Apstrakt: Ovaj rad posvećen je tumačenju figure gostoprimstva u tekstovima Emanuela Levinasa. Kao što se pokazuje, pojmovi prihvatanja, primanja i gostoprimstva predstavljaju osnovu za izgradnju Levinasovog svatanja pravde i etike. Oni takođe vode preispitivanju institucija politike, države i granica.

Ključne reči: otvorenost, gostomprimstvo, prihvatanje

Ovaj učitelj nikada nije odvojio svoj nauk od neobične i teške misli učenja - majstorskog učenja o figuri "prihvatanja", preciznije, prihvatanja u kome etika prekida filozofsku tradiciju porađanja znanja i osujećuje lukavstvo učitelja koji pokušava da se zakloni iza figure babice koja porađa. Znanje o kome govorimo ne može se svesti na majeutiku. Takvo znanje može mi otkriti samo ono što sam već u mogućnosti da znam, kaže Levinas.

Levinas predlaže da se otvorenost (l"ouverture) uopšte misli počevši od gostoprimstva i prihvatanja - a ne obratno. On je u tome izričit. Ove dve reči, "otvorenost" i "gostoprimstvo", istovemeno su u njegovom delu i spojene i razdvojene. Njima vlada jedan istančan i mudar zakon koji, kao i svaki zakon uostalom, zahteva oprezno čitanje i tumačenje.

Kako u ime Levinasa interpretirati to gostoprimstvo. Kako tako nešto i pokušati a ne govoriti pritom sa njegovih pozicija i umesto njega - već sa njim i o njemu. Slušajući danas Levinasa, vraćamo se na ona mesta koja je on, podsećajući nas na njihova imena - Sinaj i lik, pre-imenovao u "Sinaj" i "lik". Ova imena su se spojila da bi imenovala taj susret, međutim razumemo li ih mi kako valja. Na kom jeziku. Da li su to vlastita imena ili vokativi. Prevedena sa nekog drugog jezika. Iz prošlosti svetih spisa ili iz idioma koji će tek nastati.

U ovim uvodnim razmišljanjima vodi me pitanje koje ću na kraju ostaviti bez odgovora, zadovoljivši se da u njega smestim nekoliko premisa i nekoliko referenci. Na prvi pogled to pitanje upućuje na odnos između etike gostoprimstva (etike kao gostoprimstva) i prava ili politike gostoprimstva, što je u tradiciji onoga što Kant zove uslovima za univerzalno gostoprimstvo u kosmopolitskom pravu: "s obzirom na večni mir".

Dalje, ovo pitanje moglo bi se naći i u klasičnoj formi kao temelj ili kao osnova za dokazivanje. Možemo se upitati, na primer, da li je etika gostoprimstva koju ćemo pokušati da analiziramo kod Levinasa, sposobna da utemelji jedno pravo ili jednu politiku van porodičnog kruga, u društvenom, nacionalnom, državnom ili državno-nacionalnom prostoru.
Jasno se pokazuje da je naše pitanje teško, ozbiljno, neophodno, reklo bi se čak i kanonsko. Pokušaćemo stoga da ga podredimo drugom pitanju koje se može ostaviti privremeno bez odgovora, a što možemo nazvati nekom vrstom "époché". Kakvom.

Pretpostavićemo, concesso non dato, da nema sigurnog prelaza, ni po pravilima utemeljenja, ni po hijerarhiji utemeljivač/utemeljeno, prvobitno poreklo/derivacija, između etike ili prve filozofije gostoprimstva, s jedne strane, i prava ili politike gostoprimstva, s druge. Pretpostavićemo da se iz Levinasovih etičkih rasprava o gostoprimstvu ne može dedukovati pravo ili politika, takvo pravo i takva politika koji bi postojali i u situaciji određenoj današnjim vremenom, pored nas ili daleko od nas (ako zamislimo da je moguće odrediti rastojanje između Crkve Sv. Bernara i Izraela, bivše Jugoslavije, Zaira ili Ruande). Kako objasniti tu nemogućnost utemelje- nja, dedukcije ili derivacije. Ukazuje li to na neki nedostatak. Možda bi se pre moglo reći suprotno. Možda nam se otkriva jedan drugačiji dokaz, dokaz negativnosti koja se javlja na mestu ove praznine, na mestu hijatusa između etike (prve filozofije ili metafizike, u smislu koji Levinas određuje tim rečima, naravno) s jedne strane, i sa druge - prava i politike. Ako tu nema propusta, da li nam onda taj hijatus naređuje da drugačije promišljamo pravo i politiku. A naročito, zar nam on, upravo zato što jeste hijatus, ne otvara podjednako i usta i mogućnost drugačijeg govora, odluke i odgovornosti (pravne i političke, recimo) tamo gde se oni usvajaju bez pouzdanosti ontološkog utemeljenja. U ovoj hipotezi bi odsustvo prava i politike u uskom i determinisamom smislu ovih termina bila samo iluzija. Dalje od tog privida ili te pogodnosti, nameće se povratak odgovornosti i odluke u oblast etike, prava i politike. Nešto što se može, bez sumnje, razvijati na dva veoma bliska načina, koja se ipak međusobno razlikuju.


I

Da li smo to već do sada primetili. Iako reč "gostoprimstvo" nije ni česta ni podvučena u Levinasovom delu, knjigom Totalitet i beskonačno nam je zaveštan istinski ogled o gostoprimstvu.

O tome manje svedoči pojavljivanje, čak se može reći i retko pojavljivanje imena "gostoprimstvo", a mnogo više okviri i diskurzivna logika koji prate ovu reč. Tako na primer, na stranicama koje zaključuju delo, gostoprimstvo postaje ime za nešto što se otvara (prema) liku (au visage) ili, preciznije, nešto što ga "prihvata" (accueille). Lik se uvek nudi za prihvatanje i prihvatanje prihvata isključivo taj lik, lik koji treba da postane naša tema danas, ali tema za koju znamo, čitajući Levinasa, da se mora osloboditi svake tematizacije. Upravo ta nesvodivost na temu, ono što nadmašuje formalizaciju ili tematsku deskripciju, upravo to lik povezuje sa gostoprimstvom. Levinasu nije dovoljno da ih razlikuje, on otvoreno suprotstavlja gostoprimstvo tematizaciji, što ćemo za koji trenutak pokazati.

Kada iz temelja predefiniše intencionalni subjektivitet, kada određuje podređeno- st ideje beskonačnog konačnom, on time, u stvari, umnogostručava iskaze u kojima jedno ime definiše drugo ime. Imenica-subjekat (substantif- sujet) i imenica-predikat (substantif-predicat) mogu dakle zameniti mesta u tvrdnji, što u isto vreme remeti gramatiku de-terminacije i tradicionalno pisanje logike. Na primer:

"Ona (intencionalnost, svest o) jeste pažnja usmerena na govor (la parole) ili na prihvatanje lika, /to je/ gostoprimstvo a ne tematizacija."

Kako sam bio u iskušenju da u ovoj rečenici podvučem reč gostoprimstvo, sada moram da se vratim i da je iz pedagoških i retoričkih razloga izbrišem. Jer svi pojmovi koji se suprotstavljaju "tematizaciji" u isto vreme su sinonimi i jednake su vrednosti. Dakle, nijedan ne treba izdvajati ili podvlačiti. Pre nego što krenemo u dalje tumačenje ove tvrdnje, valja obratiti pažnju na jedva primetno opravdavanje jedne apozicije. Ona (apozicija) kao da ima svoj pogon, ona se zadovoljava razvija- njem, ona izriče. Kao da prelazi, kao da skače sa jednog sinonima na drugi. Iako tako ne izgleda, samo jedan jedini put moguće je upisati "ili" (vel) substitucije između svakog imena - osim, naravno, "tematizacije": "Ona (intencionalnost, svest - o)... jeste pažnja usmerena na govor ili na prihvatanje lika, /to je/ gostoprimstvo a ne tematizacija".

Reč "gostoprimstvo" koja se ovde nalazi, unapred određuje, re-produkuje dve reči koje joj prethode, a to su "pažnja" i "prihvatanje". Interna parafraza, neka vrsta perifraze takođe, niz metonimija, saopštavaju gostoprimstvo, lik, prihvatanje: napetost prema drugom, pažljiva intencija, intencionalna pažnja, "da" drugome (oui " l" autre). Intencionalnost, pažnja usmerena na govor, prihvatanje lika, gostoprimstvo - to je isto, ali isto onoliko koliko i prihvatanje drugog, tamo gde ono izmiče temi. Ali, kako se ovaj pokret bez kretnji briše u prihvatanju drugog, kako se otvara prema beskonačnom drugog, prema beskonačnom kao drugi koji mu na izvestan način prethodi, prihvatanje od (strane) drugoga (genitiv subjekta) biće i odgovor: "da" prema drugome odgovoriće na prihvatanje drugog (genitiv objekta), na "da" drugog. Ovaj odgovor je na snazi čim se beskonačno Ń koje je uvek beskonačno drugog - prihvati. Sledimo sada tu nit kod Levinasa: "čim" ne označava trenutak ili prag nekog početka, neko arkhe, pošto je beskonačno već unapred, iskonski prihvaćeno. Prihvaćeno još u vreme anarhije. Taj odgovorni odgovor jeste zasigurno jedno da, ali "da" kome prethodi da drugog. Bez sumnje bi trebalo bez ograničenja proširiti konsekvence onoga što Levinas tvrdi u odeljku u kome obnavlja i tumači ideju beskonačnog kroz kartezijanski cogito: "To nisam ja - to je Drugi koji može reći da."

Ako ih sledimo sa neophodnom preciznošću i smelošću, ove konsekvence mogu nas odvesti do novog smisla odgovorne odluke (la decision responsable). Iako Levinas ne saopštava jasno, zar ipak ne bismo mogli kazati da su odluka i odgovornost uvek odluka i odgovornost drugog. Pošto se neprekidno vraćaju drugom, od drugog, možda od drugog u meni . Konačno, zar to ne bi bila još jedna odluka, inicijativa koja bi ostala bezuslovno "moja", u skladu sa obavezom koja kao da je uvek prisutna u najjačoj tradiciji etike i filozofije, obavezom da je odluka uvek "moja" ili odluka onog koji može slobodno reći "ja" (moi-je), ipse, egomet ipse. Zar ne bi bila još jedna odluka baš to što mi se vraća. Imamo li prava da imenom "odluka" označimo kretanje koje je sasvim autonomno, bilo kao prihvatanje (accueil) ili kao gostoprimstvo, a koje potiče samo od mene, od mene samog, i čini da se do krajnjih granica razvije moja subjektivnost. Zar ne bismo mogli u tome sagledati razvojni tok ogromne egologije, autonomno i automatsko razvijanje predikata i mogućnosti svojstvenih subjektu, bez razarajućeg loma koji bi trebalo da se desi pri svakoj odluci koju zovemo slobodnom.

Pošto je Drugi jedini koji može reći da, "prvo" da, prihvatanje je uvek prihvatanje od strane drugog.

Sada treba razmotriti gramatike i genealogije tog genitiva. Ako stavim pod znake navoda reč "prvo" u izrazu "prvo" da, pokazaće mi se jedna skrivena hipoteza koja glasi: ne postoji prvo da jer je da samo po sebi već jedan odgovor. Ali, pošto sve mora početi sa jednim "da", to znači da odgovor započinje, odgovor upravlja. Treba, dakle, prihvatiti ovu aporiju u koju smo mi, smrtni i konačni, odavno bačeni, ali bez koje ne bi bilo ni obećanog puta. Treba početi odgovaranjem. U tom slučaju, na početku ne bi ni bilo prve reči. Poziv dobija naziv tek posle odgovora. Odgovor, dakle, prethodi, ide u susret onome koji je ispred njega tj. onome koji je prvi - ali prvi samo u očekivanju odgovora koji ga je omogućio.

Uprkos tragičnim uveravanjima koje nam može pružiti ovaj zakon ("uostalom, pa šta.", moglo bi se reći, "šta s tim pozivom bez odgovora, s krikom usamljeničkog očaja. I samoća u molitvi i beskrajna odvojenost koja je utvrđuje, zar nisu baš to istinski uslovi za poziv (l"appel), za beskonačno konačni poziv."), ostaje nužnost, nepokolebljiva i čvrsta kao smrt, a to znači /nužnost/ konačnosti: iz dubina samoće bez dna, jedan poziv ne može da se razazna, ne može se čuti njegov zov ako ne postoji već obećani odgovor. Mi govorimo o pozivu kao da on zaista postoji. Jer ako se priziva poziv koji se i ne prepoznaje kao poziv, može se dogoditi da ostane bez ikakvog odgovora. Za tako nešto uvek postoji mogućnost i to se sigurno i dešava.

Levinas to ne kaže, ne kaže tako, ali ja danas ipak želim da se nađem na putu tog nepostojećeg puta.

Reč "gostoprimstvo" kod Levinasa se veoma retko pojavljuje. Međutim, reč "prihvatanje" jedna je od najčešćih i najznačajnijih u delu Totalitet i beskonačno. Više operativan nego tematski, ovaj pojam deluje na svakom mestu, upravo da bi ukazao da prvi potez pripada drugom.

Ipak, da li je prihvatanje potez. Pre se može reći da je to prvi pokret, po svoj prilici pasivan, ali dobar pokret. Ni prihvatanje se, kao ni lik, ne izvodi (dérive) i ne postoji lik bez prihvatanja. Izgleda da su prihvatanje i lik, kao i sama reč (lexique) koja s njima ko-egzistira, koja je njihov suštinski sinonim, sačinjavali prvi jezik (language), tj. skup formiran od nazovi- primitivnih i nazovi-transcedentalnih reči. Potrebno je pre svega promisliti mogućnost prihvatanja kako bi se dalje mogao tumačiti lik i ono što sa likom dolazi ili nestaje, dakle tumačiti etiku, metafiziku i prvu filozofiju Ń u smislu koji je Levinas dao ovim rečima.

Prihvatanje određuje "primanje" (recevoir), "primljivost" (la réceptivité) primanja kao etički odnos. Levinas kaže:

"Govoriti o Drugom u jednom diskursu, to znači prihvatiti (accueillir) izraz (l"expression) Drugog u kome on u svakom trenutku premašuje ideju koja začinje jednu misao. To znači, dakle, primiti od Drugog premašujući mogućnosti sopstvenog Ja..."

Primanje (recevoir), reč koja je ovde podvučena i predložena kao sinonim za prihvatanje (accueillir), prima samo u meri, prekomernoj meri, koja nadilazi mogućnosti sopstvenog ja. U daljem tekstu videćemo kako će ta disimetrična disproporcija staviti u prvi plan načelo gostoprimstva. A u istom odeljku nalazimo i neobičan stav da se sam razum interpretira kao primanje u smislu ugošćavanja (réceptivité hospitaliere). Time je iz temelja promenjeno značenje značajnom delu filozofske tradicije koji usvaja navedeni pojam primanja i pasivnosti, pa u tom smislu i osećajnosti kao suprotnosti racionalnosti.

Reč je o prihvatanju primanja.

Značenje reči primanje može se razumeti i usvojiti samo polazeći od prihvatanja - ugošćavanja drugog (ili suprotno - neprihvatanja - odbijanja da se pruži gostoprimstvo). Razum je sam po sebi jedno primanje. Drugim rečima, ako se kaže: razum jeste osećajnost - još se govori u okvirima filozofske tradicije i njenih zakona, ali protiv njih, protiv suprotnosti koje nam je zaveštala. Razum je prihvatanje ukoliko prihvata ideju beskonačnog Ń i tada je prihvatanje racionalno.

Da li je važno što Levinas upravo na ovom mestu ističe reč vrata. Mesto koje on tako opisuje - da li je samo stilska figura, retorika gostoprimstva. Ako je figura vrata, koja ukazuje na prag onoga - kod sebe - samo "način izražavanja", u tom slučaju je i jezik način na koji se govori, način na koji se čini pokret ruke kojim se pozdravlja drugi i nudi mu se da jede, da pije i da diše, što Levinas često podseća u delu. Otvorena vrata kao način izražavanja ukazuju na otvorenost jedne spoljašnjosti tj. na otvorenost transcedencije ideje beskonačnog. Ona nam dolazi kroz otvorena vrata, prolazi kroz njih, a ta vrata - to je upravo razum tokom učenja (enseignement).

U istom odeljku pod naslovom: "Transcedencija kao ideja beskonačnog", autorova opreznost očituje se u rečima "ali", "ipak", " bez toga", kojima se ističe originalnost primanja i prihvatanja. Iza Levinasovih otvorenih vrata nema priproste pasivnosti, nema odustajanja od razuma:

"Govoriti o Drugom u jednoj raspravi, to znači prihvatiti (moj kurziv) izraz Drugog u kome on u svakom trenutku premašuje, prevazilazi, ideju koja začinje neku misao. To znači primiti (Levinasov kurziv) od Drugog, premašujući pritom mogućnosti sopstvenog Ja; ili preciznije: imati ideju beskonačnog. Ali to takođe znači i biti podučen. Odnos sa Drugim ili Diskurs jeste etički odnos, ali taj prihvaćeni (moj kurziv) diskurs jeste poduka. Ali (već treće "ali" koje sam podvukao, ali u ali (mais), "magis", ali još više, bolje), poduka nas ne vraća majeutici. Ona dolazi spolja i donosi mi više od onoga što je u meni. (Ona se ne vraća - ona dolazi, dakle, ne vraća se ka - ona dolazi sa drugog mesta, spolja, od drugog) U ne-nasilnom prelasku dešava se i sama epifanija/objava lika. Aristotelova analiza uma kaže da je um pokretačka snaga koja prolazi kroz vrata (moj kurziv), dakle, dolazi sasvim spolja; ona je najvažnija aktivnost razuma, a pritom ga ne ugrožava. Na taj način majeutika se zamenjuje delatnošću učitelja koji prenosi znanje uveren da je razum u stanju da primi (Levinasov kurziv) a da pri tom ne ugrozi sebe."

Razum koji je u stanju da primi: šta nam govori ovo gostoprimstvo razuma koji ima moć da primi ("u stanju je da primi"), razuma koji je potčinjen zakonima gostoprimstva. Levinas u istom odeljku dva puta podvlači reč "primiti". U tome možemo videti smele analize primanja, pasivnosti pre pasivnosti, koja postaje sve značajnija čak i na mestima gde se reči uklanjaju i ne prepoznaju u diskusrsu koji je poseban po tome što svako značenje otvara prema svojoj sopstvenoj suprotnosti (odnos bez odnosa, pasivnost bez pasivnosti, "pasivnost pasivnija od svake pasivnosti" i dr.).

Reč "prihvatanje" nalazi se na istoj stranici. Ona predstavlja "oznaku lika", otvorenost sebe i "filozofsku pretpostavljenost bivstvujućeg bivstvovanju" ,- a ova- kvo tumačenje prihvatanja ukazuje jasno i odlučno, mada diskretno, na raspravu sa Hajdegerom oko središnjeg motiva sakupljanja (raccueillir) ili sabranosti (rassemblement) (Versammlung), na raspravu oko reči "cueillir"- kupiti skupljati, (colligere), koja se ispunjava u "raccueillir" - sakupljanju. U delu Totalitet i beskonačno, Levinas o sakupljanju govori u poglavlju pod nazivom "Prebivalište" (La demeure). Ali takvo sakupljanje kod - sebe već pretpostavlja prihvatanje; postoji mogućnost pri- hvatanja ali ne i obratno. S jedne strane, ona (mogućnost prihvatanja) prihvatanje čini mogućim, ali s druge, možemo reći da upravo prihvatanje koje tek treba da se desi omogućava postojanje takve mogućnosti; očigledno je da su međusobno uslov- ljavajući odnosi ovde nerazmrsivi i da dovode u pitanje hronologiju podjednako kao i logiku. Naravno, prihvatanje pretpostavlja i sakupljanje, tj. vlastitost onoga kod-sebe a ujedno i figuru žene, žensku drugost (l"altérité féminine). Ali prihvatanje ne bi bilo samo izvedeni oblik od cueillir, tog col-ligere koje je itekako povezano sa izvorom religije, sa tom "relacijom bez relacije" za koji Levinas rezerviše reč religija kao "vrhovnu strukturu":

"Mi rezervišemo za odnos između tu-bivstvovanja i transcedentalnog bivstvovanja koje ne vodi ni do određenog pojma ni do totaliteta - relacije bez relacije - termin - religija".

Mogućnost prihvatanja dolazi, dakle, kao nešto otvarajuće, pre sakupljanja, čak i pre kupljenja, pre čina za koji smo bili sigurni da je uzrok svemu. Na drugom mestu u tekstu kaže se da "imati ideju beskonačnog znači već prihvatiti Drugog" ili "Prihvatiti Drugog - znači dovesti u pitanje sopstvenu slobodu." Među mnogobrojnim mestima na kojima se, u delu Totalitet i beskonačno, nalazi reč prihvatanje, skrenućemo pažnju na početak poglavlja "Istina i Pravda", gde se definiše Diskurs: Diskurs kao Pravda. Diskurs je predstavljen kao Pravda "u pravosti prihvatanja upravo lika".

Tako se pod imenom Pravde najavljuju veliki problemi sa kojima ćemo se pozabaviti kasnije, posebno oni koji nastaju sa postojanjem trećeg. Treći se pojavljuje iznenada - sasvim neočekivano i on će uticati na doživljavanje lika u susretu licem-u-lice (face-a-face). Iako ne ometa prihvatanje, ovo umetanje trećeg, ova "tercijalnost" (tertialité), kao svedok (terstis) koji svedoči, okreće i preokreće ka sebi duel licem-u-lice, izvodi neponovljivost prihvatanja jedinstvenosti drugog. Ali, illeite ("njegovost", "onost") Trećeg za Levinasa je ništa manje nego početak pravde utemeljene istovremeno i kao pravo i kao nešto što premašuje pravo, tj. nešto što je u okviru prava ali ujedno i iznad njega. Autrement qu" tre... (Drugačije od bivstvovanja...) govori o ovoj "njegovosti", o "trećem licu": ali oslanjajući se na "tercijalnost" koja je različita od one koja pripada trećem čoveku, različita od trećeg koji prekida prihvatanje drugog čoveka licem-u-lice - prekidajući tako blizinu ili bliskost bližnjeg - dakle, od trećeg čoveka sa kojim počinje pravda".

U jednoj ranijoj zabelešci pročitali smo da je pravda "samo prisustvo trećeg". Sa istih stranica sa kojih mi se oduvek činilo da čujem samo nesrećne glasove aporija, protestovanje, žalbe i negodovanje Jova jer je u iskušenju da traži pravdu, a da pritom ide protiv pravde, dolaze nam i beznadežna pitanja o pravednosti. O pravednosti koja bi želela da bude pravednija od pravde. Jedan drugačiji Jov, osim ako to nije Jovov drugi, pita se šta da radi sa pravdom, sa pravednošću i nepravednošću pravde. Ta pitanja ječe od protivrečnosti kojoj do sada nema ravne, od užasne protivrečnosti Reči i Rečenog, od Protiv-Rečnosti same:

"Treći je drugačiji od bližnjeg, ali je takođe i drugi koji jeste bližnji, ali i bližnji Drugog, a ne samo njemu sličan. Šta su u tom slučaju treći i drugi - jedan drugom. Šta oni čine jedan drugome. Koji dolazi pre drugog. (...) Drugi i treći, moji bližnji i istovremeno postojanje jednog i drugog mene udaljava od drugog i trećeg. "Mir, Mir bližnjima i udaljenima" (Isaija 57,19) - sada tek možemo da razumemo oštrinu ovih upečatljivih reči. Treći uvodi protivrečnost u Rečeno ... To je, po sebi, granica odgovornosti, rođenje pitanja: Šta će meni pravda. Pitanje savesti. Pravda je potrebna, a to znači da je potrebno i poređenje, naporedo postojanje, sabiranje...

Levinas se hrabro upušta u analiziranje posledica navedenog izraza: "potrebno je" (il faut). Taj izraz nas ponovo uvodi, svom silinom, na mesta gde se etika mora prekoračiti: vidljivost lika, tematizacija, poređenje, sinhronija, sistem, sa-prisutnost "pred sudom pravde". U suštini, on nas na ta mesta zove od pamtiveka. Jer treći ne čeka, on je već ovde, još od "prve" objave lika licem-u- lice.

Pitanje - to je, dakle, treći.

"Rođenje pitanja" - to je treći. Da, rođenje, jer treći ne čeka, on dolazi iz početka, sa izvora lika, iz licem-u-lice. Da, rođenje pitanja kao pitanja, jer se licem-u-lice ubrzo uklanja, prekida se bez prekidanja - prekida kao licem-u- lice, kao sukob dve posebnosti. Neminovnost trećeg je zakon pitanja. Pitanje pitanja koje se postavlja drugom i od drugog, drugog drugog, pitanje pitanja koje nije prvo (ono dolazi posle "da" drugome i "da" drugog) ali kome ništa ne prethodi. Ništa, i pre svega - niko.

Pitanje, ali isto tako i pravda, filozofska umstvenost i znanje, a može se čak tu nazreti, sve bliže i bliže, od bližeg ka bližnjem, obličje Države. Jer, uskoro ćemo čuti zašto je sve to potrebno (il faut).

Ista logika, iste rečenice, često i bukvalno prepisivanje izraza, u tekstu "Paix et Proximite", vode Levinasa u potanko razmatranje ne samo neminovnosti trećeg i izvora samog pitanja (i filozofskog diskursa koji pitanju određuje položaj i legitimno značenje: skoro ceo Levinasov diskurs, svi naši načini na koje razumemo tekst, oslanjaju se na trećeg ), već i pravde i "političke strukture društva". Skok bez prelaska na drugo mesto, prekinuto kretanje od "bez pitanja" ka rođenju "prvog pitanja", određuju u isto vreme prelazak sa etičke odgovornosti na pravnu, političku i filozofsku odgovornost. Levinas nam pokazuje i gde je izlaz, gde se izlazi izvan neposrednosti, neuslovljenosti, immediatete:

"Odgovornost za drugog čoveka u svojoj neposrednosti uvek dolazi pre svih pitanja. Ali kako odgovornost obavezuje kad treći pomućuje tu ospoljenost udvoje u kojoj je moja potčinjenost subjektu ustvari potčinjenost bližnjem. Treći je drugačiji od bližnjeg, on je takođe i drugi koji jeste bližnji ali i bližnji drugog, a ne samo njemu sličan. Šta mi je činiti. Šta su oni već učinili jedan drugom. Za koga odgovaram prvo. Šta su, uostalom, drugi i treći jedan drugome. Rođenje pitanja.

Prvo pitanje u među-ljudskom jeste pitanje pravde. Treba zanavek zapamtiti da je to u stvari sa - vest (con-sciance). Mom odnosu prema jednistvenom i neuporedivom, imajući tu u vidu i pravičnost i jednakost, nameće se poređenje i nameće se jedan problem, misao, rečenica, poređenje neuporedivog, pa time i neutralnost - prisustvo ili prikazivanje - bivstvovanja, tematizacija i vidljivost lika..."

Dedukcija se kod Levinasa nastavlja sve do "političke strukture društva koja se pokorava zakonima", "dostojanstva građanina"; tu ipak ostaje distinkcija između etičkog i građanskog subjekta. Taj izlazak izvan čisto etičke odgovornosti jeste sam po sebi neposredan (immédiate). Treći ne čeka, njegova "njegovost" prisutna je još od objave lika u licem-u-lice. Jer odsustvo trećeg pretilo bi nasiljem nad etičkom čistotom u potpunoj neposrednosti licem-u-lice sa jedinstvenim (l" unique). Levinas bez sumnje ne govori na ovaj način. Ali šta on čini kada preko ili kroz suočavanje licem-u-lice dve "jedinstvenosti" priziva pravdu, utvrđuje i potvrđuje da je pravda "potrebna", da je "potreban" treći. Zar on tako ne pretpostavlja da postoji neposredno i čisto etičko nasilje i neposrednost licem-u-lice. Potencijalno neobuzdano nasilje u doživljavanju bližnjeg i apsolutne jedinstvenosti. Nemogućnost da se na tom mestu razlikuje dobro i zlo, ljubav i mržnja, davanje i uzimanje, želja za životom i otkucaji smrti, gostoljubivo prihvatanje i egoistična i narcisoidna zatvorenost.

Po svemu sudeći, treći štiti od samog vrtloga etičkog nasilja. U tom nasilju etičko može biti dvostruko izloženo: da nasilje trpi i da ga sprovodi. Jedno za drugim ili istovremeno. Istina je da, iako štiti i posreduje, treći u svom pravno-političkom zbivanju ugrožava sa svoje strane, makar i virtuelno, čistotu moralne želje za jedinstvenim. Odatle potiče zastrašujuća neumitnost dvostruke prisile (contrainte).

Tu "double bind" Levinas nikad ne opisuje ovim rečima. Ja ću ipak reskirati i pokušaću da sam ukažem na neminovne posledice aksioma koje Levinas utvrđuje i ponavlja: ako susret licem-u-lice sa jedinstvenim angažuje beskonačnu etičnost moje odgovornosti za drugog u obliku izvesne zakletve pre slova (serment avant la lettre), poštovanja ili bezuslovne vernosti, u tom slučaju iznenadno i neminovno pojavljivanje trećeg, a sa njim i pravde, označava ujedno i prvo kršenje zakletve. Tiho, pasivno, bolno ali prisutno, to kršenje nije ni slučajno ni sporedno. Ono je podjednako prvobitno kao i doživljaj lika. Pravda počinje sa krivokletstvom. (Pravda kao pravo u svakom slučaju, ali ako pravda ostane transcedentalna i različita od prava, onda ne možemo suštinski razlikovati ili suprotstaviti ova dva pojma: pravda zahteva pravo a pravo ne očekuje da bude ništa više nego "njegovost" trećeg u liku. Kada Levinas kaže "pravda" - moguće je da tu reč shvatimo, čini mi se, i kao "pravo". Pravo počinje sa kršenjem zakletve i izdajom etičke pravosti).

Kršenje zakletve koliko je meni poznato nije Levinasova tema, kao ni zakletva uostalom, i ne sećam se da sam susreo ili primetio ove reči u štivu koje sad čitamo. Zato postoji i obaveza da se tačno odredi šta je "zakletva pre slova" kojom se, ovaj put bliže doslovnom Levinasovom tekstu, označava dug nastao pre svakog ugovora ili pozajmice. Levinas govori i o "prvobitnoj časnoj reči", naročito u okviru iskustva "svedočenja", "svedočanstva po sebi", "pravosti licem-u-lice."

Da li se iza ovog skandaloznog i nepodnošljivog saznanja ne nalazi pravda koja olako gazi sopstvenu reč, koja izdaje "iskonsku časnu reč" i sudi samo da bi prekršila reč ili uvredila, da li je iza ove neumitnosti ono što Levinas zove čežnjivim uzdahom pravednika: "Šta da činim s pravdom."

Od sada u razmatranju pravde više nismo u mogućnosti da razlikujemo šta je odanost zakletvi a šta njeno kršenje lažnim svedočenjem, šta je izdaja a šta izdaja koja je iznad obične izdaje. Potrebno je stoga veoma pažljivo i razložno poštovati kvalitet, oblike i nedostatke te zaklete vere, "iskonske časne reči" date pre svih zakletvi. Ali ove razlike nisu izbrisale početno kršenje reči. Kao što postoji treći koji ne čeka, tako se postavlja mesto na kome se otvara problem etike i pravde gde je na delu nazovi-transcedentalno, iskonsko i pre- iskonsko krivokletstvo.

To mesto možemo nazvati i ontološkim, jer etiku spaja sa svim što je premašuje i izneverava (ontologija ili -preciznije -sinhronija, totalitet, Država, politika, itd.). Na ovom mestu bi čak mogli sagledati nezadrživo zlo i korenitu perverziju da nije tu dobra volja, da nije tu mogućnost da se na neki način izvrne smisao kako bi se stvorili uslovi za Dobro, Pravdu, Ljubav, Veru. I za savršenstvo.

Ta sablasna "mogućnost" ipak nije zamišljanje neke uvodne moguće izopačenosti. To je pre nemogućnost kontrolisanja, odlučivanja, određivanja granica, nemogućnost da se odredi i da se pomoću kriterijuma, normi, pravila održava prag koji odvaja mogućnost perverznosti perverzije.

Ta nemogućnost je potrebna. Potrebno je da nas prag ne zadržava na nekom opštem znanju ili na pravilima regulisanoj tehnici. Potrebno je da prekorači čitavu proceduru određivanja pravila i da se otvori ka onome gde još uvek može da se pervertuje (Dobro, Pravda, Ljubav, Vera, savršenstvo i dr.). Potrebno je gostoprimstvo koje može da prihvati i loše pa da na taj način omogući prihvatanje dobrog, gostoprimstvo koje drugome daje mogućnost da dođe, da kaže "da" i da mu se kaže "da".

Ove beskrajne komplikacije ne menjaju ništa u generalnoj strukturi iz koje zaista i proizlaze: diskurs, pravda, etička pravost odnose se pre svega na prihvatanje. Prihvatanje je uvek prihvatanje rezervisano za lik. I kao što će se uskoro pokazati, Levinas uvek otvara sakupljanje (raceuillement) ispred prihvatanja. On skreće pažnju na otvorenost sakupljanja preko prihvatanja, prihvatanja drugog, prihvatanja rezervisanog za drugog. "Sakupljanje se odnosi na prihvatanje", kaže Levinas u prvom odeljku "Prebivališta", u kome tumači vlastitost kuće i onoga kod-sebe: mesta sabrane unutrašnjosti, mesta sakupljanja, ali sakupljanja u kome se ostvaruje gostoprimstvo prihvatanja. Posle analize prikrivenog fenomena, Levinas dolazi do saznanja o diskreciji kojom se, u liku, povezuje ono što je otkriveno sa onim što je povučeno (retrait). Na ovom mestu imenuje se Žena:

"...Drugi čije je prisustvo ujedno i diskretno odsustvo, Drugi koji u pravom smislu reči ispunjava gostoprimstvo prihvatanja (ja podvlačim) i zaokružuje polje vlastitosti jeste - Žena. Žena je uslov za sakupljanje, za postojanje unutrašnjosti Kuće i stanovanja."

Šta donosi ovo sakupljanje. Pre svega i do kraja uopšteno, "sakupljanje se odnosi na prihvatanje". To je njegov domašaj (férance). Ali ono je, u figuri Žene ili Kuće, samo naizgled jedan oblik prihvatanja, u "čekanju bez reči", "izražavanju u tajnosti", u onome što Levinas ovde zove "ženska drugost".

A tu "drugost" pre svega karakteriše niz nedostataka. Izvesnu negativnost moguće je uočiti jer na nju ukazuju reči "bez", "nije", "nije još". I to što nedostaje nije ništa manje nego značajna mogućnost jezika: ne jezika uopšte, već transcedencije jezika, reči i poduke koja počinje sa uzvišenošću lika:

"Jednostavno življenje...spontana udobnost elemenata, to još uvek nije stanovanje. Ali stanovanje još uvek nije transcedencija jezika. Drugi koji prihvata u vlastitosti nije "vi" lika koji se otkriva samo u jednoj dimenziji - u visini - već upravo "ti" prisnosti : jezik bez poduke, jezik tih, čekanje bez reči, izražavanje u tajnosti. Ja-ti gde Buber utvrđuje kategoriju međuljudskog odnosa nije odnos sa sagovornikom već sa ženskom drugošću."

Mada se ovde pojavljuje bez "uzvišenosti" lika i apsolutne vertikalnosti Naj- uzvišenijeg u poduci, ženska drugost govori - i to govori ljudskim jezikom. Nema u njoj ničeg životinjskog uprkos nekim naznakama koje bi se mogle nazreti. Jednosta- vno rečeno - taj jezik je "tih" i ako postoji gostoprimstvo, "zemlja- utočište", onda takvo prebivalište nadilazi animalnost. Kod-sebe prebivališta isto je "kod-sebe kao i u zemlji-utočištu", a to znači da stanovnik tu boravi u isto vreme kao i prognanik ili izbeglica, kao gost a ne kao vlasnik. Humanizam "ženske drugosti", humanizam druge žene, drugog (kao) žene. Iako žena u tišini svog "ženskog bivstvovanja" nije muškarac, ona ostaje čovek. Pošto je samo načelno bliskost, prisnost kuće ne može da ukine razdvajanje/separation/. U tom smislu ni ljubav ni eros ne mogu značiti spajanje. Upravo suprotno, prisnost sadrži "energiju razdvajanja":

"Počevši od nje (prisnosti), razdvajanje se konstituiše kao prebivalište i nasta- njivanje. Prema tome, egzistirati - znači prebivati. Prebivati - nije samo jednostavna činjenica anonimne realnosti jednog bića bačenog u egzistenciju kao kamen u vodu. To je sakupljanje (recueillement), dolazak k sebi, povlačenje u sebe kao povratak u "zemlju-utočište" - koje odgovara gostoprimstvu, čekanju, ljudskom prihvatanju. Ljudsko prihvatanje u kome jezik koji ćuti ostaje kao suštinska mogućnost. To tiho prolaženje ženskog bića dok mu koraci odjekuju usled tajanstvene težine ne znači i mutnu i mističnu prisutnost animalnog ili mačijeg - u kojoj je Bodler toliko uživao sećajući se njene čudnovate dvostrukosti".

Kako verovati da ovaj način prihvatanja ostaje zaista samo jedan oblik gostoprimstva koji se odnosi na kuću, na prebivalište i naročito - na ženskost žene. Levinasove formulacije zabranjuju nam bilo kakvo pojednostavljivanje. U najmanju ruku, one upravo komplikuju logiku, uporno i eksplicitno definišući "Ženu" kao "gostoljubivo prihvatanje par excellence", a "žensko bivstvovanje" kao "prihvatajuće par excellence", "prihvatajuće po sebi". Ove reči podvlače to ključno određenje u zamahu čije posledice neprekidno moramo da procenjujemo. I to u najmanje dva smera:

S jedne strane, trebalo bi da uvidimo da ono što je "prihvatajuće par excellence" i "prihvatajuće po sebi" prihvata u granicama koje smo upravo pomenuli - u granicama nastanjivanja i "ženske drugosti" (bez "transcedencije jezika", bez "uzvišenosti" lika u enseignement i dr.). Te granice ne postoje samo između etike i politike, već pre svega, između pre-etičkog, s jedne strane - "nastanjivanja" i "ženske drugosti" pre transcedencije jezika, uzvišenosti i "njegovosti" lika, poduke - i s druge, etike - ako je u njoj moguće prihvatanje, a to znači ako je prihvatanje "par excellence", "po sebi" i pre etike same. Čini se kao da "žensko bivstvovanje" još nema pristup etičkom. Poglavlje pod nazivom "Prebivalište" kao i položaj odeljka kome pripada ("Unutrašnjost i ekonomija"), postavlja još ozbiljnih problema arhitektonike dela, ukoliko pod arhitektonikom podrazumevamo "umetnost sistema" (Kant) i ako Totalitet i beskonačno ne počinje upravo osporavanjem totaliteta sistema kao najvažnijeg oblika filozofskog izlaganja. Nadalje, arhitektonika možda može povesti filozofiju u ono što je nastanjivo (habitable) u nastanjivanju (habitation): uvek je unutrašnjost ekonomije ta koja postavlja probleme prihvatanja koji nas ovde muče.

Ova pitanja nalaze se i u poglavlju "S one strane lika" /Au-dela du visage/ koje počinje "Dvosmislenošću ljubavi" i svim onim što dotiče ženskost u analizi dodira (caresse) ("Fenomenologija Erosa"). Levinas je prinuđen da počne razlikovanjem gostoprimstva i ljubavi jer gostoprimstvo ne ispunjava ljubav. Ali on priznaje da "transcedencija diskursa ipak leži u ljubavi": "Metafizički događaj transcedencije - prihvatanje Drugog, gostoprimstvo - Želja i jezik - ne ispunjavaju se kao Ljubav. Ali zato transcedencija diskursa leži u ljubavi. Pokazaćemo kako, putem ljubavi, transcedencija ide istovremeno još više i još manje u daljinu nego jezik."

S druge strane, podsetićemo na nevidljivi zakon gostoprimstva: domaćin (h™te) koji prima (host), onaj koji prihvata pozvanog ili primljenog gosta (guest), domaćin koji prihvata i koji jeste ili samo sebe smatra vlasnikom msta, ustvari je istovremeno i onaj koji je primljen (h™te reŤu) u sopstvenu kuću. On prima gostoprimstvo koje sam pruža u svojoj kući, on ga prima od sopstvene kuće, koja mu, u suštini, ne pripada. Onaj koji prima kao "host" (domaćin) istovremeno je i sam "guest" (gost). Prebivalište se otvara prema sebi, prema sopstvenoj "suštini" bez suštine, kao "zemlja-utočište". Onaj koji prihvata prvo je bio prihvaćen kod sebe. Onaj koji poziva pozvan je sopstvenim pozivom. Onaj koji prima je primljen, on prima gostoprimstvo na mestu koje smatra svojom kućom, dakle, na sopstvenoj zemlji, prema zakonu koji navodi i Rozencvajg. Rozencvajg je podvukao to prvobitno neposedovanje, povlačenje (retrait), koje, oduzimajući "vlasniku" njega samog, "ipse" njegovog "ipsizma", čini od njegovog "kod-sebe" samo mesto za prolazak (location du passage):

"...za razliku od svih drugih ljudi, celokupno i svekoliko vlasništvo svoje domovine njemu (večnom narodu) je osporeno, čak i dok je kod sebe; on (narod) je samo stranac koji privremeno boravi u sopstvenoj zemlji: "Ja sam taj koji je zemlja", kaže mu Bog. Svetost zemlje odvaja je od njenog uobičajenog iskorišćavanja..."

Levinas definiše onog koji prihvata po sebi - bolje reći onu koja prihvata pre prihvatajućeg - u određenom trenutku - u trenutku kada procenjuje da je neophodno da naglasi da kuća nije bila posedovana. Ili, da je bila posedovana u posebnom smislu te reči, u meri u kojoj je već ugostila svog vlasnika. Gospodar kuće, "domaćin", već je primljen gost "guest" u sopstvenoj kući. Ta potpuna prisutnost (preseance) prihvata, prihvatajućeg, prihvatanja bila bi upravo ženskost "Žene", unutrašnjost kao ženskost i kao "ženska drugost". Ne treba se previše iznenaditi ovim izokretanjem stvari, kome možemo dodati i reči Klosovskog: domaćin (gospodar kuće) biva pozvan od strane pozvanog, a taj (koji ga poziva) je žena: ona je već tu pre njega.
Navešćemo definiciju "gostoljubivog prihvatanja par excellence" i "onog koji prima par excellence", "onog koji prima po sebi", kako bismo pronikli u suštinu "ženskog bića":

"Kuća koja čini posed nije posed u istom smislu kao i nameštaj koji je ona sakupila i koji u sebi čuva. Ona se poseduje jer je gostoljubiva prema svom vlasniku. To nas vraća njenoj suštinskoj unutrašnjosti i stanaru koji je nastanjuje pre svih stanara, onome koji prihvata par excellence, koji prihvata po sebi, dakle, vraća nas ženskom bivstvovanju."

Za ovakav pristup može se reći da je bliži nekom feminističkom manifestu nego klasičnom androcentrizmu. I upravo polazeći od ženskosti, Levinas definiše prihvatanje par excellence, prihvatanje apsolutnog gostoprimstva, apsolutno iskonskog, pre-iskonskog tj. definiše ništa manje nego - pre-etičko poreklo etike. Za ovakav potez potrebna je duboka, suštinska i metaempirička radikalnost koja razliku polova posmatra u okviru etike nezavisne od ontologije i ide čak dotle da poveri otvorenost prihvatanja "ženskom bivstvovanju", ali ne i stvarno postojećim ženama. Prihvatanje, iskonsko, an-arhičko etičko pripada "dimenziji ženskosti" a ne empirijskoj prisutnosti jednog ljudskog bića "ženskog pola". Levinas predupređuje prigovor:

"Treba li dodati i to da se ni u kom slučaju ovde ne radi o nekoj naivnoj istini ili nazovi-istini koja pripada iskustvu - tj. da svaka kuća stvarno /de facto/ podrazumeva ženu. Ženskost je u ovoj analizi prepoznata kao jedno od glavnih, ključnih mesta u oblasti u kojoj je smešten unutrašnji život. Empirijski odsutno ljudsko biće "ženskog pola" u nekom prebivalištu ne menja dimenziju ženskosti koja i dalje ostaje otvorena u obliku prihvatanja koje pruža prebivalište."

Treba li na ovom mestu izabrati između dva nespojiva načina čitanja, jednog preterano androcentrističkog i jednog preterano feminističkog. Da li se u okviru morala uopšte može praviti takav izbor. U okviru pravde. Prava. Politike. Sigurno ne. Nećemo se stoga ni zadržati na ovom pitanju, već ćemo ga iskoristiti kao prelaz na nešto što nas zanima više: iz svega što smo do sada razmatrali i izneli, najbolje bi bilo da zapamtimo da se u razmišljanju o prihvatanju i otvorenosti etike mora voditi računa i o razlici polova. Ta razlika nikad više neće moći da se neutrališe. Apsolutno prihvatanje, apsolutno iskonsko, pre- iskonsko, prihvatanje par excellence - jeste žensko, ono se dešava na mestu koje se ne može prisvojiti tj. u otvorenoj "unutrašnjosti" koja pruža gospodaru ili vlasniku gostoprimstvo koje će odmah zatim on poželeti da daje.

Gostoprimstvo prethodi posedovanju i to ima različite posledice na koje ćemo se vratiti: poklanjanje zakona, izuzetno tajanstven odnos između izbeglištva i Tore, grada-skloništa, zemlje-utočišta, Jerusalima i Sinaja.


II

Poslednje stranice dela Totalitet i beskonačno ponavljaju teze iz poglavlja "Prebivalište": određuju jezik kao ne-nasilje, kao mir i gostoprimstvo. Levinas tu govori o nečemu što se "stvara u jeziku", o "pozitivnom razvijanju tog pacifističkog odnosa (moj kurziv) prema Drugom koji je bez granica i bilo kakve negativnosti". Čak dva puta u nekoliko redova reč "gostoprimstvo" označava sakupljanje u kući, tj. sakup- ljanje kao prihvatanje:

"Sakupljanje u kući otvorenoj za Drugog - gostoprimstvo - jeste jasna i osnovna činjenica ljudskog sakupljanja i odvajanja (la separation). Ona se podudara sa apsolutno transcendentnom Željom Drugog."

Kod-sebe prebivališta ne označava zatvorenost već mesto Želje okrenute prema transcedenciji Drugog. Odvajanje o kome je ovde reč jeste uslov za otvoreno prihvatanje i gostoprimstvo prema drugom. Ne bi bilo ni prihvatanja ni gostoprimstva bez te radikalne dvostrukosti koja podrazumeva i odvajanje. Društvena veza podrazumeva ujedno i iskustvo nepovezanosti bez koga ne bi bilo ni slobode ni duhovnog nadahnuća. Sakupljanje, biće-zajedništvo, podrazumeva i beskonačnu odvojenost. Zato kod-sebe više ne može biti prirodno i ukorenjeno, već je posledica lutanja koja ujedno i to lutanje zaustavlja.

Ovaj aksiom odnosi se i na područje nacije. Tlo i teritorija nisu, dakle, prirodni, nisu koreni čak kada su sveti, oni nisu posed naroda koji ih je zauzeo. Pre svakog gostoprimstva, gostoprimstva već ponuđenog onome koji je prvi zauzima, zemlja pruža privremeno gostoprimstvo gostu koji postaje gospodar tog prostora. Taj gost dakle biva primljen u "svoju" kuću. U okviru dela Totalitet i beskonačno, reč "kuća" - porodična kuća, "prebivalište" u kome figura žene dobija glavnu ulogu onog koji bezuslovno prihvata - podrazumeva "kuću" koja je "odabrana", "izabrana", poverena, označena upravo time što je izabrana; kuća nipošto nije prirodno mesto:

"Izabrana kuća", kaže Levinas odmah pošto je označio gostoprimstvo kao apsolutno transcedentnu Želju Drugog, "sasvim je suprotna korenu (racine). Ona ukazuje na izbacivanje (degagement), na lutanje koje ju je učinilo mogućom i koje nije manjak u odnosu na smeštanje (installation), već višak proistekao iz odnosa sa Drugim i metafi- zike."

U poslednjim redovima Totaliteta i beskonačnog nailazimo na sličnu tematiku: gostoljubiv mir i neukorenjeno lutanje. Ako ostavimo po strani uobičajeni smisao reči "politika", ista logika otvoriće nam sasvim drugačije vidike: pre, preko, izvan Države. Ali, pitamo se sada, zašto ona ne stavlja više u prvi plan ženskost prihvatanja, već umesto toga - očinsku plodnost (fecondite paternelle) koju Levinas još naziva (a to je još jedno veliko pitanje, još jedno čudo) - "čudo/divota (merveille) porodice". Time ona ostvaruje "beskonačno vreme plodnosti" - plodnosti koja nije biološka, naravno, - "trenutak erotizma i beskonačnost očinstva".

Iako je u znaku mira i objavljenog gostoprimstva ("Metafizika ili odnos sa drugim ispunjuje se kao usluživanje i kao gostoprimstvo" ), zaključci Totaliteta i beskonačnog ne bave se više gostoljubivim prihvatanjem "ženskog bivstvovanja" ("gostoljubivim prihvatanjem par excellence", onaj koji prihvata par excellence", "onaj koji prihvata po sebi", iz poglavlja "Prebivalište"), već očinskom plodnošću koja otvara "vreme beskonačno i bez kontinuiteta" . I upravo ta plodnost po Levinasu ostvaruje suštinsku i jedinstvenu vezu sa sinom, sa svakim od sinova ponaosob, kao da je svaki "jedinstven" (fils unique) i "izabran" (fils elu). Tamo gde nam se činilo da je "žensko biće" "ono koje prihvata par excellence", sada otac zauzima mesto beskonačno gostoljubivog domaćina (hoste) tj. domaćina koji ugošćava beskonačnost.

Radi se, dakle, o tome da se Državi suprotstavi ono što se ovde upisuje kroz seksualnu razliku i podređuje zakonu očinstva, a to je - "beskonačno vreme plodnosti", a ne "egoistično uverenje subjektiviteta". Ovim odlučnim potezom, uverenjem koje se protivi subjektivnom uverenju, Levinas kao da želi da se što više udalji od dva njemu bliska mislioca: Kjerkegora (njegovom tumačenju "žrtvovanja" Isaka i očinske figure Avrama, Levinas se protivi na drugom mestu) i Rozencvajga. I pred jednim i pred drugim, Levinas se pretvara da je bio u iskušenju da za trenutak prihvati Hegelove argumente kojima opravdava univerzalnost Države. On se pretvara da bi još više istakao svoje istinsko uverenje: ne treba se zatvoriti u subjektivnu konačnost ega - od toga nas čuva jedino "plodnost", beskonačno vreme odnosa otac-sin:

"Protiv egoističnog uverenja subjektiviteta - protiv te ubeđenosti u prvo lice - univerzalizam Hegelovog sveta možda će biti u pravu ... "Ja" se konzervira u dobroti bez koje se odupiranje sistemu manifestuje kao egoistični krik subjektiviteta neprekidno zabrinutog za sreću i spasenje u Kjerkegorovom smislu reči".

Očigledan je paradoks: anarhija, istinska anarhija, mora biti očinska, podjednako kao suprotstavljanje "tiraniji Države". Pre-iskonsko gostoprimstvo, anarhička dobrota, beskonačna plodnost, očinstvo, mogu, bez sumnje, ustupiti mesto alergiji (l"allergie). To se često događa i to znači - zaboraviti, odbiti ili poreći ono što ide pre početka i ostati u okvirima postojećeg/tekućeg istorijskog iskustva. A negativnost odbacivanja za Levinasa je uvek samo sporedna stvar, čak iako bi bila iskonsko odbacivanje, kako se to kaže psihoanalitičkim jezikom od kog Levinas zazire. U svom iskonskom sporednom obliku, negativnost i dalje potvrđuje, kao da to radi i sebi u inat, čak i ono što zaboravlja, što poriče i odbija - tako da negostoprimstvo, alergija, rat i dr. u stvari dolaze da posvedoče da sve počinje njihovom suprotnošću - gostoprimstvom. Prema tome, ostaje nam disimetrija (dissymetrie) koja je i hijerarhička (suprotno od Kantove). Rat ili alergija, negostoljubivo odbacivanje, proizilaze, opet, od gostoprimstva. Neprijateljstvo je objava gostoprimstva, ono uprkos sebi samome, ostaje fenomen sa zastrašujućom posledicom u načinu na koji se tumači: kao produžetak mira drugim sredstvima, ili, u najmanju ruku, kao prekidanje mira ili gostoprimstva. Važno je naglasiti da je u ovoj velikoj mesijanskoj Levinasovoj raspravi o eshatološkom miru i o gostoljubivom prihvatanju kome ništa ne prethodi, pa ni sam početak, sadržano sve izuzev političkog irenizma. To što rat svedoči o miru, što je fenoimen mira, to nije posledica kako kaže Levinas, jer rizik ostaje. Bilo kako bilo, Levinas nam je jasno dao do znanja da alergija, negostoljubivo zaboravljanje transcedencije Drugog, zaborav jezika - sve je to još jedno svedočenje, nesvesno svedočenje: ono, u isto vreme dok zaboravlja, pokazuje transcedenciju, odvajanje, jezik i gostoprimstvo, ženu i oca. Evo šta "prebiva" "u njegovom prebivalištu":

"Ali odvojeno bivstvujuće ne može se zatvoriti u svoj egoizam tj. u ispunjenje svoje izolacije. I ta mogućnost zaborava transcedentnosti Drugog - nekažnjeni izgon gostoprimstva iz kuće (to znači i celokupnog jezika), izgon transcedentalnog odnosa koji omogućava mom "Ja" da se zatvori u sebe - pokazuje (moj kurziv) apsolutnu istinu, radikalnost separacije (odvajanja). Odvajanje nije, na način dijalektički, samo korelativ transcedencije kao njen obrnuti vid. Ono se ispunjava kao pozitivni događaj. Odnos sa beskonačnim prebiva kao druga mogućnost bića sakupljenog u sopstvenom prebivalištu. Mogućnost kuće da se otvori prema drugima podjednako je bitna za bit kuće kao i vrata i prozori koji su na njoj zatvoreni."

Ako jezik ili transcedencija Drugog jesu ili prevode reči gostoljubivo prijateljstvo, onda interpretacija tog prevoda ne može da napravi baš jasnu razliku (jer ta razlika u svakom mometnu može da se vrlo lako izbriše) između Levinasovog i Kantovog koncepta "mira". Ovo paradoksalno nasleđe Kanta moguće je pronaći i u njegovoj aluziji na mir groblja, koju Kant ironično navodi u delu: "Zum ewigen Frieden". Za Levinasa, kao i za Kanta, večni mir mora biti mir živih.

Kako bi se definisala mnogostrukost značenja radikalnog odvajanja (separation radicale), mnogostrukost koja ne podrazumeva totalno zajedništvo, koheziju ili kohetentnost, "koherentnost elemenata koji čine mnoštvo", o mnoštvu treba misliti kao o miru:

"Jedinstvo mnoštva jeste mir a ne koherentnost elemenata koji čine mnoštvo. Mir se ne može poistovetiti sa okončanjem borbi, jer su ove prekinute greškom boraca, porazom jednih a pobedom drugih tj. grobljima ili univerzalnim carstvima budućnosti. Mir mora biti moj mir, u odnosu koji će počinjati od mog "ja" i ići do Drugog, u želji i dobroti gde "ja" postoji i opstaje bez egoizma."

Već predgovor Totaliteta i beskonačnog govori nam o "miru /između/ carstava" - o kome se i danas može još toliko toga reći - o miru koji premašuje "pax romana": "Mir /između/ carstava proizašao je iz rata i na njemu počiva", piše u predgovoru.

Ovaj pojam mira kao da ide istovremeno i u smeru Kanta i suprotno od njega. Kao da je Kant ovde u isto vreme i hrišćanin i čovek Prosvetiteljstva, čovek koji je o ratu promišljao čisto politički i polazeći od Države, čak iako je politika te politike uvek bila neadekvatna samoj sebi. Kritika Države u Levinasovom delu usmerena je na "tiraniju Države" i "anonimni univerzalizam Države" . Političko i državno gostoprimstvo u budućnosti, odgovarajući na poziv trećeg, želeći da deformiše "ja" i Drugog" i da uvede tiraniju i nasilje. Zato nikada ne treba prepustiti politiku "njoj samoj". Politika će uvek suditi "u odsustvu" (par contumace): mrtvih ili odsutnih, svih njih zajedno, tamo gde se lik ne prikazuje, tamo gde niko ne može reći "evo me". To je mesto za neko buduće promišljanje pravnog i političkog značenja reči otsustvo, iznad privlačnog ali skrivenog značenja koje joj je pripisao Levinas. Podvlačimo sledeće:

"Metafizika ili odnos sa Drugim ispunjava se kao služenje i kao gostoprimstvo. U istoj meri u kojoj nas lik Drugog dovodi u vezu sa trećim, razvija se i metafizički odnos "Ja" i Drugog, u smeru "Mi"; on teži Državi, institucijama, zakonima koji su izvor univerzalnosti/univerzalizma./. Ali politika prepuštena "samoj sebi" nosi u sebi tiraniju. Ona deformiše "ja" i Drugog koji su je stvorili, jer o njima sudi prema univerzalnim pravilima ili, drugim rečima, kao u odsustvu."

Politika sakriva upravo omogućavajući da se vidi. Ona krije ono što iznosi na svetlost dana. Omogućiti da se vidi lik, razvlačiti ga i vući prostorom "fenomenalne javnosti", znači učiniti ga istovremeno i upravo na taj način, time, nevidljivim. Vidljivo čini nevidljivim svoju nevidljivost, povlači je iz sopstvene objave. Ali ni to nije jedini način prikrivanja nevidljivosti lika. Nasilje politike zlostavlja lik tako što njegovu jednistvenost utapa u opštost. Ova dva oblika nasilja suštinski su identična i Levinas ih povezuje kad kaže: "pažnja prema Drugom, kao i jedinstvenost lika (koju vidljivost politikog čini ne- vidljivom) mogu se shvatiti tek u jedinstvenosti jednog "ja". Upravo na tom mestu, a u smeru Kjerkegorove i Rozencvajgove interpretacije, on dalje precizira misao koju ćemo citirati, kako bi istakli reč "možda":

"Tako se subjektivnost u delovanju istine rehabilituje, ne kao egoizam, već kao odbijanje sistema koji ga ranjava. Protiv egoističnog uverenja subjektiviteta - protiv uverenja u prvom licu - univerzalizam Hegelove realnosti možda će dobiti za pravo."

Možda: ali možda je to razlog što je sada Državu još teže prokazati, ukloniti joj granice.

Postavljanje granice između etike i politike više ne može biti ni jednostavno ni precizno. Bez obzira šta Levinas o tome misli, jasna određenost takve granice niti je postojala niti će ikada postojati. Umetanje prekomernosti i transcedenicija u imanenciji mogu se pratiti u mnogobrojnim tekstovima novijeg datuma, kao što su, na primer: "S one strane Države u Državi" (Au-dela de l"Etat dans l"Etat) ili "Država Cezarova i Država Davidova". Postoji jedan hiperbolički prestup (transgression hyperbolique) koji rastavlja imanenciju po sebi, i to rastavljanje uvek vodi do bivšeg poseda, do bivšeg ili pre-iskonskog posedovanja, koji je subjekt pretvorio u gosta ili taoca, nekoga ko je pre svih poziva izabran, pozvan i posećen kod sebe kao kod drugog; nekoga ko je kod njega ustvari kod drugog, u jednom poklonjenom kod-sebe - ili pre, pozajmljenom, datom unapred pre svakog ugovora, u "anahronizmu jednog duga koji prethodi pozajmici".

Pozivajući u pomoć logiku tog unapred datog, logiku koja je u isto vreme mirotvoračka, blaga i neminovna, možemo reći da je prihvaćen onaj koji prihvata. Prihvatio ga je lik drugog, isti onaj na koga ovaj čeka da bi ga prihvatio. Mada taj mir nije ni državni ni politički, a ni - kantovski rečeno - kosmopolotski, Levinas ipak usklađuje svoj jezik sa Kantovim. Ironična aluzija na groblje, na mir koji ne bi trebalo da bude mir mrtvih. Kao i inače, Levinas pokušava da ostane uz Kanta: iako nije kantovac, on je na njegovom tragu čak i onda kad mu se suprotstavlja.

U Kantovoj sarkastičnoj postavci uočićemo jedan detalj koji lako može da promakne ako se na njega ne obrati pažnja. To je aluzija na mir groblja tj. na anegdotu sa krčmarom ili gostioničarom o natpisu na ulazu u gostionicu koja pruža utočište.

Od samog početka prihvaćeni smo, pod znakom i u znaku gostoprimstva, toplim rečima gostioničara.
U predgovoru, "na pragu" teksta "Zum ewigen Frieden", primljeni smo, dakle, ali uz upozorenje. Posle upozorenja sledi naslov kojim se postiže sledeće: smešta se i najavljuje večiti mir koji je tema dela - a takođe, i utočište i gostionica. Uz to, naslov obećava, pozdravlja i posvećuje: Zum ewigen Frieden (Prema večnom miru ili za večni mir). Već nas prve Kantove reči upozoravaju na zbrku oko dve vrste mira: utočišta i groblja:

"Moguće je ostaviti neizvesnim (Ob... mag dahin gestellt werden) pitanje zna li se da li taj satirični natpis na krčmi holandskog gostioničara (auf dem Schilde jenes hollaendischen Gastwirds), natpis na kome je bilo naslikano groblje, važi za sve ljude ili samo za šefove Država kojima ratova nikad dosta, i za one filozofe (die Philosophen) koji se rado prepuštaju sanjarenjima o ratu." "Zum ewigen Frieden" je delo koje dvosmisleno i licemerno obećava večni mir i bezrezervno gostoprimstvo. Ipak, ni Kant ne želi groblja kojima prete šefovi Država, niti želi "slatke snove" filozofa - pacifista i nemoćni idealizam utopija. Pravo i kosmopolitizam gostoprimstva koje on predlaže kao odgovor na te dve jezive alternative, u suštini su skup pravila i ugovora, međusobno uslovljavanje Država koje prema prirodnom pravu, sagledanom iz perspektive hrišćanstva, u isto vreme ograničavaju gostoprimstvo koje garantuju. Pravo u izbeglištvu nije ograničeno tim pravilima. Sada nemamo vremena da analiziramo ovaj Kantov tekst, dodaćemo samo da između Kanta i Levinasa postoji razlika koja je danas jako važna, čak više nego ikad pre: reč je o pravima izbeglica kojih ima svuda u svetu: u Izraelu, Ruandi, Evropi, Americi, Aziji, reč je o milionima "bez papira" i "stalnog prebivališta" koji traže istovremeno neko drugačije internacionalno pravo, drugačiju politiku granica, politiku humanitarnu, humanitarni angažman koji će zaista ići iznad interesa nacionalnih Država.

Žak Derida
Pariz Februar, 1997.
Preveo: Petar Bojanić
Jacques Derrida
Le mot d"accueil (Resume)
Lévinas propose de penser l"ouverture en général ˆ partir de l"hospitalité ou de l"accueil - et non l"inverse. Il le fait expressément. Ces deux mots, "ouverture" et "hospitalité", sont ˆ la fois associés et disjoints, dans son oeuvre. Il obéissent a une loi subtile. Comme toute loi, elle appelle un déchiffrement prudent.

Key words: ouverture, hospitalité, accueil 

Постави коментар

 
ТРЕЋИ ПРОСТОР © 2015. Сва права задржана. Прилагодио за веб Радомир Д. Митрић
Top