Uvod 

U svako vrednovanje Saidovog dostignuća, neophodno je uvrstiti ulogu i uticaj njegovih dela, posebno Orijentalizma, na razvoj polja postkolonijalnih studija1. U teoriji postkolonijalizma, Saidovo delo su nastavili, proširili, modifikovali i problematizovali drugi stvaraoci sa svojim radovima, od kojih su najistaknutiji Homi Baba i Gajatri Spivak. Orijentalizam je, štaviše, dao novi podsticaj dvema formama analize kolonijalnog diskursa: studijama književnosti imperije i teoretizaciji putopisa. U ovom poglavlju ukratko se prikazuju neki od najuticajnijih Saidovih doprinosa razvoju ovih oblasti postkolonijalnih studija. Takođe se iznosi tvrdnja da je Saidovo insistiranje na potrebi da teoretsko pisanje ima efekta na stvarni svet odlika po kojoj se njegovo delo razlikuje od ostalih u polju.

Said i polje postkolonijalnih studija 

Termin postkolonijalne studije se, generalno, prihvata kao ime za polje interdisciplinarnih studija koje obuhvata veoma različite tipove analiza. Ono što ih povezuje jeste bavljenje prošlošću imperija, različitim varijetetima kolonijalizma unutar imperijalnih okvira, kao i vezama između imperijalne prošlosti i postkolonijalne sadašnjosti. Za postkolonijalne studije može se reći da obuhvataju dve glavne vrste dela: ono što Mur-Gilbert naziva postkolonijalnom kritikom, uključujući i studiju „književnosti Komonvelta”, i teoriju postkolo-nijalizma. Njima se često prilazi kroz različite teorijske perspektive, kao što su teorija feminizma, dekonstrukcija, psihoanaliza, manjinski diskurs i kulturne studije. Polje, kao celina, pretpostavlja kontinuitet između kolonijalnih i postkolonijalnih perioda, i zaokupljeno je svim aspektima odnosa između imperijalnog ili postkolonijalnog centra ili metropole i kolonijalne ili postkolonijalne periferije.

Imajući u vidu ogromnu raznolikost dela u ovom polju, ne iznenađuje da postoji izvesna razočaranost terminom „postkolonijalno”. Međutim, trenutno vlada opšte slaganje da nema druge realne alternative. En Maklintok, Ela Šohat, Vidžaj Mišra, Bob Hodž, Patrik Vilijams i Lora Krisman, svako sa svoga stanovišta, kritikuju termin „postkolonijalno”, ali ga i dalje primenjuju. Njihovo nezadovoljstvo ima tri razloga. Prvo, njime se pogrešno sugeriše da je okončano doba zapadnjačke dominacije i eksploatacije nezapadnih zemalja – Vilijams i Krismanova tvrde da, iako je kolonijalizam razmontiran, nastavlja se globalni imperijalizam zapadnog kapitala2. Drugo, taj termin zamagljuje dve važne razlike. Ako uzmemo da se „postkolonijalno” odnosi na sve zemlje koje su doživele imperijalnu dominaciju i kolonizaciju, tada se potire razlika između istorija i okolnosti u zemljama koje su okupirali doseljenici i onih koje nisu. Doseljničke kolonije poput Australije, Novog Zelanda, Kanade i Južne Afrike uopšte se ne mogu porediti sa ne-doseljeničkim kolonijama u pogledu populacije, odnosa prema imperijalnom centru ili načina na koji su stekle nezavisnost. One se, takođe, i međusobno razlikuju. Drugi važan tip razlike koji se ovim terminom potire jeste to što su istorije, razvoj ne-doseljeničkih kolonija i njihova borba za nezavisnost imali krajnje različite oblike3. Interesantno je što u knjizi Imperija otpisuje (The Empire Writes Back) Bil Aškroft, Garet Grifits i Helen Tifin u određivanje polja postkolonijalnih studija uključuju podjednako i doseljeničke i nedoseljeničke kolonije, kao i obojene pisce iz SAD. Oni ističu značaj varijacija kolonijalizma i postkolonijalizma u tim različitim kontekstima, iako najveći deo njihove rasprave više naglašava sličnosti nego razlike. 

Najveći broj autora iz polja postkolonijalnih studija oseća da se postkolonijalizam mora situirati u odnosu prema postmodernizmu. Jedna od kritika koje Mišra i Hodž upućuju autorima knjige Imperija otpisuje glasi da se kod njih postkolonijalizam raspada u postmodernizam4. Slične kritike iznosi i Baba, što ćemo uskoro pokazati. Široko se raspravljalo i o postkolonijalizmu i o postmodernizmu, kao i o odnosu između njih. Ta kontroverza isuviše je opsežna da bi se ovde detaljno iznosila, mada se mogu zapaziti dva suprotstavljena položaja. Aškroft, Grifits i Tifinova tvrde da se izazov centrima zapadnih metropola od strane bivših kolonijalnih periferija desio pre postmodernog preispitivanja ujedinjenog zapadnjačkog subjekta i centra, te da bi to trebalo shvatiti kao jedan od izvora postmoderne misli5. Ne dele, ipak, svi ovakvo gledište. Kvame Antoni Apija tvrdi, upravo suprotno, da treba praviti oštru razliku između postkolonijalizma i postmodernizma. On postmodernizam vidi prevashodno kao zapadni fenomen, povezan sa transcendencijom različitih oblika modernizma, koji je udružen sa globalnom domininacijom kapitalizma. Postkolonijalizam je, pak, u potrazi za „etičkim univerzumom” i „transnacionalnom, a ne nacionalnom solidarnošću” (kurziv stoji u originalu), pri čemu oba problematizuju ekonomiju globalnog kapitala, koju on i ostali povezuju sa postmodernizmom6. 

Said je najveći uticaj ostvario u oblasti koja se danas naziva teorijom postkolonijalizma ili studije postkolonijalnih diskursa. Opšte je priznata važnost njegovih dela, pogotovo knjige Orijentalizam7, iako se još uvek vode rasprave zašto je njegovo delo toliko produktivno. U njegove ključne doprinose kroz knjigu Orijentalizam ubrajaju se primena Fukoove ideje o diskursu u povezivanju domena kulture i politike, elaboracija ideje o „tekstualnom stavu” i razlikovanje latentnog i manifestnog orijentalizma. Čak se i pojedini aspektiOrijentalizma, koji su bili (i još uvek jesu) predmet intenzivnog kritičkog preispitivanja, retrospektivno mogu smatrati za veoma produktivne pošto su iz njih stvorena dela koja su ispunila prazan prostor i problematizovala različite aspekte teoretskih okvira knjige. Prema tome, različite i suprotstavljene Saidove definicije orijentalizma, nedovoljno isticanje elemenata heterogenosti i promene, kontradikcije između zapadnog humanizma i Fukoovih i Gramšijevih ideja i zanemarivanje roda, u velikoj meri su svi zajedno doprineli razvoju teorije postkolonijalizma i analize kolonijalnog diskursa.

No, predmet je izvesnih neslaganja zašto se upravo sve tako odigralo. Bart Mur-Gilbert zapaža da su teorije Fukoa i Gramšija, toliko bitne Saidu, zapravo „duboko evrocentrične”. On tvrdi da se Fukoove hipoteze o promenama u strukturi i operacijama moći oko 1760. ne mogu primeniti na kolonijalni svet, u kojem je moć često nastavila da operiše kao spektakl i unutar njega. Fukoov argument glasi da je tokom XVIII veka prelaz sa autokratskih na pretežno demokratske režime značio da se moć počela upražnjavati na manje vidljive načine koji, pak, nipošto nisu bili manje represivni. No, u kolonijalnoj situaciji, i dalje su vladali autokratija i javno kažnjavanje. Mur-Gilbert takođe zapaža da se Gramšijev koncept hegemonije ne može u potpunosti primeniti na kolonijalnu situaciju8. Međutim, Vilijams i Krismanova sugerišu da je upravo Said zaslužan za „povezivanje (...) dve naizgled različite oblasti: poststrukturalizma u obliku Fukoa i zapadnog marksizma u obliku Gramšija”9, što je Orijentalizam učinilo toliko korisnim i produktivnim. Studije polja postkolonijalizma često rutinski obuhvataju i poglavlja o Saidu, sa posebnim fokusom usmerenim na Orijentalizam.10 

Ipak, nije samo Orijentalizam davao podsticaja za stvaranje novih radova. Veoma su uticajni bili i koncepti poput „iskustva sveta” (worldliness), „sekularne kritike”, „teorije putopisa”. Saidovo bavljenje elementima teorije poststrukturalizma prošireno je i izmenjeno do neprepoznavanja u delima Babe i Spivakove. Ideje poput „putovanja unutar”, „imaginativne geografije”, preklapanja i preplitanja istorija i iskustava, i odbacivanje „politike krivice” u Kulturi i imeprijalizmu takođe su ostavile traga. Saidovo korišćenje Fanona i opiranje imperijalizmu bili su veoma važni. Njegove analize književne i političke reprezentacije, suprotstavljenost između centra ili metropole i kolonijalne periferije, figura izgnanika ili migranta i položaj pisca u odnosu prema svojoj publici i narodu iz koga potiče takođe su pomogle da se odredi polje postkolonijalnih studija kao celine.

Stoga različiti pisci – da spomenem samo neke, poput Benite Peri, Čandre Mohantija ili Rozalind O’Henlon11 – uzimaju Saida kao svoju ključnu referencu i početnu tačku u raspravama o različitim aspektima postkolonijalne situacije, čak i kada kritikuju izvesne karakteristike njegovog dela. Slično njima, uprkos mnogim neslaganjima sa Saidom, Aijaz Ahmad identifikuje njega i Frederika Džejmsona kao dvojicu najvažnijih kritičara kulture koji pišu na engleskom12. Drugi teoretičari postkolonijalne situacije, kao što su Baba i Spivakova, kao i pisci koji se bave pitanjem diskursa manjina, veliki deo nadahnuća crpeli su iz Saidovog dela. Od sredine osamdesetih godina, organizovane su serije konferencija o temama kao što su „Evropa i njeno Drugo” i „Kulturna tumačenja imperijalizma”, da spomenemo samo dve, čiji su naslovi i sadržaj svedočanstvo o Saidovoj neprestanoj i produktivnoj ulozi u razvoju ovog polja13. U nastavku ćemo se fokusirati na tri značajne oblasti: prvo, na Saida, Babu i Spivakovu u odnosu prema teoriji postkolonijalizma14, posebno u pogledu pitanja reprezentacije i pozicionalnosti; drugo, na proučavanje književnosti imperije; treće, na teoretizaciju polja putopisa. Druga i treća oblast se mogu razumeti i kao tipovi analize kolonijalnog diskursa.


Teoretičari postkolonijalizma: Edvard Said, Homi Baba i Gajatri Spivak 

Teorija postkolonijalizma je oblast koja je uglavnom izrasla iz radova Edvarda Saida. Zajedno sa njim, Homi Baba i Gajatri Spivak sačinjavaju ono što je Robert Jang nazvao „Svetim Trojstvom” teoretičara postkolonijalizma15. Sve troje se slažu da teorija ne bi trebalo da postoji nezavisno od delovanja, ali način na koji se te dve sfere ukrštaju u njihovim radovima krajnje je različit. Iako svi koriste elemente teorije poststrukturalizma, Said je, za razliku od Babe i Spivakove, sve više postajao nezadovoljan teorijom uopšte, kao i pojedinim elementima poststrukturalizma. Njegov pristup odlikuje se naglašavanjem istoricizma i empirizma, što je često u kontrastu sa oslanjanjem Babe i Spivakove na psihoanalizu, dekonstrukciju i slično.

Primene teorije 

U Saidovim tekstovima o kritici i teoriji postoji jedan funtamentalni paradoks: to su dela čoveka koji je izjavio da, generalno, nije zainteresovan za teoriju „kao predmet sam po sebi”16. Uprkos tome, Said se u nekoliko ranih eseja bavi teorijama Fukoa i ostalih17, a uOrijentalizmu i Kulturi i imperijalizmu nudi opšta i teoretska objašnjenja fenomena koje oni analiziraju. Kao što sam već iznela, Said u kasnijim delima izražava negodovanje zbog apolitične prirode teoretskih modela poput dekonstrukcije i Fukoove teorije diskursa. On se, takođe, suprotstavlja novijim teoretskim ortodoksijama postmodernizma, problematizujući Liotarovo gledište da je era velikih pripovesti o emancipaciji i prosvetljenju na izdisaju. Problem sa Liotarom je, tvrdi Said, što on „razdvaja zapadni postmodernizam od neevropskog sveta, kao i od posledica evropskog modernizma (i modernizacije) u kolonizovanom svetu” (kurziv je originalan)18. Za mnoge ljude u nezapadnom svetu, tvrdi Said, velike pripovesti još uvek su relevantne, pošto sloboda koje one predstavljaju još uvek nije ostvarena.

Said traži da teorija operiše u građanskom društvu, a ne samo unutar univerziteta. Said kritikuje uski profesionalizam književnih kritičara i preporučuje „amaterizam” (RI, str. 55-61) i strategiju „interferencije” (Orientalism, str. 24; kurziv je originalan). Interferencija najpre znači primenu „vizuelnih sposobnosti” i, potom, otvaranje „kulture prema iskustvima Drugih koji su ostali ’izvan’ normi koje su proizveli ’insajderi’ (i bili pod represijom ili smešteni u kontekst konfrontacije i mržnje)” (O, str. 25). I jedno i drugo nalaze se u Saidovom predstavljanju Palestinaca u knjizi Nakon poslednjeg neba (After the Last Sky), dok je ovo drugo u žiži mnogih njegovih dela objavljenih posle Orijentalizma. Cilj takvih intervencija je da se izbegne žalosna „depolitizacija” intelektualnog života (O, str. 20) kojom se, po njemu, odlikuje većina univerziteta na Zapadu. Upravo to je Said pokušavao da učini u mnogim člancima koje je redovno objavljivao, kako u zapadnoj štampi, tako i u drugim delovima sveta19. Ukratko, po Saidu bi teorija trebalo da bude povezana sa praksom. Ako ona to nije, on sumnja u njene vrednosti.

Ni Baba ni Spivakova nisu delili Saidov skepticizam u pogledu teorije. Oboje se slažu sa Saidom da bi teorija i praksa trebalo da se međusobno podstiču, ali ni u njihovim radovima, ni u životu, ne postoji ekvivalent Saidovoj privrženosti palestinskom pitanju. Neki od Babinih eseja analiziraju aspekte britanske političke scene, dok Spivakova u svoje analize postkolonijalne situacije ponekad uključuje i ekonomske i političke činioce. Njihovi radovi, generalno gledano, operišu na apstraktnom teoretskom nivou, a njihove ideje se izražavaju kroz daleko manje pristupačan jezik nego što je Saidov.

Kao što ukazuje naslov „Obavezivanje na teoriju”, Baba joj pripisuje pozitivnu ulogu. Svestan je da se teorija često posmatra kao „elitni jezik društveno i kulturno privilegovanih”. Kao takva, ona se često povezuje sa „kapricioznošću depolitizovanog evrocentričnog kritičara”, te političkim i ekonomskih nejednakostima koje su reprezentovane suprotnošću između Zapada i ostatka sveta (Location of Culture, str. 19, 20). Međutim, on odbacuje ideju da teorija nužno podržava zapadne privilegije ili da one kompromituju teoriju, tvrdeći da bi trebalo praviti razliku između „institucionalne istorije kritičke teorije i njenog konceptualnog potencijala za promenu i inovaciju” (str. 31). Pitajući se „kakva je funkcija angažovane teoretske perspektive” u kontekstu „kulturne i istorijske hibridnosti postkolonijalnog sveta” (str. 21), on tvrdi da ona nužno mora da bude anti-binarna, „pregovaranje između suprotstavljenih i antagonističkih elemenata (a ne njihovo negiranje)”. Ovo bi iziskivalo novo promišljanje političkog i diskurzivnog, ili teoretskog (str. 22, 23). Za Babu, „radikalni doprinos” teorije leži u „ovom naglašavanju reprezentacije političkog, u konstrukciji diskursa”, a taj zaključak ilustruje analizom položaja žena iz radničke klase u Velikoj Britaniji za vreme štrajka rudara 1984/85 (str. 27, 28). 

Babino odbacivanje binarne opozicije između sfera teorije i politike znači da on ne vidi da postoji neko rastojanje ili razlika između teorijskog i političkog delovanja (str. 30). On koristi Fanonovu ideju o revolucionarnim kulturnim i političkim promenama kao „fluktuirajući pokret” kako bi izneo tvrdnju u prilog „nužnosti teorije”. Takođe, predlaže „Treći prostor jasnog izlaganja”, kojim se pokazuje da je sistem značenja ambivalentan i koji kulturnu, istorijsku i nacionalnu homogenost zamenjuje heterogenošću i hibridnošću trećeg sveta (str. 37). 

Spivakova zauzima takav položaj u teoriji koji je smešta između Saida i Babe. Svesna je potencijalnog elitizma primene poststrukturalističke teorije, pogotovo od strane postkolonijalnih intelektualaca. Ipak, ona brani dekonstrukciju, koja po njoj „problematizuje pozicionalnost subjekta istraživanja”. Tome subjektu ne dopušta da govori, kao da je ravnodušna prema pitanjima koja analizira (PCC, str. 121). Kao što Spivakova kaže na kraju članka „Rani od Sirmura” (The Rani of Sirmur; 1985): „Brižljivi metod dekonstrukcije, koji premešta suprotnosti, umesto da ih samo preokreće (...) uzimajući u obzir i saučesništvo samog istraživača (...) ne želi da po dužnosti osniva i utemeljuje društva, već radije da neprestano podbada i svojim ’kritičkim’ mišljenjem zauzima distancirani položaj” (RS, str. 147). Ovo podseća na Saidovo gledište da bi postkolonijalni intelektualac trebalo da ponudi kritičku perspektivu društvenih i političkih pitanja, u koja je i on sam uključen, mada Spivakova u daleko većoj meri posmatra radikalni potencijal dekonstrukcije kao analitičkog oruđa.

Konačno, Baba i Spivakova prave društvo Saidu u odnosu prema stilu svojih radova. Baba je ozloglašen zbog odbojnog i hermetičnog stila. Robert Jang je tvrdio da Baba piše na takav način kako bi sprečio univerzitetski establišment da lako ovlada njegovim idejama20. Ako je to stvarno Babin cilj, onda ga nije ostvario, pošto je njegovo delo imalo velikog uticaja upravo unutar tog establišmenta. Moglo bi se tvrditi da Babin stil pisanja sprečava širenje njegovih ideja izvan uskih univerzitetskih krugova, oduzimajući im tako komunikativni i subverzivni potencijal. Čini se da je Baba povremeno toga svestan. On se pita da li su njegove spekulacije o suberzivnom potencijalu Bartovog koncepta diskursa izvan rečenice prosto „sanjarenje” (LC, str. 183)21, ili zauzima ironični pogled na svoj „ludački govor o grupnoj psihozi i letećim čapatijima (vrsta indijske pogače – Prim. prev.)” (str. 208). Međutim, takvi trenuci su kratkotrajni i retki, i nisu ga naveli da promeni način artikulisanja svojih ideja.

Spivakova ponekad vodi računa o jasnoći, iako se ruga „fetišistima jasnoće” (OTM, str. 121). Dok je bila gostujući profesor 1978. na univerzitetu Džavaharlal Nehru u Nju Delhiju, tvrdila je da su joj ljudi govorili kako je postala „lucidnija”, a 1989. izjavila je kako bi volela „da može da piše trezveniju prozu” (PCC, str. 94, 160). To bi podrazumevalo „da se odviknemo od naše privilegije kao našeg gubitka” kako bismo „naučili da govorimo na takav način da mase ne misle da je to proseravanje”. Ona dalje objašnjava da pod „masama” podrazumeva one indijske žene koje pripadaju kategoriji „neorganizovanog seoskog rada” – dakle, žene o kojima je pisala kao o potčinjenima (str. 9, 56). Iako ona često piše na način koji je nerazumljiv ne samo masama, njena zaokupljenost životom stvarnih potčinjenih žena, kao i onih fiktivnih, iz proze, svedoči o svesti da aktivizam ne bi trebalo da bude čisto tekstualan. Dok Jang ideju odvikavanja od privilegija vidi kao „izrazito utopijsku”, ona je barem znak privrženosti promenama u svetu izvan univerziteta22. 

U poređenju sa teško prohodnim, apstraktnim stilom Babe i Spivakove, Saidovo delo je daleko pitkije. Elegancija i relativna jednostavnost tekstova verovatno su doprineli širini uticaja njegovih ideja i mogu se razumeti kao nužni rezultat njegove rešenosti da intelektualno delo učini efikasnim u svetu. U nastavku teksta, pre ispitivanja pitanja pozicionalnosti, sledi poređenje nekih istaknutijih oblasti u radovima Babe i Spivakove sa Saidovim delom.

Said, Baba i razlika 

Važnost Babe u polju postkolonijalnih studija može se pripisati trima činiocima: njegovom insistiranju na heterogenosti kolonijalnog i postkolonijalnog iskustva, konceptu hibridnosti u kolonijalnim i postkolonijalnim društvima i konceptu mimikrije. Sve to (heterogenost, hibridnost i mimikrija) može se sagledati kao nastavak, koliko god bio neočekivan, onoga što je Said započeo u Orijentalizmu. Baba se dohvatio pojedinih tačaka koje su u Orijentalizmu ostale na margini ili, kako on kaže „nerazvijene” (LC, str. 73) i skoro ih potpuno menja. On odaje priznanje Saidovoj „pionirskoj teoriji” i tvrdi kako se ona može proširiti „na drugost i ambivalentnost u orijentalističkom diskursu” (str. 71). Ovde je ključna reč „ambivalentnost”23. Babino delo zavisi od serije raznolikih artikulacija ideje da kolonijalna moć i kolonijalni diskurs nisu monolitni ili jedinstveni. Oni su, zapravo, podeljeni zbog fundamentalne ambivalentnosti u odnosu kolonizatora prema kolonizovanima, pa samim tim i u jeziku ili diskursu kroz koji se izražava taj odnos. 

Uopšteno govoreći, Baba pokazuje više sluha od Saida za izvesne aspekte teorije postmodernizma i poststrukturalizma, mada on takođe oseća da je postmodernizam „duboko provincijalan” ako se ograniči na „veličanje fragmentovanosti ’velikih pripovesti’ postprosvetiteljskog racionalizma” (LC, str. 4). On tvrdi da pokušava da „preimenuje postmoderno iz položaja postkolonijalnog” (str. 175), iako se nekim kritičarima činilo da on radi upravo suprotno24. Babine analize kolonijalne i postkolonijalne situacije često su više usmerene na ličnu ili kolektivnu psihu kolonizatora ili kolonizovanog, ili na oba istovremeno (na „kolonijalni subjekt”, kako on to naziva), nego na materijalne, političke i društvene fenomene. Za razliku od Saida, Baba naglašava protivrečnosti i sukobe unutar kolonijalne moći i diskursa, tvrdeći da to na kraju dovodi do podrivanja kolonijalnog ili neokolonijalnog autoriteta.

Baba se prvo pozabavio Saidovim idejama u eseju „Stereotip, diskriminacija i diskurs kolonijalizma” (1982)25, u kojem tvrdi da se Saidova vizija kolonijalizma kao monolitnog i jedinstvenog sukobljava sa heterogenošću koja je implicitna Fukoovoj ideji diskursa. Potom on primenjuje Saidovu ideju o „novoj srednjoj kategoriji” (LC, str. 73) stvorenoj u Orijentalizmu kao odskočnu dasku za vlastite teoretizacije prirode kolonijalnog autoriteta i diskursa, kolonijalističkih stereotipa i psihologiju kolonijalnog subjekta. Baba bira one trenutke u Orijentalizmu u kojima se orijentalistički diskurs opisuje terminima sukoba ili ambivalentnosti. Dalje, on zastupa gledište da je orijentalizam za Saida „statički sistem ’sinhronog esencijalizma’“ koji ugrožavaju „dijahrone forme istorije i pripovesti, znakovi nestabilnosti”. To je istovremeno i zvanična politika i skup fantazija, slika, itd. Konačno, to je i „podsvesna pozitivnost” (latentni orijentalizam) i skup „navedenih znanja i gledišta o Orijentu koje on [Said] naziva manifestom orijentalizma”. Kao što Baba zapaža, ove suprotnosti se u Saidovim delima raspadaju u „političko-ideološku nameru koja, po njegovim rečima, omogućava Evropi da sigurno inemetaforički osvaja Orijent” (LC, str. 71; kurziv je originalan).

Međutim, za Babu su bitne uspravo te suprotnosti i ambivalentnosti. Jednu od svojih najvažnijih ideja o „međustanju” (in-between) on izvodi iz „nerazvijenog odlomka” u Orijentalizmu, u kojem Said opisuje Orijent kako se koleba „između zapadnjačkog prezira prema onome što je poznato i grozničavog oduševljenja – ili straha – novinom”. Said to naziva „novom srednjom kategorijom”, koja omogućava da se „vide nove stvari, stvari viđene prvi put, kao verzija prethodno poznatih stvari”. Baba postavlja pitanje: „Kakva je to druga scena kolonijalnog diskursa koja se odigrava oko ’srednje kategorije’?” (LC, str. 71-73). Da bi odgovorio na ovo pitanje, on u tumačenje stereotipa kolonijalnog diskursa uvodi adaptirani frojdovski koncept fetišizma. U drugim esejima, slične ideje razvija kroz skup ključnih koncepata kao što su hibridnost, ambivalentnost, mimikrija, „međustanje” i treći prostor. Svi ovi koncepti artikulišu ideje cepanja sopstva i diskursa u odnosu između kolonizatora i kolonizovanog, kao i između dominantnih i potčinjenih klasa u periodu postkolonijalizma.

Upravo ovaj naglasak na razlici predstavlja Babin glavni doprinos postkolonijalnim studijama i tačku njegovog razilaženja sa Saidom. Babino naglašavanje srednje kategorije, artikulisane kao „međustanje”, „not quite/not white”, „treći prostor” itd, omogućava mu da se opširnije i efikasnije od Saida fokusira na otpor kolonijalizmu i imperijalizmu. Time se, takođe, velika pažnja usmerava prema glasovima onih koji pružaju otpor, bilo da se radi o kolonizovanim Indijcima iz devetnaestog veka ili savremenim nezapadnim piscima i umetnicima26.

Babina tendencija da razvija koncepte sukoba i protivrečnosti, koji su u Saidovoj analizi kolonijalnog diskursa bili nedovoljno dotaknuti, prisutna je u još nekoliko njegovih eseja. Recimo, u „O mimikriji i čoveku” (1985) on spominje „konfliktnu ekonomiju kolonijalnog diskursa koju opisuje Edvard Said” u suprotnosti između gledišta kolonijalne dominacije kao nepromenljive i perspektive istorijskog razvoja koja naglašava vreme i promene (LC, str. 85-6). Naravno, Orijentalizam ne naglašava tu konfliktnu ekonomiju, nego svojstva zajednička kolonijalnim diskursima tokom vremena. Dakle, ideju sukoba i protivrečnosti naglašava Baba, a ne Said. 

Ostale direktne reference na Saidovo delo, u esejima „Znaci kao čuda”, „DisemiNacija” i „Postkolonijalno i postmoderno”, pokazuju Babu kako razvija pojedine Saidove ideje u nameri da naglasi razliku i ambivalentnost. Recimo, u tekstu „Znaci kao čuda” (1985), Baba se poziva na Saida u odnosu prema „tradiciji engleskog ’kulturnog’ autoriteta” otelotvorenog u knjizi kao talismanu evropske kulturne i imperijalne moći (LC, str. 105). On kaže da je „otkriće engleske knjige ustanovilo istovremeno i meru mimezisa i modus građanske vlasti i reda” kod Konrada i Najpola, između ostalih. Međutim, tumačenja Biblije od strane indijskih preobraćenika u hrišćanstvo iz devetnaestog veka Baba analizira kao pripisivanje „daleko veće ambivalentnosti autoritetnom tekstu”, čime se strategijom mimikrije stvara mogućnost podrivanja kulturnog autoriteta koji je otelotvoren kroz taj tekst (str. 107). Slično tome, Saidove ideje o iskustvu sveta, sekularno tumačenje i teorija putovanja evocirane su u uvodnim tačkama Babinog istraživanja „ambivalentnosti nacije kao pripovedne strategije” u eseju „DisemiNacija” iz knjige Smeštanje kulture (str. 140), ali su potom napuštene. 

Konačno, esej „Postkolonijalno i postmoderno” (1992) kao početnu tačku elaborisanja vlastitih ideja o razdvajanju diskursa u kolonijalnim i postkolonijalnim periodima uzima Saidovo dokumentovanje izazova koji intelektualci iz Trećeg sveta upućuju autoritetu metropole. Baba počinje spominjanjem Saidovog koncepta „putovanja unutar” (iako ne citira doslovno njegovu frazu) nezapadnih pisaca tokom kolonijalnog i u postkolonijalnog perioda kako bi ilustrovao „procese kulturnog prevođenja i prevrednovanja”, koje vidi kao tipične za postkolonijalni svet (LC, str. 174). Dok se Said u Kulturi i imperijalizmu fokusira i na tekstualni i na istorijsko-politički kontekst dela S. L. R. Džejmsa, Antonijusa, Guhe i Alatasa o kojima raspravlja, Baba – tipično za njega – skoro isključivo razvija kulturnu dimenziju27.

Hibridnost, mimikrija i subverzija 

Ambivalentnost, posebno u formama hibridnosti i mimikrije, predstavlja najvažnije Babino oruđe u teoretskom razmatranju heterogenosti kolonijalnog i postkolonijalnog iskustva, naročito u odnosu prema otporu hegemonističkom diskursu Zapada. U eseju „Dvolična civilnost” (1985), Baba tvrdi da kolonijalni diskurs u slučaju o kojem raspravlja „nije prosto nasilje jedne moćne nacije koja ispisuje istoriju druge”, nego „modus kontradiktorne izjave koju ambivalentno iznova ispisuju, preko različitih relacija moći, i kolonizator i kolonizovani” (LC, str. 95-96). Babino gledište o kolonijalnom diskursu kao kontradiktornom i opterećenom sukobima protivreči Saidovom predstavljanju tog diskursa kao suštinski jedinstvenog i dominantnog sistema koji efikasno ućutkuje one nad kojima vlada. To se vidi u njegovom konceptu hibridnosti, koji je razvijeniji i složeniji nego Saidov. 

Dok Said u Kulturi i imperijalizmu primenjuje termin hibridnosti kako bi označio preklapanje kulture kolonizatora i kolonizovanih u svim sferama, kao i svojstva književnih dela stvorenih u takvoj situaciji, Baba razvija koncept koji snažniji naglasak stavlja na otpor kolonijalnoj moći i njenom podrivanju. U eseju „Znaci kao čuda” on objašnjava da je hibridnost „problematična kolonijalna reprezentacija i individuacija koja preobraća efekte odricanja od kolonijalističkog, tako da to drugo, ’porečeno’ znanje ulazi u dominantni diskurs i otuđuje osnovu svoga autoriteta – njegova pravila priznavanja” (LC, str. 114). Kolonijalni diskurs postaje hibridan kada se jezik kolonijalizovanog susreće i meša sa jezikom kolonizatora, kada se dva sistema kulture i reprezentacije sukobljavaju kroz različita značenja pripisana istim rečima. To potencijalno vodi do subverzije, jer ono što nastaje kao deo dominantnog diskursa pretvara se u neadekvatan, dakle problematičan odgovor (str. 112). 

Upravo po ovom skretanju pažnje na procese otpora i subverzije razlikuje se Babin pristup od Saidovog. Treće poglavlje Kulture i imperijalizma nosi naslov „Otpor i suprostavljanje” i govori o književnosti otpora, formulišući model kontrapunktnog tumačenja kao strategije da se opravda ta književnost i pokaže intelektualno saučesništvo u delima zapadnih autora. No, Said ne pokazuje na koji način zapravo funkcioniše otpor prema kolonijalnom diskursu, za razliku od Babe koji to iznosi na primeru potencijalnih induskih konvertita u hrišćanstvo, i sličnom. To je ironija, pošto Baba opisuje mimikriju – strategiju pomoću koje se rađa subverzija – putem Saidove opozicije u Orijentalizmu između „sinhrone panoptičke vizije dominacije – zahteva za identitetom, za stazom – i kontrapritiska dijahronosti istorije – promene, razlike” (LC, str. 86). Mimikriju Baba vidi i kao sredstvo da se olakša funkcionisanje imperijalne moći, kada je primenjuje kolonizator, i sredstvo da joj se kolonizovani odupre28. 

Ako su Babine transformacije pojedinih Saidovih ideja imale prednost rasvetljavanja procesa diskurzivnog otpora i subverzije, one su ipak problematične u pogledu delovanja, namere i istorije. Kao što kaže Mur-Gilbert, nikada nije jasno da li je kolonijalni subjekt svestan ambivalentnosti i mimikrije svog diskursa. Ako se mimikrija od strane kolonizovanog ne odvija na svesnom nivou, ona ne može biti intencionalno subverzivna. Štaviše, ambivalentnost u diskursu kolonizatora ne čini taj diskurs ništa manje efikasnijim oruđem imperijalne represije29. 

Često se kritikuje Babino zanemarivanje istorije ili materijalnih, društvenih, političkih, ekonomskih i vojnih uslova – čega je diskurs deo30. To se uglavnom može pripisati njegovom oslanjanju na psihoanalitičke teorije Frojda i Lakana, kao i njihovom efektu na Babina aistorijska, psihoanalitička tumačenja Fanona. Kao što kaže Peri, time se Fanon pripaja Babinim vlastitim teorijama i „zamagljuje se Fanonova paradigma kolonijalnog stanja kao nepomirljivog suparništva između domoroca i uljeza, koje oružano suprotstavljanje čini katarzičnom i pragmatičnom nužnošću”31. Baba veoma retko raspravlja o knjizi Prezreni na svetu. Umesto toga, on se usmerava naCrnu kožu, bele maske, tvrdeći da Fanon pomera „fokus kulturnog rasizma sa politike nacionalizma prema politici narcizma” (LC, str. 63). To znači da on ignoriše razmatranja o istorijskom kontekstu u knjizi.32 

Saidovo korišćenje Fanona, pak, ima sasvim drugačiji fokus. Za Saida su Prezreni na svetu važan tekst, a istorijske i kulturne dimenzije borbe za nacionalno oslobođenje i osvešćenje čine centralna pitanja. Štaviše, Saidovo zastupanje prava Palestinaca pokazuje da je on direktno uključen u savremenu političku stvarnost. Suprotno od njega, Baba se ograničava na sferu teorija postkolonijalizma i kulture.

Said, Spivakova i analiza kolonijalnog diskursa 

Razilaženje između Saida i Spivakove je možda još veće nego između Saida i Babe, pogotovo po rodnom pitanju. Za razliku od Babe, nijedna od ideja Spivakove eksplicitno ne proizilazi iz Saida, iako mu ona priznaje istaknutu ulogu u postkolonijalnim studijama i naziva ga „seniorom u našim redovima” (PCC, str. 165), dok je Orijentalizam za nju „izvorna literatura u našoj disciplini” (OTM, str. 56). 

Postoji izvestan broj paralela između radova Spivakove i Saida. Poput njega, i Spivakova se bavi „epistemološkim nasiljem” koji imperijalizam nanosi kolonizovanim zemljama, pogotovo u pogledu pitanja reprezentacije kolonizovanih ljudi i onoga što ona naziva „osvećenjem” (worldling) kolonizovanih zemalja (RS, str. 128, 131, 133; TWT, str. 262, 270). Kao Said, i ona želi da stvori alternativni opis istorije interakcije Evrope sa zemljama koje je kolonizovala i kojima je vladala. Oba autora tvrde da bi tekstove trebalo razmatrati u odnosu prema društveno-političkim stvarnostima. Oboje dovode u pitanje primenu visoke evropske teorije u kritici kolonijalizma, iako Said svoje radove zasniva na Fukou, a Spivakova na Deridi, da spomenemo samo njih dvojicu. Spivakova hvali Saidovu svest o tome koliko je kritičar pod uticajem svoje institucionalne uloge i položaja (CSS, str. 75) i oboje smatraju da bi teoretičar (po Saidu kritičar, po Spivakovoj istoričar) trebalo da bude opozicionar i da nađe načina da predstavi neprivilegovane ili isključene klase33. 

Dve oblasti u kojima se može uporediti doprinos postkolonijalnim studijama Saida i Spivakove jesu teoretizacija kolonijalnog diskursa i predstavljanje žena iz nezapadnog sveta. Analize Gajatri Spivak kolonijalnog diskursa su posebno zaokupljene konstrukcijom kolonijalnog subjekta kroz epistemološko nasilje imperijalizma, mada su ona i Said zainteresovani da ponude alternativne istorije ili pripovesti34. Recimo, njen esej „Tri ženska teksta i kritika imperijalizma” (Three women’s texts and a critique of imperialism; 1985) pokazuju kako se različite verzije engleskog identiteta (Džejnin, Ročesterov, Riversov) u romanu kao što je Džejn Ejr uspostavljaju na račun identiteta kolonijalizovane žene, Berte Mejson. Spivakova tvrdi da kanonizacijom romana Džejn Ejr, dela u kojem se ostvaruje trijumf individualnog engleskog ženskog subjekta na račun kolonijalizovane žene, zapadna feministička kritika „reprodukuje aksiome imperijalizma” (TWT, str. 262). U odnosu prema Džejn Ejr, kao i prema romanima Široko Sargaško more i Frankenštajn, Spivakova tvrdi da ako kritičar „želi da ponovo otvori epistemološke lomove imperijalizma”, on bi morao „da se okrene arhivima imperijalističke vlasti” (str. 278). Dakle, kulturni dokumenti se moraju iznova pregledati kako bi se otkrili načini na koje oni potkrepljuju imperijalnu dominaciju. Kao što zapaža Bart Mur-Gilbert, njena strategija ovde anticipira Saidovu Kulturu i imperijalizam35, u kojoj Said nudi uopšteniju pripovest o međuodnosu između britanske kulture i politike, od početka devetnaestog veka do danas. Njegov fokus prvenstveno je okrenut delima muških autora, ali on sa Spivakovom deli ubeđenje da se umetnička dela iz kolonizatorskih zemalja moraju posmatrati ne samo u odnosu prema vlastitoj istoriji i kulturi, uključujući i imperijalizam, nego i u odnosu prema istoriji i kulturi teritorija koje su kolonizovali.

Stoga i Said i Spivakova nastoje da pruže alternativne istorijske pripovesti o imperijalnom procesu – Said u Orijentalizmu i Kulturi i imperijalizmu, a Spivakova u nizu eseja, od kojih su neki sabrani u Kritici postkolonijalnog uma (A Critique of Postcolonial Reason; 1999). Eseji „Rani od Sirmura” i „Može li potčinjeni da govori” (Can the subaltern speak?; 1988) mogu se shvatiti kao prvi primeri njenog istraživanja „arhiva imperijalističke vlasti” i teoretizacije koncepta potčinjenosti, a naročito „ženske potčinjene svesti”. Spivakova objašnjava da termin „osvećivanje” potiče iz Hajdegerovog eseja „Poreklo umetničkog dela” i da označava upisivanje indijskog subjekta kao evropsko drugo, objekt imperijalizma (RS, str. 133-4). Ona analizira tri različita primera kolonijalističkog etiketiranja kao „Drugo” kako bi pokazala „planirano epistemološko nasilje imperijalističkog projekta” (str. 131). To nasilje uključuje „ustanovljavanje ’domorodačkog’ kao samokonsolidujućeg Drugog” Evrope, kroz operaciju sistema zakona, ideologije i društvene nauke (str. 130). Pristup Spivakove, poput Saida u Orijentalizmu, oslanja se na Fukoovu teoriju diskursa, a koncept „epistemološkog nasilja” ispunjava istu funkciju u delu Spivakove kao i orijentalizam kod Saida kao dominantan diskurs. No, značajna razlika je u tome što se Spivakova fokusira na iskustvo kolonijalizovane rani (radžina žena u Indiji – Prim. prev.). Spivakova tvrdi da „planirano epistemološko nasilje imperijalizma” osigurava da se ne čuje glas rani, jer ona nema prostor iz kojega može da govori. To je stoga što je ona u potpunosti proizvod kolonijalnog diskursa i pojavljuje se „samo kada je potrebna u prostoru imperijalne proizvodnje” (str. 131, 146). Dodatna je ironija – što bi Spivakova verovatno smatrala neizbežnim – to što se i u njenom tekstu rani jedva spomene nekom rečju, i to tek u poslednjoj četvrtini članka36. Poput Saida, Spivakova nesvesno ućutkuje i marginalizuje glasove kolonijalnih subjekata koje bi želela da uvede u sferu reprezentacije.

Međutim, njena formulacija koncepta „potčinjene ženske svesti” motivisana je žudnjom da se bude pravedan prema heterogenosti iskustva kolonijalizovanih ljudi. Iako započinje Gramšijevim konceptom o potčinjenosti, ona tvrdi da je bilo koji opis „faznog razvoja potčinjenosti”, zasnovan na Gramšijevom delu, u „neskladu” sa epistemološkim nasiljem kolonijalizma, tako da se ona služi delima Grupe za studije potčinjenosti, pošto se njihovi autori suočavaju sa komplikovanošću te situacije. Štaviše, ako Grupa ustanovi da, prema rečima Spivakove, „u kontekstu kolonijalne proizvodnje, potčinjeni nema istoriju i ne može da govori”, tada je „potčinjena žena u još dubljoj senci” (CSS, str. 82-3). Otuda njen čuveni zaključak da „potčinjeni ne mogu da govore” (str. 104). To ne znači da različiti tipovi ljudi, koji sačinjavaju dominiranu ili potčinjenu klasu, bukvalno ne mogu da izraze svoj otpor, nego da se njihov otpor ili bilo koji izraz otpora ne mogu razdvojiti od kategorija dominantnog diskursa, što od njih takođe stvara potčinjena bića. Stoga oni ne mogu da se autonomno izraze, kao nezavisna grupa37.

Značajno je to što se Saidov pokušaj da govori u ime obespravljenih i isključenih, kao i formulacije teoretskog modela Gajatri Spivak heterogenog iskustva kolonijalizovanih subjekata, više fokusiraju na načine funkcionisanja moći i diskursa imperijalnog centra, nego na otpor kolonijalizovanih. To je manje izraženo kada pišu o savremenim neevropskim ili nezapadnih piscima, umetnicima i njihovim delima, iako se uticaj Zapada još uvek oseća na različite načine.

Said, Spivakova i nezapadnih pisci i dela 

Said je opširno pisao o situaciji u kojoj se nalaze arapski pisci i njihova dela, kao i načinu na koji Zapad posmatra arapsku književnost. Takođe je ponudio nekoliko detaljnih opisa egipatske glumice, igračice i filmske zvezde, Tahije Karioke. Spivakova je, pak, prevodila sa bengalija Mahasvetu Devi i pisala komentare o nekoliko njenih priča, a i analizirala je položaj potčinjene žene u Vodiču R. K. Narajana. 

Saidove rasprave o delima arapske književnosti mogu se dovesti u vezu i sa njegovim analizama uticaja orijentalističkih stavova u zapadnoj kulturi, kao i sa željom da savremenu arapsku književnost učini poznatijom na Zapadu. U dva eseja, u predgovoru Male planine(Little Mountain; 1989) Elijasa Hurija i u tekstu „Književnost pod embargom” (Embargoed literature; 1990), Said izvodi zaključak da su dela arapske književnosti manje poznata na Zapadu nego što bi mogla da budu, jer je arapski jezik, kako mu je rekao jedan njujorški izdavač, „kontroverzan” jezik. To je stoga što se on povezuje sa Arapima i sa islamom, što se često svodi na negativne stereotipe o teroristima i/ili fundamentalistima (FW, str. ix-xi; PolD, str. 372-3). Said je na velikim mukama da se suprotstavi ovakvoj slici o arapskim književnim delima. U svojim knjigama on se uglavnom koncentriše na prozu i najveću pažnju poklanja romanima, iako piše i o autobiografskim i istorijskim delima, popularnoj kulturi i, u jednoj prilici, srednjovekovnoj arapskoj lingvističkoj teoriji.

U raspravi o arapskoj prozi, Said se posebno fokusira na dela egipatskog nobelovca Nagiba Mahfuza, na libanske pisce Elijasa Hurija i Halima Barkata, na palestinske pisce i pesnike Gasana Kanafanija, Emila Habibija i Mahmuda Darviša. Uopšteno govoreći, Said pristupa arapskom romanu, njegovom razvoju i konkretnim delima pozivajući se na zapadnu tradiciju, primere i modele. U uvodu u knjigu Halima Barakata Dani prašine, on kontrastira ustanovljenu tradiciju i genealogiju evropskog i američkog romana sa znatno kraćom istorijom romana u arapskom svetu. Takođe analizira i objašnjava sličnosti i razlike pojedinih dela sa zapadnim delima. U predgovoru HurijevojMaloj planini, recimo, on upoređuje Nagiba Mahfuza sa Balzakom, Golsvordijem i Floberom, pored ostalih (FW, str. xvi, xviii). Slično tome, „Književnost pod embargom” predstavlja Adonisa kao „simbolistu i nadrealistu”, „kombinaciju Montala, Bretona, Jejtsa i ranog T. S. Eliota” (PolD, str. 375). 

Uz ovu zapadnu, prevenstveno evropsku pozadinu, Said prati istorijski razvoj i savremenu situaciju u arapskom romanu. Kada opisuje razvoj od 1948. do 1983, u središte svoje istorijske analize on stavlja odnos Izraela i Palestinaca, tvrdeći kako je to centralno i traumatično iskustvo za sve arapske pisce, a ne samo za Palestince (Int, str. xiv-xix). Međutim, u raspravi o Mahfuzu, naglasak je nešto drugačiji. Said kontrastira relativno siguran i ravnomeran razvojni svet Mahfuzovih romana sa radikalnom formalnom nestabilnošću dela Kanafanija, Habibija, Hurija i drugih. Stabilnost Mahfuzovog sveta proze, barem u njegovim ranim delima, Said objašnjava pozivanjem na trajanje egipatskog građanskog društva, uprkos komešanjima u Egiptu tokom dvadesetog veka (FW, str. xii). I obrnuto, raspad i fragmentacija palestinskih i libanskih zajednica stvara ono što Said naziva formalnom nesigurnošću ili „postmodernom” kombinacijom različitih pripovednih elemenata, kakva se otkriva u Hurijevoj Maloj planini, Kanafanijevim Ljudima na Suncu i HabibijevimPesoptimistima (FW, str. xiv-xviii). No, u prikazu romana Ajša egipatskog pisca mlađe generacije Ahdafa Suejfa, Said upoređuje roman sa „drugim delima bez forme” u modernoj arapskoj prozi38. Time se sugeriše da je građansko društvo Egipta osamdesetih godina manje stabilno za romansijere nego što je pre toga bilo.

Saidove analize moderne arapske proze pružaju izvrsne primere sekularne kritike na delu. U njima se povezuje rasprava o tekstovima, kao značajna forma, sa tekstovima kao svetskim, odnosno uključenim u društvena i politička pitanja i stvarnosti39. Arapski roman je, za Saida, „angažovan”, „u stalnom sukobu” i „visoko rizična i problematična forma” (FW, str. x, xi, xiv) zbog njegove prividno neizbežne uključenosti u politiku. Iako Said ne insistira uvek na traumama Palestinaca kao centralnoj temi svih arapskih pisaca, njihovo stvaralaštvo ipak posmatra kao politizovano zbog čestih procesa raspadanja u njihovim društvima. Međutim, Said to povezuje sa razmatranjem formalnih elemenata, kao što su repetitivnost u Hurijevoj Maloj planini (FW, str. xix) ili pripovedanje sastavljeno iz nepovezanih scena u kojima prošlost neprestano ispoljava uticaj na sadašnjost, kao u Kanafanijevim Ljudima na Suncu (Int, str. xxi-xxv). 

Saidove analize arapskih romana imaju i druga svojstva po kojima se mogu povezati sa ostalim njegovim radovima. Said je sklon da se fokusira na dela „neslaganja i suprotstavljanja” u kojima se dovodi u pitanje status quo, a to se može povezati sa njegovim interesovanjem za alternativne oblike znanja, ispoljavanim još od Orijentalizma (PolD, str. 375). Štaviše, njegova sugestija glasi da „čitanje i tumačenje savremene književnosti” može da bude „korigujuća aktivnost”, u smislu da može povećati toleranciju prema drugim kulturama i ljudima, a slična nada se može naći i u Kulturi i imperijalizmu (PolD, str. 378; CI, str. 385).

Osim arapske proze, Said poklanja pažnju i autobiografskim ili dokumentarnim delima koja svedoče o istoriji i iskustvima Palestinaca (ALS, str. 75-6), a taj korpus je i lično obogatio svojim memoarima Izmešten (Out of place). On navodi Darvišovu ličnu kartu i HabibijevogPesoptimistu kao „Dve velike slike” koje otelotvoravaju „nerazrešenu egzistenciju” Palestinaca (str. 26). U tom kontekstu on raspravlja o filmu Plodna uspomena (The Fertile Memory) koji je režirao palestinski režiser Mišel Hleifi, delom iz priznanja da su, u njegovoj analizi palestinskih iskustava izgnanstva i obespravljenosti, žene često bile zanemarivane (str. 77-84). On takođe daje povoljan prikaz Istorije arapskog naroda Alberta Huranija i Arapsko buđenje Džordža Antonijusa, jer arapska društva i islam predstavljaju nereduktivno, bez pribegavanja orijentalističkim klišejima ili stereotipima, izbegavajući time retoriku krivice (PolD, str. 379-83; CI, str. 19, 295-300). 

Većina Saidovih tekstvoa o arapskoj književnosti fokusira se na savremenu prozu. Aspektima popularne kulture ili nekom ženskom umetnicom bavi se jedino u tri prezentacije o Taiji Karioki. Sve to primer je konvencionalne postmoderne suprotstavljenosti između muškarca obrazovanog na Zapadu koji je svoja istraživanja tamo i sprovodio, sa jedne strane, i relativno neobrazovane umetnice sa Istoka, sa druge. Ovim se, takođe, reprodukuje nejednakost konfiguracije moći, karakteristične za većinu antropoloških istraživanja, što su kritikovali feministkinje, radikalni antropolozi i drugi, uključujući i samog Saida u „Reprezentovanju kolonijalizovanog” (1989). Uprkos tome, u prezentacijama Karioke, Said ne pokazuje svest o tome koliko nejednakost u odnosima moći između kolonijalnih i postkolonijalnih sila pogađa akademska ispitivanja i radove, uključujući i njegove.

U „Arapskom desničaru”, Said opisuje Kariokino izvođenje u Jahja al-Vafdu (Triput ura za delegaciju) (Yahya al-Wafd (Three Cheers for the Delegation)). On najpre spominje kako se ona fizički menjala. Kada ju je viđao u ranijim prilikama, ona je bila „izvanredno graciozna plesačica”. Sada se „utrostručila”, izgleda kao „bure” i „jedva se pomera, a da ne ispusti na hiljade uzdaha i jecaja”. Ovim on sugeriše da žena nema prava da se pojavi na sceni, osim ako nije vitka i lepa. Said se potom okreće njenom tajnom dogovoru, kako ga on vidi, u zastupanju kapitalističke filozofije desničarskog establišmenta, čime ona izdaje ranija politička uverenja. On kaže: „Taija Karioka je nekada bila pripadnik egipatske Komunističke partije, zatvarana zbog subverzivih aktivnosti i dugo vremena u nemilosti javnosti kao levičarski agitator. Ovde je ona vulgarno reprezentovala povratak u prošlost od pre Nasera i manje ili više veličala vrline Sadatove politike al-Infitah (ili profitiranja na ’slobodnom’ tržištu)”. Konačno, on iznosi tvrdnju da je Kariokin brak „sa autorom komada, čovekom mlađim od nje barem dvadeset godina, koji je u predstavi takođe glumio muža” (PolD, str. 227) „još više pogoršalo stvari”, ali su „još bolje ilustrovali moj zaključak” (kurziv je moj). Said kao da implicitno saopštava da su Kariokina igra u predstavi i njen brak izdajstvo i političkih uverenja i ponašanja kakvo dolikuje jednoj ženi.

U intervjuu sa Dženifer Vik i Sprinkerom, Karioka se pojavljuje u kontekstu istraživanja egipatske kinematografije. On objašnjava da je tražio njene slike, i dalje kaže: 

“Ta žena, Taija Karioka, nedavno se razvela. Poslednji muž, koji je bio trideset godina mlađi od nje, napustio ju je i preuzeo svu njenu imovinu. Ona sada živi sama u malom stanu, dok je on, po svoj prilici, uzeo sve njene filmove, sav štampani materijal, kao i njene slike. Ona nema ništa. Stoga sam otišao u centralni filmski arhiv u centru Kaira u društvu jednog prijatelja, filmadžije, i jedne Libanke koja snima dokumentarne filmove” (I, str. 224). 

Said uopšte ne komentariše Kariokin razvod, njen gubitak svega što je posedovala, niti činjenicu da je razvedena, što je težak položaj za ženu u islamskoj zemlji. Međutim, ne promiče mu detalj da je „poslednji muž” ove igračice bio „trideset godina mlađi od nje”. Ako je ovo isti čovek koji se spominje u opisu komada Jahja al-Vafd, Said je onda precizniji po pitanju starosne razlike. Pošto mu se Karioka nije pokazala kao koristan izvor fotografija, Said je odbacuje i nastavlja svoje frustrirajuće istraživanje haotičnih arhiva. Said se slaže sa Dženifer Vik da, u organizaciji arhive egipatske kinematografija, kao i u drugim sferama, „vlada neka vrsta entropije, ali bez osećaja gubitka”. Said kaže: „Ja taj gubitak osećam jer dolazim odavde [iz SAD] i imam krajnje rokove i ostalo, ali u ekonomiji grada to ne bi moglo da funkcioniše na takav način” (I, str. 225). Preterano uopštavanje na kraju rečenice, zasnovano na jednom primeru Saidovog ličnog iskustva, otelovljuje jedan od klasičnih orijentalističkih stereotipa koji sâm Said kritikuje u Orijentalizmu. Zapad je efikasan, produktivan i vodi računa o vremenu, dok je Istok neefikasan, neproduktivan i vreme u njemu nije bitno. Zapad govori, Istok je taj o kojem se govori.

No, Saidovo predstavljanje Karioke u „Omažu trbušnoj plesačici” (Homage to a belly- -dancer) donekle je drukčije, pošto u tom članku on opisuje svoj intervju sa igračicom. Ipak, Saidov glas je i ovde autoritativan. Karioku on najpre predstavlja poput „Uma Kaltuma, izvanrednog simbola nacionalne kulture”, ali i simbola koji je „otelovljenje veoma specifične vrste seksipila”. Dirljivo, skoro do divljenja, opisuje njenu igru i filmsku karijeru. No, plesačica je, kao i u prethodnom tekstu, predstavljena fizički, a o Jahji al-Vafdu raspravlja se na suštinski sličan način. Karioka je prikazana kao neko ko se više puta venčavao, ali je sada „čestita starica”. Čitav njen život se na sličan način sažima pomoću suprotstavljenih i amblematičnih termina. Ona je „pokorna ćerka, kao što je sada pobožna stara muslimanka. Ali Taija je, takođe, i simbol svega nekontrolisanog, nad čime se ne može upravljati, nečega što nije uključeno u kulturu kojoj ona pripada – za osobu takve energije, karijera almeha, igračice i glumice bez premca savršeno je rešenje” (str. 6-7). Rascepljenost Karioke između pokorne i pobožne žene, s jedne strane, i seks simbola sa druge, kao da odražava duboko tradicionalna i stereotipna gledišta na žene40. U sva tri predstavljanja, (u različitim stepenima, doduše) Saidov glas je ravan glasu moćne zapadne metropole – to je glas (muškog) akademskog autoriteta, dok je nezapadni svet, predstavljen kroz Karioku, prvenstveno predmet znanja.

Saidovi tekstovi o nezapadnim piscima, delima i umetnicima pokazuju njegovu žudnju da arapsku književnost učini poznatijom na Zapadu. U njima se, takođe, primećuju tendencija prihvatanja osnovnih okvira referenci iz zapadne, prvenstveno evropske književne tradicije i govor iz pozicije posmatrača iz zapadne metropole. Tekstovi Gajatri Spivak o nezapadnim delima imaju specifičniji fokus (potčinjenu ženu), ali se i oni bave odnosom između zapadnih i nezapadnih dela, kao i pitanjem autoriteta. Sve te odlike prisutne su u njenim radovima o Mahasveti Devi ili R. K. Narajanu.

Uprkos tome što Spivakova gaji rezerve prema postkolonijalnim intelektualcima koji književne i neknjiževne tekstove i iskustva Trećeg sveta pretvaraju u potrošnu robu koju konzumira Zapad, ona priznaje da je i sama igrala takvu posredničku ulogu kada su u pitanju dela Devijeve (IOW, str. 253). Njeni prevodi su sami po sebi značajni, ali i komentari koje je dodala Narajanovom Vodiču takođe pokazuju razvoj njenog koncepta potčinjene žene, kao i sličnost između njenog i Saidovog stava spram uloge intelektualca.

Uvodna reč prevodioca u „Drapaudiju” (1981) i predgovor i razgovor sa Devijevom u knjizi Imaginarne karte (Imaginary Maps; 1995) pokazuju da Spivakova ima na umu mogućnost optužbe za komercijalizaciju Devijevih dela. No, ona se upadljivo trudi da to izbegne, kao i kulturni relativizam koji shvata kao neprestanu opasnost u proučavanju nezapadnih dela u zapadnom univerzitetskom okruženju. Ona tvrdi da je njen odnos prema potčinjenosti odnos „etičke singularnosti”, koji upoređuje sa odnosom prema drugoj osobi koji podrazumeva uzajamnu odgovornost i obavezu. „Etika je iskustvo nemogućeg”, kaže ona, uz insistiranje da to ne znači da je etika nemoguća (IM, str. xxv). Spivakova kao da sugeriše da bi njene prevode Devijeve i komentare trebalo posmatrati kao vrstu akademskog aktivizma, a ne komercijalizaciju; kao pokušaj da se razgovara sa potčinjenom, umesto da se govori o njoj. Međutim, ovaj projekt se može izvesti jedino posredovanjem Devijeve i njenih radova sa plemenskim životom u Indiji. Kao što kaže Spivakova, velika je razlika između fiktivne potčinjene figure žene u knjigama Devijeve, koja se ne može asimilovati u postkolonijalnu hegemonističku „Indiju”, i aktivizma Mahasveti Devi čiji je cilj da se ostvare građanska i politička prava za plemena u Indiji i izgnanike unutar tog istog društva (OTM, str. 51). Slična distanca primetna je i između toga i uloge Spivakove kao opozicione kritičarke, ponajmanje zbog njene udaljenosti od konteksta savremene Indije, čega je ona svesna.

Ta svest, zajedno sa drugim aspektima dela Gajatri Spivak, dolazi do izražaja u analizi Narajanovog Vodiča u tekstu „Kako čitati ’kulturno različite’ knjige” (1994). U ovom eseju se povezuju rasprave o odnosu zapadne pedagogije prema nezapadnim tekstovima, sa kritikom zapadnih feminističkih tekstova i razmatranjem problema reprezentacije i samoreprezentacije jednog tipa potčinjene žene u Indiji. Sve to je spojeno u njenoj analizi uloge devadasi ili plesačice u hramu Rozi/Nalini u Vodiču, kao i situacije takve potčinjene žene u savremenoj Indiji. Pedagoška nit tog argumenta tiče se pitanja kako bi jedan feministički nastavnik iz SAD mogao da predaje Narajanov roman, dok je knjiga Federik Marglin Supruge Boga-kralja (Wives of the God-King; 1985) u žiži njene kritike zapadnog antropološkog pristupadevadasiju.

Rasprava o reprezentaciji i samoreprezentaciji ženskog potčinjenog subjekta kao devadasija pokazuje u kojoj meri se menja koncept koji primenjuje Spivakova. Setimo se, ranije je Spivakova izvlačila zaključak kako „potčinjeni ne može da govori” (CSS, str. 104). Ovde je njena pozicija manje negativna. Ona priznaje ogromnu poteškoću za potčinjene žene iz kategorije devadasija iz različitih delova Indije da međusobno komuniciraju, pošto one to ne bi mogle da ostvare na svom maternjem jeziku (HTR, str. 133). Ona zapaža da su devadasižene skoro isterane iz Marglinove knjige, pošto nemaju pristupa dominantnom diskursu Marglinove i njenih muških indijskih sagovornika, te stoga ne mogu biti predstavljene na zadovoljavajući način u tom diskursu (str. 134). Štaviše, čak i indijske feminističke aktivistkinje koje su radile sa devadasima ne dopuštaju da se žene pojave kao agensi delovanja, pošto se ne uklapaju u aktivistički „idiom (...) kapitalne logike”. Spivakova zaključuje da devadasi „promiču pažnji i zbog kulturnog relativizma i zbog kapitalne logike”, tako da „uz najveće teškoće mogu da pruže ’pravu’ informaciju kao agensi”. Spivakova sada priznaje da problem nije u tome što potčinjene ne mogu da govore, nego što nisu u stanju da se služe bilo kojom verzijom dominantnog diskursa, niti mogu da ga razumeju (str. 138, 143). 

Tekstovi Saida i Spivakove o nezapadnim delima odražavaju njihovu privrženost „otpisivanja” Zapadu, uprkos relativno privilegovanom položaju u zapadnim univerzitetskim i društvenim institucijama, ili možda baš zbog toga. Oboje se slažu da je pitanje reprezentovanja marginalizovanih i neprivilegovanih duboko problematičan poduhvat, ali je ipak neophodan deo posla intelektualca. Pitanje reprezentacije neminovno je pomešano sa pitanjem položaja, budući da postkolonijalni intelektuaci, poput Saida, Babe i Spivakove deluju udaljeno od onih koje reprezentuju. Sve troje su svesni potencijalnih problema koje postavlja institucionalno pozicioniranje kritičara, ali za Spivakovu to je centralnije pitanje nego za Saida, dok Baba o tome eksplicitno ne raspravlja.

Reprezentacija: položaj i saučesništvo 

Za Saida, kao i za Spivakovu, pitanje reprezentacije ključno je za ulogu intelektualca. Kao što sam ranije iznela, Said intelektualca vidi kao nužno opozicionu figuru, čija je glavna funkcija da „pruži alternative: alternativne izvore, alternativna tumačenja, alternativna predstavljanja dokaza”41. Predstavljanjem alternativa, postavlja se pitanje položaja. Ako intelektualac pred nosiocima vlasti mora da govori istinu, da odbija da bude kooptiran, da bude kritičan i skeptičan, onda to pretpostavlja njegov marginalan položaj. U intervjuu sa Brusom Robinsom iz 1988, Said tvrdi da intelektualac ne bi trebalo da bude autsajder, „da lebdi nad marginama”42. Skoro deset godina kasnije, u eseju iz 1997, pred postkolonijalnog intelektualca Said postavlja dve alternative. Prva, koju on lično odbacuje, jeste da intelektualac izabere „ćutanje, izgnanstvo, lukavstvo” i slično. Druga je da prihvati odgovornost reprezentacije i pokuša da utiče na javnu politiku u korist onih koji su lako podložni represiji. Mada je taj projekt „sa obiljem grešaka i možda previše marginalizovan”, kaže Said, on se mora pokušati, jer iako se ne može adekvatno govoriti „šta sve nepravda i moć mogu da urade siromašnima, obespravljenima i proteranima, o tome ipak postoje izvesne aproksimacije, ali ne i reprezentacije”43. Said smatra da intelektualac ne bi trebalo da beži od odgovornosti reprezentovanja političkih i ljudskih prava drugih, uprkos teškoćama da to adekvatno uradi.

Spivakova je, za razliku od Saida i Babe, daleko više svesna pitanja položaja. Ona neprestano upozorava na moguće saučesništvo kritičara u sistemima i institucijama koje ona kritikuje, te često naglašava elemente iz vlastite biografije i položaja. Teoretska pitanja o kojima raspravlja dovodi u vezu sa pedagoškim konceptom u SAD, Indiji i Australiji, a povremeno izražava svest o potrebi da se piše razumljivije. Priznaje da je dekonstrukcija ključni činilac u postavljanju pitanja položaja kritičara i u sugerisanju da se nijedan položaj ne može apsolutno opravdati. Dok Spivakova opisuje sebe kao osobu bez korena ili osobu koja pripada dvema kulturama, iako se u potpunosti ne uklapa ni u jednu od njih, što podseća na Saidove komentare o vlastitoj situaciji, ona takođe komentariše autoritet koji je stekla na položaju uglednog američkog profesora, ali na drugačiji način nego Said44.

U intervjuu iz 1987, Spivakova sebe opisuje kao „bikulturalnu”, ali objašnjava da to znači „da nije kod kuće ni u jednom mestu” u kojem živi (PCC, str. 83). Poput Saida, ona to doživljava kao prednost, jer oseća da je za ljude „važno da ne osećaju da su ukorenjeni u jednom mestu” (str. 37; v. str. 93). Skeptična je prema oznakama identiteta, jer „postoje mnogi položaji koje subjekt mora da zauzima – ne radi se samo o jednom jedinom” (str. 60). Odbacuje etiketu „žene iz Trećeg sveta”, jer ona nedovoljno odražava specifičnost „osobe koja se četrdesetih godina rodila u Kalkuti, u porodici pripadnika gradske srednje klase” (str. 114). Kada nudi vlastiti „alibi”, sebe opisuje kao „rođenu među brahminima, pripadnicu više klase, starijeg univerzitetskog nastavnika, istaknutog i visoko komercijalizovanog profesora”, i ironično dodaje: „Šta biste više želeli?” (str. 86). Još ozbiljnije, tvrdi da je za nju najveći problem da bude „Indijka bez nacionalizma i Bengalka bez regionalizma” (str. 115). Poput Saida, odbacuje pojam identiteta zasnovan na nacionalnom ili regionalnom identitetu.
Iako se Spivakova slaže sa Saidom da intelektualac ima odgovornost da se bavi ključnim pitanjima u svetu izvan obrazovnog sistema, ona nema utopijskih zahteva u pogledu društvene promene. U eseju „Feminizam i kritička teorija” (Feminism and critical theory; 1986), priznaje da danas „ne tako rado kao u prošlosti mislim o ’promeni sveta’“. Umesto toga, ona kaže da predaje „nekolicini pridržavalaca kanona, muških i ženskih, feminista ili maskulinista [sic!]“ (IOW, str. 92) i uči ih, najbolje što može, kako da tumače vlastite tekstove. Na drugom mestu, opisuje svoje pokušaje da nauči američke studente kako indoktrinacija nije ograničena samo na Sovjetski Savez i islamski svet (str. 99), i da im pokaže kako je uzrečica „Ja sam samo belac i malograđanin, ne umem da govorim” znak lenjosti i loše vere, te da je intelektualno neprihvatljiva (PCC, str. 62).

Postoji nekoliko tačaka sličnosti između Saidovog i njenog pristupa pitanju reprezentacije, sa pratećim pitanjima položaja i saučesništva. Oboje prilično opširno raspravljaju o potrebi postkolonijalnih intelektualaca da reprezentuju one koje imaju manje sreće od njih. Oboje znaju da su i intelektualci podložni uticajima, te da ih može kompromitovati njihova institucionalna uloga i položaj (CSS, str. 75; RI). Konačno, oboje su svesni da primena sofisticiranih teoretskih modela može ograničiti njihovu sposobnost da govore pred širom publikom i utiču na mišljenja i događaje izvan sveta obrazovanja.

Tim pitanjima Baba pristupa na drugačiji način. Veliki deo njegovog dela se bavi reprezentacijom i smeštanjem subjekta u hibridnom postkolonijalnom svetu. No, on nikada eksplicitno ne raspravlja o problemima postkolonijalnog intelektualca u reprezentovanju drugih (odnosno, njegovom govoru u ime drugih, kao i o drugima). Niti razmatra neodređenost vlastitog položaja. Konačno, pitanje kako preći sa teorije na praksu (ili politiku) obuhvaćeno je njegovim modelom postkolonijalne hibridnosti u ideji neizbežnog međuodnosa i međuzavisnosti dve sfere.

U eseju „DisemiNacija” iz knjige Smeštanje kulture, pitanju reprezentacije Baba pristupa redefinišući i naciju i nacionalizam kao heterogene, ambivalentne pripovedne strategije, i njihove lokacije, odnosno diskurse i mesta u kojima se mnoge različite kulture presecaju i sukobljavaju. On tvrdi da nacionalna perspektiva, bilo elitna ili potčinjena, nikada ne može da postane „’reprezentativni’ autoritet” (LC, str. 144), pošto se ona uvek bavi negacijom unutrašnjih razlika kako bi postigla željenu homogenost i uniformnost. On se bavi reprezentacijom pre kao delom diskursa nego kao političkim činom, iako poriče da je razdvajanje valjan čin. Baba sugeriše da je heterogenost nacije kao prostora prvenstveno izvedena iz njoj suprotstavljenih manjina i njenih diskursa; pošto je nacija heterogena i ambivalentna, sva njena reprezentacija mora odražavati ove kvalitete. Poput Saida i Spivakove, Baba problematizuje nacionalizam kada se on određuje prosto kao suprotnost kolonijalizmu, što je definicija koja, kako smatra, nikuda ne vodi. No, njegove rasprave o tom pitanju ostaju u sferi apstraktnog i teoretskog, i češće se tiču stvari kulture, nego politike ili ekonomije.

O pitanjima položaja i saučesništva, za razliku od Saida i Spivakove, Baba ne ističe probleme i moguće protivrečnosti vlastite lokacije. On povremeno ukratko priča o svojim iskustvima, ali iz njih nikada ništa ne razvija. Na primer, na početku eseja „DisemiNacija”, u evociranju dva različita tipa migracija u dvadesetom veku – manje ili više voljnog izgnanstva i nametnutog odlaska u dijasporu ili premeštanje – Baba ukazuje na „vlastito iskustvo migracije” (LC, str. 139). Međutim, u eseju se detaljno ne raspravlja ni o njegovom iskustvu migracije, niti o njegovom odnosu prema dva tipa izgnanstva. Slično tome, završni esej u Smeštanju kulture on počinje evociranjem nekih tipskih primera rasističkog ponašanja, iza čega sledi izjava: „Kad god i gde god čujem nekog rasistu, ili uhvatim njegov pogled, odmah se setim Fanonovog proročanskog eseja ’Činjenice o crnoj koži’ i nezaboravne prve rečenice” (str. 236). Međutim, lična iskustva Baba spominje tek u prolazu, ne razvijajući iz njih refleksije o vlastitim iskustvima sa rasizmom.

Baba stoga postavlja pitanje: „Gde se nalazi postkolonijalni subjekt?” Što se tiče tog subjekta, on odgovara da „artikulacije razlike (rase, istorije, roda) nikada nisu pojedinačne, binarne ili totalizujuće” (Free, str, 56, 57). Ali on se nikada ne pita gde je njegova lokacija kao postkolonijalnog subjekta, niti poklanja pažnju konkretnim manifestacijama heterogenosti o kojoj tako često piše. Na sličan način, opravdava primenu poststrukturalističke teorije, jer je vidi kao proizašlu iz „postkolonijalne kontramodernosti” (LC, str. 175). Pod time podrazumeva da savremena teorija kritike i njeni praktikanti, poput njega, mogu da nauče iz iskustva onih koji su pretrpeli „osvajanje, dominaciju, odlazak u dijasporu, raseljavanje” (Free, str. 48). Iskustvo tih ljudi nudi postkolonijalnom teoretičaru kako nauk, tako i oruđe za analizu pomoću kojeg, tvrdi Baba, može da se „revidira poznato” i „preimenuje postmoderno sa položaja postkolonijalnog” (LC, str. 175). No, kao i uvek kod Babe, revizija i pre-imenovanje se odigravaju na nivou apstraktne teorije, a ne u bilo kojem tipu specifične ili konkretne prakse. 

Konačno, Babin položaj u vlastitom delu može se uzeti kao primer „međustanja” koje često spominje. Omiljena mu je strategija da tumači „na netipičan način” (LC, str. 24), u formi slobodne adaptacije različitih vrsta ili pogrešnog, odnosno nekorektnog tumačenja. Recimo, Baba u jednoj prilici kaže: „Adaptirao sam neke od Benjaminovih fraza i problem modernosti interpolirao unutar njegovog argumenta o epskom pozorištu. Ne mislim da sam pogrešno predstavio njegov argument” (Free, str. 60-1, n. 12)45. Drugom prilikom, raspravljajući o svojoj prezentaciji argumenta Džona Bergera, Baba priznaje da je citat sastavio iz „više izjava razbacanih po tekstu” (LC, str. 268, n. 59). Na drugom mestu, Baba kaže da će njegovo tumačenje Bahtina i Guhe biti nekorektno: „Ja čitam između njihovih redova i ne uzimam ih doslovno, kao što ne treba uzimati ni mene” (LC, str. 188). Jasno je da su takve strategije tumačenja deo Babine verzije „istorijskog i književnog projekta postkolonijalnog intelektualca” (str. 173), na koji se on povremeno poziva, ali ga eksplicitno ne definiše. No, ovim se dolazi do pitanja odgovornosti, što je reč koju Baba jedva da ikada koristi, i njegovog indirektnog pristupa, savim različitog od pristupa Saida i Spivakove.

Druga oblast postkolonijalnih studija u kojima se vidi uticaj Saidovog dela, posebno knjige Orijentalizam, jeste analiza kolonijalnog diskursa. Sve više privlače pažnju imperijalne veze književnih dela na engleskom, a u polje proučavanja se sve ozbiljnije uzimaju i putopisi, sa nekoliko autora koji svoje teoretizacije posebno fokusiraju na odnos prema činiocu roda.


Orijentalizam i književnost imperije 

Uglavnom zahvaljujući Saidovom uticaju, britanska proza devetnaestog i dvadesetog veka se sve više tumači kroz njen odnos prema imperijalizmu. Kanonski tekstovi, poput Jednog putovanja u Indiju E. M. Forstera, noviji kritičari Dženi Šarp i Zakija Patak sa saradnicima iznova smeštaju unutar istorijskih i političkih okvira britanske kolonizacije46. Na primer, u eseju Dženi Šarp „Neizrecive granice silovanja: kolonijalno nasilje i protivustanak”, knjiga Prolaz za Indiju tumači se u svetlu anglo-indijskih strahova i fobija neposredno pre indijske pobune 1857. i masakra kod Amritsara 1919. Brojne su i studije koje britanskoj prozi prilaze pomoću analize kolonijalnog diskursa. Neke od najvažnijih su: Abdul JanMohamed, Manichean Aesthetics: The Politics of Literature in Colonial Africa (1983); Peter Hulme, Colonial Encounters: Europe and the Native Caribbean 1492-1797 (1986); Patrick Bratlinger, Rule of Darkness: British Literature and Imperialism 1830-1914 (1988). Kanonski i nekanonski engleski romani istražuju se pomoću dvostruke perspektive feminizma i teorije postkolonijalizma u studijama: Suvendrini Perera, Reaches of Empire: The English Novel from Edgeworth to Dickens (1991), Janny Sharpe, Allegries of Empire: The Figure of Woman in the Colonial Text (1993). Štaviše, studije kao što su: Barbara Harlow, Resistance Literature (1987) i Thomas Richards, The Imperial Archive: Knowledge and the Fantasy of Empire (1993), takođe opširno proučavaju veze između politike, istorije i književnosti, na način sličan Saidovim interesovanjima u Orijentalizmu. Neke od njih (Hjulmova, Brentlingerova i Ričardsova) slede Saida u njegovoj primeni fukoovske teorije diskursa radi analize kolonijalne situacije.

Janmohamedova knjiga je pokušaj da se kontekstualizuje kolonijalni susret proučavanjem dela Džojsa Kerija, Ajzaka Dinesena, Nadin Gordimer, Činua Ačebea, Ngugi va Tiongo i Aleksa La Gume. Janmohamed raspravlja o uticaju kolonijalizma u različitim stereotipima koji se projektuju na kolonijalizovane narode, ali su izvedeni iz „strepnji doseljenika i negativnih slika koje imaju o sebi”, kao i o mešavini zavisnosti, antagonizma i ambivalentnosti koje odlikuju odnos između doseljenika i kolonijalizovanih. On obrađuje tri glavne teme: uticaj kolonijalnog društva na književna dela, negativan uticaj kolonijalističke književnosti na afričku prozu i pitanje realizma u afričkoj prozi. Iako je očigledno nadahnut Fanonom i Memijem, Janmohamed kao najvažnije uticaje na svoje delo navodi Sartra, Igltona i Džejmsona. Nema specifičnog pozivanja na Saida, ali se isticanje važnosti „društveno--političkih aspekata kolonijalizma” u proučavanju kolonijalne i postkolonijalne književnosti može povezati sa Saidovim insistiranjem na međuvezama političkog i književnog47. 

Za razliku od Janmohameda, Hjulm navodi Saida kao „sveprožimajući uticaj”, pogotovo u vezi sa razjašnjavanjem svojih ideja „o diskursu kolonijalizma”48. Knjiga je vezana za Saidovu raspravu o kolonijalnom diskursu, mada se Hjulm bavi odnosima Evrope prema Karibima, a ne prema Orijentu. On primenjuje metodu detaljne analize određenog teksta, koji može biti kanonizovano književno delo, kao što su Buraili Robinzon Kruso, ili neknjiževni materijal. Poput Saida, Hjulm sagledava strategiju i trop kolonijalnog diskursa kao svojstvene širokom nizu različitih tekstova. Obojica tvrde da postoji kontinuitet između imeprijalizma Španije i Engleske u Karibima i Srednjoj Americi, i postkolonijalne uloge SAD u istoj oblasti49. Međutim, Hjulm usvaja eksplicitno marksistički okvir referenci i metodu analize. To znači da, za razliku od Saida, on istražuje odnos između rasnih stereotipa, različite aspekte kolonijalnog diskursa, od pripovednih struktura do pojedinačnih reči i „izvesnog pojma ’istorijske istine’“50. Znaci navoda oko poslednje dve reči pokazuju Hjulmovu svest o bremenitoj prirodi njegovog poduhvata.

Patrik Bretlinger, Suvendrini Perera i Dženi Šarp se prvenstveno fokusiraju na britansku književnost devetnaestog veka i njihov odnos prema imperijalizmu. Bretlingerova studija Vladavina tame hronološki je organizovana. Ona počinje tekstovima iz 1830-ih i 40-ih godina, uključujući i dela Marjata, zatim se okreće delima Tekerija, Dikensa, Bulver-Litona, Rida i Markusa Klarka iz 1850-ih, kao i odnosu prema Bliskom istoku koji su pokazivali pisci od Bajrona do Bartona. Iza toga sledi fukoovska ili saidovska genealogija mitova o Crnom kontinentu u devetnaestom veku, rasprava o književnim reprezentacijama indijske pobune i pregled okultizma i imperijalizma u viktorijanskim i edvardijanskim delima. Konačno, studija se završava analizom Džozefa Konrada. Bretlingerova knjiga se može shvatiti kao doprinos razvoju proučavanja odnosa između književnosti i imperijalizma, sledeći argumente slične onima izloženim u Orijentalizmu, iako autor pokušava da pruži gledište o razvoju imperijalizma kao istorijskom procesu, čega nema kod Saida. Konkretno, Brentlinger ispituje na koji način su teorije o rasi i evoluciji iz devetnaestog veka doprinele stvaranju mita o Crnom kontinentu, koji je, tvrdi autor, viktorijanski izum. U Pererinoj studiji Širenje imperije, tumače se odabrana kanonizovana dela Edžvorta, Džejn Ostin, Gaskela, Dikensa, Šarlot Bronte i Tekerija i njihov odnos prema imeprijalnoj ideologiji i pitanju roda. Sličan pristup koristi i Dženi Šarp u Alegorijama imperije, ali ona se koncentriše na opis žena u delima iz devetnaestog i dvadesetog veka koja se bave kolonijalnom situacijom u Indiji. 

Za razliku od većine radova u kojima se do sada raspravljalo, Književnost otpora Barbare Harlou donekle proširuje Saidov Orijentalizam u odnosu prema savremenoj neevropskoj književnosti, baveći se autobiografskim i drugim pripovestima o otporu, ako i poezijom otpora. Autorka u predgovoru zahvaljuje Saidu i Gajatri Spivak na „podršci i primeru”51. Njena studija analizira nekanonizovana dela nezapadnih književnika, uključujući i pojedine Palestince. Said je, za Barbaru Harlou, najvažniji autor koji piše o Palestini, naročito sa esejima „Dozvola za pripovedanje” i „Ponovno razmotren orijentalizam”. Ona navodi oba ova eseja, a naslov njene knjige je aluzija na Saidovo spominjanje „prigušene istorije ili istorije otpora” u drugom eseju, kao i na pripovesti o Palestinskom otporu i druge pisce o kojima raspravlja52. Imperijalni arhiv Tomasa Ričardsa, kao što naslov sugeriše, zasnovan je na Fukoovoj ideji arhiva, kao i na Saidovom pristupu koji podrazumeva vezu između književnosti, geografije i imperijalizma. Britanski muzej je u toj studiji uzet kao otelotvorenje imperijalnog arhiva iz naslova, a autor dalje istražuje značaj mapiranja imperijalnog procesa i detaljno raspravlja o romanima Kim R. Kiplinga, Drakula Meri Šeli, Tono Bangi H. Dž. Velsa i Zagonetka peska Erskina Čajldersa.


Orijentalizam i proučavanje imperijalnog putopisa 

Knjizi Orijentalizam u velikoj se meri može pripisati početak proučavanja putopisa – do tada generalno zanemarivanog žanra – kao primera kolonijalnog diskursa53. Pri tome je došlo do mešanja uticaja Orijentalizma i teorije feminizma, tako da u centar pažnje dospevaju putopisi žena. Verovatno je Saidovo potpuno zanemarivanje pitanja roda izazvalo ženske kritičare da se okrenu tom polju i usmere pažnju na, u većini slučajeva, ženske autore. Tako se, hronološki, pojavljuju sledeće studije: Rana Kabbani, Imperial Fictions: Europe’s Myths of Orient (1986); Lisa Lowe, Critical Terrains: French and British Orientalism (1991); Sara Mills, Discourses of Difference: An Analysis of Women’s Travel Writing and Colonialism (1991); Dennis Porter, Haunted Journeys: Desire and Transgression in European Travel Writing (1991); Billie Melman, Women’s Orient: English Women and the Middle East 1718-1918, Sexuality, Religion and Work (1992); Mary Louise Pratt, Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation (1992); David Spurr, The Rhetoric of Empire: Colonial Discourse in Journalism, Travel Writing and Imperial Administration (1993); Tim Youngs, Travellers in Africa: British Travelogues 1850-1900 (1993). Knjige Milsove i Melmana bave se isključivo ženskim putopisima. Liza Lou i M. L. Prat analiziraju i muške i ženske autore, dok se Kabani i Jangs fokusiraju na dela različitih muških autora. Knjiga Dejvida Spera analizira različite tipove kolonijalnih diskursa kroz dvanaest retoričkih tropa. U svim ovim studijama na različite se načine proširuje i razvija Saidova analiza orijentalizma, u teoretske rasprave se često uključuje i pitanje roda, a u nekim slučajevima se Fukoova teorija primenjuje na nove načine.

Rana Kabani u predgovoru izdanja svoje knjige iz 1994. objašnjava da ona piše kao muslimanska feministkinja. Međutim, u knjizi se ne analiziraju dela žena, pošto Kabanijeva žene vidi kao „simbolične putnice” koje su prinuđene da artikulišu patrijarhalne vrednosti zbog svog kolonijalnog i imperijalnog konteksta54. Izvesnu pažnju ona posvećuje pitanjima roda u delima muških autora, posebno u poglavljima 2 i 3. Iako Saida u uvodu spominje tek jedanput, knjiga je očigledno bila nadahnuta Orijentalizmom i organizovana je na sličan način. Ona počinje kratkim prikazom reprezentacije islama u pojedinim književnim delima, od srednjovekovnih epova i romansi do proze i poezije osamnaestog veka, a zatim prelazi na raspravu o ključnim figurama iz devetnaestog i dvadesetog veka, od Edvarda Vilijama Lejna do V. S. Najpola. Knjiga Kabanijeve se nastavlja na Saidovo delo i proširuje ga analizom orijentalističkog slikarstva u poglavlju 3 i skretanjem pažnje na orijentalističke reprezentacije žena. 

Saidove ideje se dalje razvijaju u studijama Milsove, Portera, Lize Lou, Melmana i Pratove. Sara Mils u Diskursu razlike analizira tačku susretanja roda sa putopisom, kolonijalizmom i imperijalizmom. Milsova primenjuje Fukoov model diskursa i zapaža da taj model nudi prednost razdvajanja autora od glasova u tekstu, teoretizujući različite pripovedne glasove u tekstu i time artikulišući protivrečan položaj koji zauzima putopis ženskog autora u odnosu prema strukturama kolonijalne moći i njenim diskursima. Prvi deo nudi teoretsku raspravu o tim pitanjima, dok se u drugom primenjuje fukoovski pristup proizvodnji i recepciji ženskih putopisa, pre nego što se pređe na detaljnu studiju slučajeva u delima Aleksandre Dejvid-Nel (David-Néel), Meri Kingsli (Kingsley) i Nine Macukeli (Mazuchelli). Milsova se eksplicitno bavi teoretskim diskursom o orijentalizmu, pri čemu je za nju Said najvažniji egzemplar. Tvrdi da analiza ženskih putopisa mora podrazumevati temeljnu reviziju teoretskih okvira orijentalizma. Razlog tome je potreba za modelom koji bi bio sposoban da obuhvati protivrečnosti i sukobe između dominantnog kolonijalnog diskursa i ženskih diskursa, koje ona vidi kao često „kontra-hegemonističke”55.

Denis Porter u Ukletim putovanjima razvija neke od ideja koje je najpre istraživao u kritici Saidovog gledišta na orijentalistički diskurs u eseju „Orijentalizam i njegovi problemi” (1983), a naročito problematizuje Saidovo monolitno shvatanje orijentalističkog diskursa. Za Portera je fukoovska teorija diskursa, kakvu Said primenjuje u Orijentalizmu, nedovoljno istančana, pošto ne uzima u obzir individualne posebnosti ili subverzivni potencijal jezika pojedinih dela. On se fokusira na deklarisano ne-prozna dela britanskih i francuskih autora iz različitih oblasti, od osamnaestog veka do postkolonijalnog perioda, nudeći detaljnu analizu odabranih tekstova. A oni obuhvataju dela od Bozvelovog opisa Velikog putovanja do dela Barta i Najpola. On objašnjava da ova knjiga jeste istorijska, ali da ne govori o istoriji, i tvrdi da bi Fukoove, Frojdove i teorije tekstualnosti, na koje se poziva, trebalo istorizovati. U njegovoj studij Said je ključna referenca. I on i Porter naglašavaju individualno i pojedinačno, na stavove putopisaca prema onome što vide obojica gledaju kao na mešavinu praktičnosti i fantazije, obojica zapažaju znatni kontinuitet u karakterističnim svojstvima putopisnog diskursa i obojica uočavaju hegemonističku moć zapadnog centra56. 
Poput Milsove, i Liza Lou i Bili Melman u putopisima ženskih autora uočavaju protivrečan odnos prema dominantnim diskursima kolonijalizma57. Poput Portera, oboje se fokusiraju na raznolikost i heterogenost orijentalističke književnosti. Liza Lou se u svojoj studiji eksplicitno zahvaljuje Saidu na „blagodarnom ohrabrivanju” tokom rada na projektu58. Kao i Milsova, Liza Lou sledi Saidov pristup i modifikuje ga, problematizujući monolitno ili homogeno definisanje orijentalizma. Slično njoj, Melman se bavi Saidovim teoretskim okvirima u Orijentalizmu i priznaje koliko ga je Said zadužio, zamerajući istovremeno i njemu i drugima na zanemarivanju činioca roda i klase. 

Iako Liza Lou u Kritičkim terenima sledi Saida i zasniva svoje teoretske perspektive na Fukou i Gramšiju, ona se eksplicitnije samopozicionira u odnosu prema svojim izvorima i doslednije od Saida ih koristi. Ona spaja modifikovanu verziju Fukoovog koncepta diskursa sa konceptom hegemonije i potčinjenosti koji je izvela iz Gramšija kako bi pokazala da se orijentalizam najbolje može teoretizovati, a njegovi tekstovi analizirati, pomoću koncepta skupa nestabilnih „kritičkih terena”. Oni se odlikuju potencijalno protivrečnim diskursima koji u sebi imaju enkodirane različite društvene, kulturne i tekstualne prakse, a sve to na različite načine pojačava ili podriva hegemoniju59. Ideja nestabilnosti je ključna za Lizu Lou, jer ona dopušta razlike u orijentalističkom diskursu između nacionalnih tradicija i pojedinih pisaca i unutar dela pojedinih pisaca, kao što je Flober. Liza Lou pokazuje nekoliko različitih tipova te nestabilnosti u različitim tekstovima iz polja proze, putopisa, kritike, teorije i filozofije, koji otelovljuju neke od diskursa britanskog i francuskog orijentalizma od osamnaestog do dvadesetog veka. Kroz analiziranje radova Meri Vortli Montagju, Monteskjea, Flobera, Kristeve i Barta, pored ostalih, Liza Lou odbacuje ideju opisivanja razli-ka pomoću binarnih opozicija, za koju ona smatra da je „zasnovana na logici koju propisuju diskursi dominacije”, te da se tima samo osnažuje takva logika60. 

Poput Kritičkih terena Lize Lou, i studija Bili Melman Ženski Orijenti predstavlja znatan doprinos polju postkolonijalizma. Melmanova istovremeno i odaje priznanje Saidu i problematizuje zanemarivanje činioca klase i roda, prisutno kod Saida i drugih izučavalaca61. Kao Liza Lou, i Melmanova ističe činilac roda i heterogenost orijentalističke tradicije, dovodeći u pitanje koncepte zasnovane na binarnim opozicijama. Ona tvrdi da je „alternativni pogled na Orijent” nastao u delima ženskih autora tokom osamnaestog i devetnaestog veka62. Njihova dela ona deli u tri kategorije: „haremsku književnost”, „jevanđeosku etnografiju” i „ženske putopise”. Sve tri kategorije zasnivaju se na susretu između kulture žene pisca kojoj ona pripada i kulture u koju putuje, što Melmanova vidi kao nuđenje „analogije između poligamnog Orijenta i vlastitih monogamnih društava žena koje putuju”. Ova analogija ponekad „odvodi do samokritike, a ne do kulturne pretencioznosti, a ponekad kao rezultat postiže identifikaciju sa drugim, sa one strane religijske, kulturne i etničke barijere”, pošto su žene istovremeno bile i unutar dominantnih struktura i diskursa kolonijalizma i izvan njih63. 

Imperijalne oči Meri Luiz Prat, poput studija Milsove, Lize Lou i Melmanove, demonstrira svest autora o potrebi za razrađivanjem Saidovog teoretskog aparata. Ona takođe poziva na širenje perspektive koje bi uključilo glasove ne-Evropljana i ne-Zapadnjaka. Za razliku od Orijentalizma, Imperijalne oči sadrže i odeljke o putopisima po Americi i Africi. No, polazna tačka autorke, 1750. godina, podudara se manje ili više sa Saidovim smeštanjem početaka modernog orijentalizma u drugoj polovini osamnaestog veka (O, str. 120)64. Pratova uvodi neke nove termine i neke elemente nove tipologije orijentalističkih putopisa. Ona uvodi termine „zona kontakta”, „anti-osvajanje” i „autoetnografija” ili „autoetnografski izraz”. Pod prvim ona podrazumeva „prostor kolonijalnih susreta”, dok se drugi odnosi na „strategije reprezentacije pomoću kojih evropski buržoaski subjekt nastoji da obezbedi svoju nevinost u istom trenutku dok potvrđuje evropsku hegemoniju”. Konačno, „autoetnografija” ili „autoetnografski izraz” su „slučajevi u kojima se kolonizovani subjekti late zadatka da reprezentuju sami sebe pomoću vlastitih termina kolonizatora”. Ona takođe uvodi trop „monarha svega dokle mi seže pogled” za hegemonistički glas imperijalističkog istraživača65. Pratova nudi precizniju i detaljniju analizu nekih tekstualnih strategija imperijalističkog putopisa nego u Orijentalizmu. Ona razmatra odnos između putopisa i ostalih diskursa, kao i razlike između različitih podžanrova putopisa, ukazujući na njihov različiti stepen saučesništva u imperijalističkom procesu. Ona pokušava da umanji implicitnu identifikaciju sa metropolom, koja se često otkriva i u putopisima i u njihovim analizama, kroz koncept „transkulturacije”, odnosno, način na koji „potčinjene ili marginalizovane grupe vrše izbor i stvaraju iz materijala koje im prenosi dominantna kultura metropole”66. Konačno, u poglavlju o putopisima po Južnoj Americi, ona postavlja pitanje roda i raspravlja o delima žena putopisaca. Iako Pratova ne spominje Saida, njene analize putopisa bile bi nezamislive bez revolucionarnog dela Orijentalizam67. 

Na sličan način, na temeljima Saidovih radova i njihovog odnosa prema analizi kolonijalnog diskursa, Dejvid Sper piše svoju studijuRetorika imperije. Autor se, poput Saida, oslanja na suštinski fukoovske modele diskursa, trop retorike postavlja u odnos sa praksom kolonijalnih vlasti, a kolonijalni diskurs, smatra on, operiše i za vreme i posle perioda imperijalne vlasti nad teritorijama. On razlikuje dvanaest retoričkih osobina kolonijalnog diskursa: nadzor, prisvajanje, estetizacija, klasifikacija, poniženje, negacija, afirmacija, ideali-zacija, obezvređivanje, naturalizacija i otpor. Kao što i sâm zapaža, ova lista nije iscrpljena, niti su kategorije međusobno strogo razdvojene. Iako se on bavi novinarstvom, putopisima i imperijalnom administracijom, većina njegovih primera uzeti su iz književnog žurnalizma.

Putnici u Afriku Tima Jangsa fokusiraju se na dnevnike britanskih putnika po Africi između 1850. i 1900. Jangs počinje studiju kratkim prikazom aspekata Orijentalizma na koje se on nastavlja. Radi se o isticanju važnosti reprezentacija i slika i njihovog kulturnog i političkog konteksta, kao i, konkretnije govoreći, Saidovih koncepata „strateškog smeštanja” i „strateške formacije” u odnosu prema putopisu kao žanru68. Jangs ne razmatra svakog pisca ponaosob. Njegova je knjiga organizovana oko mnoštva tema: vojni pohod na Abisiniju 1867, analiza navika u ishrani i predmeti i roba koji se spominju u putopisnim pripovestima, Stenlijev pohod u oslobođenje Emin Paše i Konradovo Srce tame kao putopisna pripovest. 

Orijentalizam je takođe uticao i na druga dela o imperijalizmu i rodnim pitanjima koja se teže kategorizuju. Na primer, knjiga Džejn MilerZavođenja: studije čitanja i kulture (Seductions: Studies in Reading and Culture; 1990), sadrži kritiku Orijentalizma iz feminističke perspektive u poglavlju koje istražuje žene u odnosu prema imperijalizmu, kolonijalizmu, ropstvu i rasizmu. Knjiga kao celina sadrži poglavlja o mestu žene u delu Rejmonda Vilijamsa, u teorijama Volosinova i Bahtina o jeziku i književnosti, kao i u autobiografskim i biografskim studijama. Rejna Luis u studiji Rodnost orijentalizma: rasa, ženstvenost i reprezentacija (Gendering Orientalism: Rase, Femininity and Representation; 1996) počinje raspravom o Orijentalizmu i potom primenjuje feminističku verziju Saidovog pristupa kako bi raspravljala o delu Henrijet Braun kao „ženske orijentalističke umetnice”. Knjiga takođe sadrži i poglavlje o Džordž Eliot, pod naslovom „Orijentalizacija Jevreja u romanu Danijel Deronda69. Konačno, Mejda Jegenoglu se u uvodu knjige Kolonijalne fantazije: feminističko tumačenje Orijentalizma (Colonial Fantasies: Towards a Feminist Reading of Orientalism; 1998) bavi Saidovim teoretskim modelom, pogotovo njegovim odnosom prema idejama reprezentacije, binarnih opozicija i seksualnosti. Kasnije u knjizi, Mejda Jegenoglu koristi Saidovu suprotnost između latentnog i manifestnog orijentalizma kako bi postavila tvrdnju da shvatanje orijentalizma kao po mnogo čemu jedinstvenog ne znači da ga shvatamo kao monolitnog. Štaviše, ona dalje tvrdi da su kontradikcije i razdori u orijentalističkim tekstovima upravo sredstvo pomoću kojega se održava orijentalistička hegemonija70. Ona se takođe bavi delom Homi Babe, Benite Peri i Roberta Janga, pored ostalih. Jegenogluova u svojoj knjizi razvija feminističko tumačenje različitih orijentalističkih tema i tropa, kao što je nošenje vela (u odnosu prema zapadnoj tradiciji i borbama za oslobođenje u bivšim kolonijama), prisustvo evropskih žena u haremima i veze između orijentalizma, zapadnog feminizma i prosvetiteljstva.


Zaključak 

Said zauzima središnji položaj u polju postkolonijalnih studija. Orijentalizam je delo kod kojega su se teoretske i metodološke nedoslednosti pokazale posle mnogo godina manje bitnim od njegove široke vizije i hvatanja u koštac sa istorijskim i političkim pitanjima. U teoriji postkolonijalizma, Homi Baba i Gajatri Spivak su razvili teoretske okvire polja, a njihovi pristupi su istovremeno i komplementarni i suprotstavljeni Saidovom delu. U analizi kolonijalnog diskursa, brojni kritičari su nastavili i proširili Saidove analize iz Orijentalizma,Kulture i imperijalizma i drugih dela. No, Said je takođe izazvao i na rasprave u javnom mnenju, po-gotovo zalaganjem za prava Palestinaca i insistiranjem na odgovornosti intelektualca u oblasti ljudskih i političkih prava. Značaj Saidove uloge izvan univerzitetskog konteksta biće tema zaključka knjige.

(S engleskog preveo Predrag Šaponja)

Komentari
..1 Saidovo delo je takođe imalo uticaja u poljima geografije, antropologije, istorije umetnosti i drugome, ali su analize njegovog uticaja u tim oblastima izvan opsega ove studije.
..2 Williams and Chrisman, Colonial Discourse and Post-Colonial Theory, str. 1.
..3 McClintock, „The Angel of Progress”; Shohat, „Notes on the ’Postcolonial’”, str. 99-104.
..4 Mishra and Hodge, „What is post(-)colonialism?”, str. 281-4.
..5 Ashcroft, Griffits and Tiffin, The Empire Writes Back, str. 12, 156, 164.
..6 Appiah, „Is the post- in postmodernism the post- in postcolonialism?”, str. 353. Najuticajnije objašnjenje veze između postmodernizma i globalnog kapitalizma nalazi se u: Frederic Jameson, Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism (1991).
..7 Neki od primera: Ahmad, In Theory, str. 14; Behdad, Belated Travellers, str. 9-10; Breckenridge and Van der Veer, Orientalism and the Postcolonial Predicament, str. 3-5; Ghandi, Postcolonial Theory, str. 64-6; Holmlund, „Displacing limits of difference:, str. 3-5; McClintock, Imperial Leather, str. 14; MacKenzie, Orientalism, str. 4, 10; Marrouchi, „Counternarratives, recoveries, refusals”, str. 215; Parry, „Problems in current theories of colonial discourse”, str. 27; Sarkar, „Orientalism revisited”; Williams and Chrisman, Colonial Discourse and Postcolonial Theory, str. 5.
..8 Moore-Gilbert, Postcolonial Theory, str. 158-161.
..9 Williams and Chrisman, Colonial Discourse and Postcolonial Theory, str. 158-61.
10 Primeri: Moore-Gilbert, Postcolonial Theory; Young, White Mythologies; Ghandi, Postcolonial Theory; Childs and Williams, An Introduction to Postcolonial Theory.
11 Parry, „Overlapping territories and intertwined histories”; Mohanty, „Under western eyes”; O’Hanlon, „Recovering the subject”.
12 Ahmad, In Theory, str. 159.
13 Barker et al., eds, Europe and Its Others; Ansell-Pearson et al., eds, Cultural Readings of Imperialism.
14 Sve je više radova o savremenoj teoriji književnosti ili o teoriji postkolonijalizma koji imaju i poglavlje posvećeno Saidu. Primeri za prve: Gorak, The Making of the Modern Canon; Spikes; Understanding Contemporary American Literary Theory; Steele, Critical Confrontations; Varadharajan, Exotic Parodies; McGowan, Postmodernism and Its Critics. Primere za druge predstavljaju radovi Gandija, Čajldsa i Vilijamsa spomenuti u fusnoti broj 10. Takođe, postoji i mnogo radova o studijama manjinskog diskursa i studijama žena u kolonijalizmu. Za prve videti: JanMohamed and Lloyd, eds, The Nature and Context of Minority Discourse; listu tekstova o ženama u kolonijalizmu videti u: Moore- -Gilbert, Postcolonial Theory, str. 213-14.
15 Young, Colonial Desire, str. 163. Aškroft i Aluvalia takođe ukazuju na značaj Homi Babe i Gajatri Spivak, kao i na razlike u pristupima između njih i Saida; v. Bhabha and Spivak, Edward Said, str. 22, 32.
16 Osborne, „Orientalism and after”, str. 73.
17 Rane diskusije o Fukou i drugim teoretičarima, osim u Beginnings i The World, the Text, and the Critic, videti u: „Notes on the characterization of a literary text” (1970), „Linguistics and the archeology of mind” (1971), „Molestation and authority in narrative fiction” (1971), „Michel Foucault as an intellectual imagination” (1972), „An ethics of language” (1974), „Conrad and Nietzsche” (1976). Videti takođe: Ashcroft and Ahluwalia, Edward Said, str. 4, 22, 23, 32.
18 Said, „Representing the colonized”, str. 222, 224. Videti takođe: Ashcroft and Ahluwalia, Edward Said, str. 19-20.
19 Said je pisao za Guardian, Observer i London Review of Books u Velikoj Britaniji, The Nation, Harper’s i New York Review of Books, pored ostalih, u SAD, kao i za Al-Hayat i druge novine arapskog sveta.
20 Young, White Mythologies, str. 146, 156. Mur-Gilbert iznosi sličnu sugestiju u pogledu Babe i Spivakove, ali ipak priznaje da je Babin stil problematičan i nedovoljno jasan; Moore-Gilbert, Postcolonial Theory, str. 166-68.
21 Moore-Gilbert, Postcolonial Theory, str. 140.
22 Young, White Mythologies, str. 170.
23 Young, Colonial Desire, str. 161.
24 Moore-Gilbert, Postcolonial Theory, str. 128.
25 „Difference, discrimination and the discourse of colonialism”. Ovaj esej je prvi put predstavljen 1982. kao rad, a njegova redigovana forma je objavljena 1992, da bi potom bila uključena u knjigu The Location of Culture (1994).
26 Na primer, videti Babine komentare o otporu indijskog anarhiste Anunda Meseha u eseju „Signs taken for wonders”, (LC, str. 102-6, 116-22) i o Reneu Grinu, Toni Morison i Nadin Gordimer u uvodu te knjige.
27 On to čini primenjujući ideju Rolana Barta o jeziku ”izvan rečenice”, pre nego što se vrati na Guhinu analizu ustanka seljaka u Indiji, Bahtina i Arentovu. Kao što zapaža Mur-Gilbert, Baba ne ukazuje da meša vlastite detalje sa Bartovim, niti da se Bartova perspektiva može pomalo shvatati i kao tradicionalno orijentalistička. Postcolonial Theory, str. 115, 128.
28 Izvrsnu raspravu o različitim načinima na koje Baba koristi termin mimikrija videti u: Childs and Williams, An Introduction to Post-Colonial Theory, str. 129-34.
29 Moore-Gilbert, Postcolonial Theory, str. 131-5.
30 Videti, ibid, str. 143; JanMohamed, „The economy of Manichean allegory”, str. 79; Lomba, „Overworlding the ’Third world’”, str. 309; Marrouchi, „Counternarratives, recoveries, refusals”, str. 220; Parry, „Problems in current theories of colonial discourse”, str. 43, i „Signs of our times”, str. 11-12, 16, 18; Young, White Mythologies, str. 14, 146.
31 Parry, „Problems in current theories of colonial discourse”, str. 31-32.
32 Moore-Gilbert, Postcolonial Theory, str. 116, 138, 143. Baba takođe pogrešno tumači Fanonovu Crnu kožu, bele maske, pretvarajući dečaka koji gleda u crnca u devojčicu, kao što naglašava Kristin Holmlund u: Holmlund, „Displacing limits of difference”, str. 8, 9, n. 50. Kritiku Babinog zanemarivanja pitanja roda, klase i kaste videti u: Loomba, „Overworlding the ’Third World’”, str. 316.
33 Opširniji i pomalo drugačiji opis stilističkih, tematskih i metodoloških razlika između Saida i Spivakove videti u: Moore-Gilbert, Postcolonial Theory, str. 74-83.
34 Neki od njenih eseja o toj temi uglavnom se bave kritikom zapadnog feminizma i njegovim zanemarivanjem ili marginalizacijom nezapadnih žena, o čemu nema mnogo spomena kod Saida. Na primer, videti „Feminism and critical theory” (1986), „French feminism in an international frame” (1981) iz knjige In Other Worlds, i „French feminism reconsidered” iz Outside in the Teaching Machine (1993).
35 Moore-Gilbert, Postcolonial Theory, str. 94.
36 U eseju „Problems in current theories of colonial discourse”, str. 34-5, Peri kritikuje Spivakovu zbog toga što u svojim tekstovima guši glas kolonijalizovane i potčinjene žene, kao i – uopšteno govoreći – glas otpora domorodaca britanskoj vladavini. 
37 Ascroft, Griffits and Tiffin, Key Concepts in Post-Colonial Studies, str. 218-19.
38 „Edward Said writes about a new literature of the Arab world”.
39 Said pravi vezu između značaja forme i kvaliteta svetskog u eseju „The world, the text, the critic” (1975) u odnosu prema srednjovekovnoj arapskoj lingvistici.
40 Saidova reakcija na Karioku takođe se može dovesti u vezu sa njegovom izjavom iz memoara Out of Place, kada govori kako je za njega kao adolescenta, „ples bio spektakularna vrsta seksualnog iskustva, zamena za njega koja se upražnjavala u potaji” (str. 98). Said je jednom kao adolescent prisustvovao Kariokinom plesu.
41 Za dalju elaboraciju odgovornosti jednog intelektualca, videti: Representations of the Intellectual i „Figures, configurations, transfigurations”.
42 Robbins, „American intellectuals and Middle East politics”, str. 45.
43 Said, „From silence to sound and back again”, str. 21.
44 Raspravu o tome koliko Spivakova u svom radu poklanja pažnje pitanju položaja, videti u: Young, White Mythologies, str. 161-2, 169-72.
45 Bhabha, „Freedom’s basis in the indeterminate”, str. 60-1, n. 12. Mur-Gilbert zapaža da Baba „često prepravlja svoje izvore – ponekad i radikalno – da ih prilagodi vlastitim potrebama i perspektivama”; v. Postcolonial Theory, str. 115.
46 Sharpe, „The unspeakable limits of rape”; Zakia Pathak i dr, „The prison-house of Orientalism”. Videti takođe rasprave o reprezentaciji Indije u britanskoj književnosti u: Sharpe, Allegories of Empire; Moore-Gilbert, Writing India 1757-1990.
47 JanMohamed, Manichean Aesthetics, str. 3.
48 Hulme, Colonial Encounters, str. xv, 267, n. 2.
49 Ibid, str.6.
50 Ibid, str. 50.
51 Harlow, Resistance Literature, str. xx.
52 Ibid, str. 28.
53 Kao što zapažaju Aškroft i Aluvalija, nedovoljno se priznaje važnost Orijentalizma u tom pogledu; v. Edward Said, str. 26.
54 Kabbani, Imperial Fictions, str. 7.
55 Mils, Discourses of Difference, str. 22-3, 58.
56 Porter, Haunted Journeys, str. 3-21.
57 Raspravu o Lizi Lou, Melmanu, Porteru i Pratovoj videti u: MacKenzie, Orientalism, str. 21-5.
58 Lowe, Critical Terrains, str. xi.
59 Ibid, str. 10-11.
60 Ibid, str. 24.
61 Melman, Women’s Orients, str. xxii.
62 Ibid, str. 7.
63 Ibid, str. 8.
64 Pratt, Imperial Eyes, str. 4.
65 Ibid, str. 6, 7, 201-13.
66 Ibid, str. 6.
67 Pratova ne spominje Saida, ali u Kulturi i imeprijalizmu Said za njenu studiju kaže da je „izvanredna”; str. 423, n. 49.
68 Youngs, Travellers in Africa, str. 1-3.
69 Lewis, Gendering Orientalism, str. 85, 191.
70 Yegenoglu, Colonial Fantasies, str. 70-2.


Izvornik: „Edward Said and Postcolonial Studies”, četvrto poglavlje u knjizi Velerie Kennedy Edward W. Said: A Critical Introduction. Cambridge: Polity Press, 2000.


Постави коментар

 
ТРЕЋИ ПРОСТОР © 2015. Сва права задржана. Прилагодио за веб Радомир Д. Митрић
Top