska vlada će sebe uništiti sopstvenom unutrašnjom logikom, dok u svim ostalim vrstama korekcije mogu da spreče korupciju.

Tiranija i despotizam bili su klasični koncepti „negativnih političkih režima“; ali u 19. i 20. veku razvijeni su novi koncepti nelegitimne i kvazilegitimne vlade. U svom ču-venom predavanju iz 1828. o istoriji civilizacije u Evropi, Guizot je obnovio teoriju legi-timiteta na takav način da je održi kao standard za pluralističku teoriju pravde, razuma i prava u politici. On tvrdi da sva moć originalno duguje svoje postojanje bar delimično sili; ali, u isto vreme, upozorava da sve vlade znaju da sila nije titula. Stoga, prva karak-teristika političkog legitimiteta je da „odbaci nasilje kao izvor autoriteta i da ga poveže sa moralnom idejom pravde, prava, razuma“. Legitimitet, primećuje Guizot, nema ništa sa apsolutnom vlašću i inkompatibilan je sa ličnom voljom pojedinca ili grupe. U stva-ri, svaka takva tvrdnja je nelegitimna. Među četiri vrste nelegitimne vlasti, „demokratski despotizam“ je najgora. Takav tip režima zasnovan je na kompletnom transferu suvere-niteta naroda na jednog pojedinca. Prema tome, to je čist i nepomešan despotizam. A. Tocquevillea, koji je kao mlad čovek sedeo u velikoj publici prisustvujući Guizotovom predavanju, njegov koncept političkog legitimiteta i nelegitimiteta nije ostavio bez utica-ja. U svom uvodu Demokratiji u Americi (Democracy in America) zapitao se pod kojim uslovima smatramo legitimnim sprovođenje političke moći i poslušnosti u odnosu na nju. Koristeći indirektan metod implicitan u političkoj filozofiji, Tocqueville je kombinovao studiju legitimiteta i političke slobode sa proučavanjem režima koje je smatrao nelegiti-mnim. Nakon Francuske revolucije, Terora i uspona prvog Napoleona, brojni teoretičari izražavali su gledište da su moderna politika i društvo transformisani tako da sva pret-hodna klasifikacija režima postaje zastarela. Nakon državnog udara Louisa Napoleona sredinom 19. veka, postaju aktuelni termini „cezarizam,“ „bonapartizam“. Još jednom su teoretičari modernog doba u politici bili iznenađeni. Niko nije predvideo da će se iz revo-lucije 1848. pojaviti režim ove vrste. Objašnjenje ovog postdemokratskog fenomena, spe-cificiranje njegovih karakteristika postao je zadatak najuticajnijih naučnika (Tocqueville, L. Von Stein, W. Roscher, H. Treitsche itd). Često se tvrdilo da se u takvoj diktaturi podanici stavljaju pod veća ograničenja nego pod tiranijom, despotizmom ili monarhi-jom. Moderno doba bilo je prvo koje je koristilo takve efikasne tehnike kao što su psi-hološka manipulacija, masovna mobilizacija, organizacija entuzijazma nacionalističkim pozivima i efikasno širenje „organizovanog straha“ (Ferrero). Kvazilegitimna vlada je – u Ferrerovom smislu – jedna od onih koja krije princip sile, straha i nesigurnosti iza pri-vidnih institucija i prividne legitimnosti. Prema Ferreru, kvazilegitimnu vladu je najteže razumeti. Zbog toga što takav tip vlade zahteva opravdanje suprotstavljenih principa le-gitimiteta, on živi pod neprihvatljivom kontradikcijom; zato što živi pod neprihvatljivom kontradikcijom, ona je u konstantnoj opasnosti da uvredi zdrav razum i moral svojih po-danika, i kao rezultat mora da se bori da sakrije svoju pravu prirodu. Ona može da uživa prednosti kvazilegitimiteta samo onoliko koliko uspeva da se preruši. Ferrero dodaje da čitava generacija može da poštuje vladu ove vrste ne sumnjajući u njenu pravu prirodu ili verujući da je ona suprotno od onoga što jeste. U takvom političkom poretku nema ničeg stabilnog, trajnog, definitivnog i organskog (22). H. Treitsche naglašava da se forma režima („demokratska tiranija“) javlja onda kada masa ljudi izraste u političkoj mobili-zaciji i u ambicijama, ali dodaje nov momenat naglašavajući da je distinktivna karakte-ristika takvog oblika vlasti pokušaj vladara da uveća slavu države i sopstvenu moć kroz ratove. „Tako cezarstvo nikada nije bilo pitanje legitimnog nasleđa, njegov imalac ga je posedovao bez ikakvog uspostavljenog prava, stoga je to bila Tiranija (...). Značajno je za prirodu ovog oblika vladavine da je njen naziv ništa više ili manje od imena čoveka (...). Jasno je da ovde karakteristike stvarne monarhije, mir i bezbednost potpuno nedostaju“ (23). Franz Neumann sledi ovu liniju argumenata naglašavajući da „u nekim situacijama“ diktator može da se oseća prinuđenim da izgradi narodnu podršku, da obezbedi masovnu osnovu bilo za svoj uspon na vlast ili za njeno sprovođenje, ili oba. Ovaj tip možemo da nazovemo cezarističkom diktaturom koja je, kako joj ime govori, uvek lična po formi“ (24). Ovom tipu poretka on dodaje veoma specifičnu vrstu identifikacije; „cezarističku identifikaciju“. Ova vrsta identifikacije masa sa vođom je najregresivnija forma političke identifikacije. Takva vrsta političke identifikacije igra ulogu u istoriji kada je položaj masa objektivno ugrožen, kada mase nisu u stanju da razumeju istorijski proces i kada strah aktiviran opasnošću postaje agresivan strah kroz manipulaciju. Ovi regresivni i totalitarni pokret je uvek udružen sa konspirativnom teorijom istorije kao oblikom lažnog legitima-cionog principa. Eric Voegelin ovoj analizi dodaje da se cezarizam u osnovi odnosi na ko-rumpirane ljude (Tocqueville naglašava da je „korupcija“ formativni princip despotizma), na nizak nivo političkog društva i na opadanje civilne vrline i javnog duha.

6. U prethodnim poglavljima predstavio sam najvažnije tokove u političkoj teoriji koji se tiču odnosa između straha i politike; ali zbog nekoliko razloga koje smo pome-nuli oni ostaju jednostrani u jednom veoma važnom aspektu, naime, da inherentni strah i zloupotreba ukorenjeni u okvir društvenih i političkih institucija ostaju čak i u klimi „legitimne vlasti“ i „dobro ustrojenog političkog društva“. To je centralni deo političke teorije Judith Shklar i njene podsticajne studije Liberalizam straha (The Liberalism of Fear). Nekoliko reči o samoj Judith Shklar, koje mogu da budu od koristi za njeno inte-resovanje za problem straha. Ukratko, ona dolazi iz porodice nemačkih Jevreja iz Rige, i stoga pripada trostruko opkoljenoj manjini. Njeno iskustvo izbeglice, kao i kasniji život emigranta u Americi, objašnjavaju njen pogled na političku moć. Jednom je napisala da postoje dve vrste politikologa: oni koji bi želeli da imaju moć i oni koji je proučavaju zato što je se plaše; oni koji bi želeli da uzjašu konja moći, i oni koji se plaše da će ih on zbaciti. Sebe je uvek stavljala u ovu drugu kategoriju. Ovo je bilo seme njenog najvažnijeg dopri-nosa, Liberalizma straha. Ponovo je ojačala ideju „negativne politike“ u političkoj teoriji, veoma u tradiciji Montesquieua. Michael Walzer je primetio: „Njena politika bila je uve-liko negativna, to je način na koji se liberalizam straha najčešće razume“. Shklar tvrdi da strah – striktno sekularan i ovozemaljski – koji se koncentriše na izbegavanje okrutnosti i bola – može da obezbedi solidnu osnovu za jednu univerzalnu političku teoriju, i ona je pokušala da uspostavi političku teoriju pre na strahu nego na pravima. Kontrastirala je „liberalizam straha“ sa „liberalizmom prava“. Nasuprot dominantnom toku u liberal-noj teoriji, ona upražnjavanje prava vidi kao sekundarno, tvrdeći da individualna prava predstavljaju sredstvo za umanjenje javne okrutnosti i straha pre nego primarni cilj libe-ralne politike. Zaštita od straha od okrutnosti je „i početak i kraj političke institucije kao prava“. U Životu u učenju (A Life of Learning) ona objavljuje takvu nameru: „Kako čitam Montaignea, dolazim do zaključka da on nije propovedao vrline već se osvrtao na naše poroke, većinom okrutnost i izdaju. Kada se pitam, da li bi pažljiva misao – kroz političku teoriju koja „okrutnost stavlja na prvo mesto“ bila takva? Uzela sam kao polaznu tačku da je voljno nanošenje bola bezuslovno zlo i pokušala da na tom osnovu razvijem liberalnu teoriju politike. Mene je posebno privlačio skepticizam, autonomija i pravna sigurnost...kao naša najbolja nada za manje brutalan i iracionalan svet“ (25).

„Stavljanje okrutnosti na prvo mesto“ znači počinjanje sa onim što najviše želimo da izbegnemo. To je politika zasnovana podjednako na istoriji rata i revolucije u dva-desetom veku i na sopstvenom iskustvu Shklarove..“ (26). Druga karakteristika uz pret-hodnu, ali iznenađujuća za političkog filozofa, je njeno bavljenje psihologijom političke akcije. Ona je, kao Montescqueu, bila zainteresovana kako „karakter i vladavina“ kon-stantno oblikuju jedan drugog. Baveći se liberalnim režimima, ona se fokusira ne na elite i centralne institucije već na obične građane, svakodnevne žrtve i njihove probleme – to je bilo gledište odozdo („svakodnevni život“). Shodno tome, verovala je da pravda znači ne nanositi više štete. Stoga je skicirala karakter „dobrih liberala“ u smislu izbegavanja okrutnosti, snobizma, straha i izdaje. Njen fokus je na izbegavanju pre nego na ispunje-nju; na zlu pre nego na vrlini; na nepravdi pre nego na pravdi. Iznad svega ona naglašava da je „strah krajnje zlo moralno stanje“. Njeno nepoverenje u vladu dopunjeno je jedna-ko dubokom sumnjom u opresivnu silu zajednica, naročito nacionalizam. Imajući u vidu neizbežnost te nejednakosti vojske, policije i moći ubeđivanja koja se zove vlada, evi-dentno je da se uvek nečega može plašiti. Postavljajući strah od fizičke okrutnosti i zlo-upotrebe kao prve izazove, njen zaključak je da država treba da bude prvenstvena meta; liberalizam straha govori nam da treba da se plašimo države koju smo stvorili. Vlade su institucije koje imaju najveću sposobnost za netoleranciju i okrutnost; stoga, država je ono čega se građani najpre i najviše plaše.“ Strah i korist koja je uvek inhibirala slobodu prevashodno su generisani od vlade, i formalno i neformalno. (27). Prema tome, može se više naginjati ka slavljenju blagoslova slobode nego ka razmatranju opasnosti tiranije. Sistematičan strah je uslov koji slobodu čini nemogućom i koji je podstaknut očekiva-njem institucionalne okrutnosti više nego ičim drugim (28). Akutan strah je najuobiča-jenija forma društvene kontrole, a liberalizam straha je odgovor na ove neporecive aktu-elnosti i stoga se koncentriše na kontrolu štete. Za liberalizam straha osnovne jedinice političkog života nisu diskursivne i refleksivne osobe, niti prijatelj i neprijatelji, već slabi i moćni. A sloboda koju liberalizam želi da obezbedi je sloboda od zloupotrebe moći i uznemiravanja bespomoćnih na koje ova razlika poziva. Prema tome, liberalizam straha ne nudi summum bonum, već počinje sa summum malum. Zato je zlo okrutnost i strah koji inspiriše. Stoga, prema Judith Shklar, jedini mogući liberalizam je liberalizam koji iznad svega nastoji da pripitomi individualnu okrutnost („okrutnost je apsolutno zlo“) i najblatantniji oblik nepravde. „Strah od straha ne zahteva nikakvo dalje opravdanje, jer je neumanjiv. On može da bude i početak i kraj političkih institucija kao što su prava“ (29). Prema Judith Shklar, postoji „pozitivna“ i „negativna“ strana liberalizma straha. Na po-zitivnoj strani, on znači vladavinu prava i poštovanje procedura, uključujući pristup svih „sudu, pravnim službama i političkoj zaštiti, disperziju moći, svojinu i pristanak kao trajni proces u situaciji „lične slobode“. S negativne strane, on znači mogućnost da bi različiti pojedinci zaštićeni od straha mogli da nešto učine sa svojim životima.

Cilj liberalizma straha nije da eliminiše strah – ishod ni ostvariv niti neopozivo poželjan. Strah može da igra veoma različitu ulogu u životu ljudi: aktiviranje stanja stra-ha može da igra upozoravajuću ulogu. „Biti živ znači plašiti se, i uveliko u našu korist u mnogim slučajevima, pošto nas alarm često čuva od opasnosti“ (30). Cilj liberalizma straha pre je da se veličina straha smanji; da se on pripitomi i pri tome otvori najširi mo-gući prostor u kome građanin može da „donosi efikasne odluke bez straha“. Cilj libera-lizma je „da ograniči potencijalne zloupotrebe sile kako bi podigao teret straha sa ramena odraslih žena i muškaraca“. Dozvolite mi da zaključim ovaj rad prateći argumentovan diskurs Judith Shklar.

Javna okrutnost nije samo povremena lična sklonost. Ona je omogućena razlikom u jav-noj moći i gotovo uvek je ugrađena u sistem prinude na koji sve vlade moraju da se osla-njaju da bi ispunile svoje suštinske funkcije. Stoga, minimalni nivo straha sadržan je u svakom sistemu javne, prinudne vlade. Strah koji ne sprečava je onaj koji se stvara od strane arbitrarnog, neočekivanog, nepotrebnog i nedozvoljenog akta sile i habitualnim i pervazivnim aktima okrutnosti u svakom režimu.


Literatura

1.      Montaigne, The Essays, trs. by E. J. Trechman (The Modern Library, New York, 1946), str. 60-62.
2.   Franz Neumann, The Democratic and the Authoritarian State (New York, The Free Press of Glencoe, 1964), str. 207-301.
3.      Judith Skhlar, „The Liberalism of Fear“, u Liberalism and Moral Life (ed.) Nancy L. Rosenblaum (Chicago and London, Chicago University Press, 1989), str. 29.
4.      Thucydides, The Peloponnesian War, The Complete Hobbes Translation (Chicago and London, The University of Chicago Press 1989), 7.29, str. 459.
5.      Thucydides, The Peloponnesian War, 1.123, str. 69.
6.      Thucydides, The Peloponnesian War, 1.75, str. 44.
7.      Thucydides, The Peloponnesian War, 1.9, str. 6.
8.      Nicolo Machiavelli, Discourses on Livy, Trs. by Harvey C. Mansfield and Nathan Tarcow (Chicago and London, The University of Chicago Press, 1996), II.15, str. 9.
9.      Thomas Hobbes, Leviathan, ed. Richard Tuck (Cambridge, Cambridge University Press, 1991), str. 82.
10.  Thomas Hobbes, Leviathan, str. 83.
11.  Carl Schmitt, The Concept of Political, trs. by Georg Schwab (New Brunswick: Rutgers, 1976), str. 52.
12.  Carl Schmitt, The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes: Meaning and Failure of Political Symbol, trs. by G. Schwab and E. Hilfstein (Westport and London, Greenwood Press, 1996), str. 91.
13.  Carl Schmitt, The Leviathan, str. 91.
14.  Carl Schmitt, The Leviathan, str, 74.
15.  Gulgielmo Ferrero, The Principles of Power, The Great Crisis of History (New York, G.P.Putman, 1942), 125.

16.  Gramscijev koncept „hegemonije“ vidi se kao političko-kulturna smernica za kolektivno delovanje u po-litičkom društvu. Hegemonija je institucionalizacija obrasca grupne aktivnosti u državi i istovremene idealizacije te šeme u dominantni simbolični okvir koji vlada kao zdrav razum. Kulturna hegemonija uspostavlja se kada pripadnici svih društvenih stratusa tumače politiku u smislu za koji se zalaže elitna grupa. Prema tome, politički konflikt može da bude intenzivan; on će se, međutim, voditi duž jedne dimenzije, koju s te strane inicijalno podržava hegemonistički blok. Videti Antonio Gramsci, The Prison Notebooks (N. York, 1981). Prema Gaetanu Mosci, vladajuće klase ne opravdavaju svoju vlast isključivo de facto posedovanjem, već pokušavaju da za nju pronađu moralnu i zakonsku osnovu. Ova zakonska i moralna osnova, ili princip, na kome počiva moć vladajućih klasa je ono što on naziva „politička formula“. Ove političke formule odgovaraju na stvarnu potrebu u čovekovoj društvenoj prirodi, a to je osećanje da se nekim upravlja ne na osnovu puke materijalne i političke sile, već na osnovu moralnog principa.
17.  Foucault opisuje modernu državu kao polimorfni entitet. Moderna država je nastala razvojem različitih tehnika vladavine. Ove tehnike nisu vezane za centralizovanu državnu vlast već pre difuzno deluju kroz društvo; one su ukorenjene u čitavom nizu višestrukih i beskonačnih odnosa moći koji obezbeđuju potrebnu osnovu za negativne forme politike. Liberalne slobode u stvari su izraz pastoralne moći koja „potčinjava i povinuje“ (Videti Michel Foucault, „Politics and Reason“, u Politics, Philosophy, Culture:Interviews and other Writings, 1977-1984 (ed.) L. Kritzman, (London, Routledge, 1988). Zigmund Baumanov Modernity and Holocaust predstavlja najsofisticiraniju verziju te linije argumenata. On prebacuje ranijim teoretičarima civilizacijskih procesa moderne Evrope, uključujući Eliasa, da su ignorisali samorazarajuću dinamiku političke moći. Moderan civilizacijski proces, koji se tipično razu-me kao sporo ali postojano uključivanje zajedničkih normi, ne samo da rezultira opasnom koncentra-cijom sredstava nasilja u rukama države; on je takođe proces napada na vlasništvo i razvoja nasilja pro-tiv moralne kalkulacije i, stoga, sa sobom nosi klicu planirane okrutnosti masovnih proporcija. Prema tome, stil holokausta mora se priznati kao legitimni ishod civilizacijskih tendencija i njihov konstantni potencijal. Za diskusiju o „necivilnom“ društvu videti John Keane, Civil Society: Old Images, New Visions (Stanford, California, Stanford University Press, 1998), str. 114-131.
18.  Guglielmo Ferrero, The Principles of Power, str. 44
19.  Guglielmo Ferrero, The Principles of Power, str. 316. Za diskusiju o „velikom strahu“ videti George Lefevbre, The Great Fear of 1789: Rural Panic in Revolutionarz France, tress. John White (London, NLB, 1973).
20.  Melvin Richter, Political Theory of Montesquieu (Cambridge, Cambridge University Press, 1977), str. 78.
21.  Franz Neumann, The Democratic and Authoritarian State, str. 126.
22.  Gugliemo Ferrero, The Principles of Power, str. 125.
23.  Heinrich Treitsche, Politics (London, Constable, 1961), str. 125. O konceptu „cezarizma“ videti W. Roscher, Politik: Geschitliche Naturlehre der Demokratie, Aristrokratie und Monarchie (Stuttgart, Verlag der J. g. Cotta, 1982).
24.  Franz Neumann, The Democratic and Authoritarian State, str. 236.
25.  Judith Shklar, „Life is Learning“, u Liberalism Without Illusion (ed.) Bernard Yack (Chicago and London, The University of Chicago Press, 1966), str. 247.
26.  Michael Walzer, „On Negative Politics“, u Liberalism Without Illusion, str. 17.
27.  Judith Shklar, „Liberalism of Fear“, str. 22.
28.  Judith Shklar, Ordinary Vices (Cambridge, Massachusetts and London, England, The Belknap Press of Harvard University Press, 1984), str. 7-41.
29.  Judith Shklar, „Liberalism of Fear“, str. 27.
30.  Judith Shklar, „Liberalism of Fear“, str. 29.



Постави коментар

 
ТРЕЋИ ПРОСТОР © 2015. Сва права задржана. Прилагодио за веб Радомир Д. Митрић
Top