Sažetak: S obzirom da Balkan nije direktno kolonizovano područje, on se neretko izopštavao iz okvira postkolonijalnih studija, pri čemu se zanemarivao globalni kontekst u kojem se odvija život stanovnika Balkana. Unapređena postkolonijalna shvatanja balkanskog „drugoga“ omogućuju uvid u teorijske modele koji anticipiraju postmoderna i savremena shvatanja Drugoga, njegovog odnosa sa sopstvom i mesta u svetu. No ne treba zanemariti ni ono što prethodi postkolonijalizmu a može poslužiti kao okvir za preispitivanje njegovog dometa. Postkolonijalna teorija može biti propuštena kroz filter Levinasove misli. Fanonova shvatanja odnosa kolonizovani/kolonizator nisu primenljiva isključivo na afrička društva, a odnos Ja/Drugi ostaje refleksija odnosa između ocepljenih i nepriznatih delova Ja i Sopstva. Upravo ovakva revizija omogućuje da se Balkan smesti u okvire postkolonijalne kritike, a da se pri tome ne postavi pitanje kako bi jedan deo Evrope mogao biti kolonizovan od strane Zapada. Stoga ukazujem na funkcionalne delove postkolonijalne kritike i shvatanja, kako Levinasa, Fanona, dubinskih analitičara i Fukoa, tako savremenih kritičara koji su istraživačima širom sveta omogućili da u kritiku odnosa prema Drugome uključe ne samo neposredno kolonizovana područja već i zemlje Evrope koje se, u doba globalnog sažimanja vremena i prostora, ne mogu uvrstiti u Prvi svet.

Ključne reči: Postkolonijalizam, globalizacija, Balkan, politički poredak, analiza diskursa.


Uvod

Temelji obuhvatnog sagledavanja kolonijalnog stanja su postavljeni u Levinasovoj kritici zapadne ontologije; Fanonovoj kritici psihopatologije kolonizacije; Lakanovom shvatanju faze ogledala, i najzad u Saidovom shvatanju proizvodnje orijentalnog Drugoga. U tom smislu, samo kao plodna sinteza nekih od zanemarenih i najradikalnijih intelektualnih pokreta dvadesetog veka, postkolonijalizam može funkcionisati kao okvir podesan za istraživanja Balkana. Većina društava koja su iskusila kolonijalno i postkolonijalno stanje odbijaju da prevedu iskustvo u diskurs kako time ne bi umanjili složenost kolonijalnog stanja. Stoga je za razumevanje kolonijalnog subjekta neophodno ostvariti ravnotežu u analizi diskursa i objektivnog nasilja kroz koje je prošao.

Uprkos svim vidljivim akademskim nedostacima, postkolonijalizam ostavlja utisak ex cathedra pristupa koji se ne bavi socijalnom i ekonomskom stvarnošću već analizom apstraktno shvaćenog diskursa, dovodeći u pitanje kako stvarnost kolonizacije, tako i vlastite postavke. Uprkos nagoveštajima da nije preživeo svoje vrhunce, zahvaljujući relativističkom tonu, on u doba globalizacije nalazi nove predmete izučavanja dokazujući kako svoju elastičnost, tako potvrđujući činjenicu da je kolonijalizam aktivan, premda u novim - globalnim formama i pod novim imenima. Ti novi zadaci i nova imena svedoče o neophodnosti revitalizacije, te ponovnog uključenja modela koji su postavili Levinas, Fanon, Lakan, pa stoga Hegel i Hajdeger. Svakako, ovo dalje ukazuje na čvrstinu niti koja povezuje „stare“ i „nove“ okvire kritičkog mišljenja i bliske ciljeve njihovih misija. No, stalna anksioznost i ono što Levinas tumači kao svest o krivici kao da prati postkolonijalne studije jer njeni zastupnici strepe da ona najzad, dovodeći u pitanje postojeće strukture i zapadne institucije, može dovesti u pitanje i sama sebe.


      Drugosti Balkana
     
Složeni jezik Imanuela Levinasa i njegovo shvatanje Drugog kao personifikacije Stranca koji se ne može u potpunosti sagledati i razumeti; Fanonova psihoanalitička paradigma kolonizovani/kolonizator odlikovali su se apstraktnim jezikom koji je usložnjavao analizu diskursa o Balkanu. U centru Levinasovog shvatanja fenomena Drugosti smeštena je postavka da sopstvo nije nepromenljivo, već otvoreno s obzirom da se ponavlja sa blizinom Drugog u sebi.[3]

Levinas slavi otkriće Drugoga koje se smešta u diskurs kao opoziciju retorici. On ga postavlja u konverzaciju i učenje. Na taj način pokazuje kako smo etički pozvani da odgovorimo na lingvističke relacije sa Drugim i kako iskustvo konverzacije licem-u-lice otvara zatvoreni monolog o istosti. Na taj način nastaje transcendencija koja je inherentna društvenom i pluralnom pre nego izolovanom i svetom. Levinasov Drugi nije saznatljiv i ne može postati objekt Selfa.[4] Fanon pretpostavlja da Drugi/kolonizovani gradi identitet na osnovu predstave koju mu nudi kolonizator i koji tom prilikom funkcioniše kao iskrivljeno ogledalo, ali svoju teoriju izvodi na osnovu iskustva i psihoanalitičke prakse u društvima Afrike, misleći najpre na odnos drugosti kao odnos između crnca i belca.[5] Kao i Levinas, Fanon uočava iskustva nasilja, gubitka identiteta, ekonomskog propadanja i opšte dezorijentisanosti.[6] Za Saida i njegove sledbenike, kolonizacija i nasilje koje je prati, ostvaruju se upotrebom složenog korpusa znanja. Znanje o orijentalnom Drugome se ne akumulira na osnovu susreta licem-u-lice, već upotrebom imaginacije tamo gde postoje procepi u znanju. Ma koliko se kolonizator/Okcident trudio da Drugoga upozna kako bi njime ovladao on ga nikada ne poznaje sasvim već ga proizvodi i zamišlja u terminima koji će mu docnije omogućiti gospodarenje nad njegovim resursima. Zato Said i ne postavlja pitanje stvarnosti/objektivnosti već se zadržava na analizi predstava o orijentalnom Drugome. U tom smislu, Saidov, a stoga i postkolonijalni Drugi jeste i nije saznatljiv. No, ipak se Levinasu, po Virsovom mišljenju može zahvaliti za mogućnost tumačenja kolonijalnih struktura. Emanuel Levinas koga često nazivaju filozofom Drugosti se tek nedavno našao u centru pažnje postkolonijalnih kritičara. Ironično, sami postkolonijalni kritičari pokazuju sumnjičavost prema Levinasovoj filozofiji o čemu svedoči i pitanje Gajatri Čakravorti Spivak, iz 2004. Godine „Da li je Levinas upotrebljiv“? Najzad, sumnjičavost je narasla u toj meri da se danas Drugi deli na postkolonijalnog i Levinasovog Drugog. Levinasova shvatanja ovde pokazuju visok stepen upotrebljivosti, ali nedovoljno razumevanja od strane postkolonijalnih kritičara.[7] Etička subjektivnost može uticati na postkolonijalnu politiku reprezentacije i na političku poziciju postkolonijalnog Drugog. Naime, Žan Pol Sartr privileguje zapadnu metodologiju i teorijsku indiferentnost prema ne-zapadnoj misli. U radu širokog kruga preteča postkolonijalizma, poput, Franca Fanona, Alberta Memija, Edvarda Saida, ali i savremenih postkolonijalnih teoretičara kakav je Homi Baba, javlja se svest da samo prekid sa Sartrovim nasleđem koje podrazumeva zapadnu metodologiju i „racionalnost“ odista može doneti konkretne rezultate. Levinas kao Sartrov savremenik prekida tradiciju zapadne metodologije i uprkos sporadičnim uzletima u evropocentrizam otvara prostor etici ne-zapadnih kultura kritikujući totalizaciju misli.[8] U tom smislu Levinasova misao revidira postkolonijalnu teoriju kako bi dopustila ne-zapadnoj istoriografiji da oblikuje postkolonijalnu književnu kritiku. Upravo ovakva revizija omogućuje da se Balkan smesti u okvire postkolonijalne kritike, a da se pri tome ne postavi pitanje kako bi jedan deo Evrope mogao biti kolonizovan od strane Zapada ili njegovog simboličkog ekvivalenta – Evrope. Ovakva mogućnost da se postojeće kategorije racionalnog, logičkog i modernog preispitaju najviše duguje ne-zapadnoj misli jer ona omogućuje iskorak iz rigidnih kategorija u kojima je nauka dugo mislila. Balkanski Drugi funkcioniše kao nesaznatljivi deo same Evrope. On je nesaznatljiv u onoj meri u kojoj su unutrašnji i potisnuti sadržaji daleko od svesti i ukupnosti Ja. Stoga što nije klasično-orijentalni, ni radikalni Drugi, on se smešta između postojanja i nepostojanja, na granični prostor u kojem objekti dobijaju fludini karakter.[9]

U akademskoj javnosti balkanskih zemalja, ubedljivost, jednostavan jezik i mogućnost da se ostane politički neopredeljen su opredelili većinu istraživača diskurzivnog Balkana za imagološki pristup koji se zadržava na terminu „slika“ i podrazumeva da „Ja“/“Mi“ o „Njima“/“Drugima“ imamo „sliku“ ili „predstavu“ jer ih ne možemo sagledati „objektivno“.[10] No, činjenica je su shvatanja Balkana kao evropske drugosti, uspostavljena najpre na Levinasovom smeštanju Drugosti u diskurs, ali da se služe komparativnom (imagološkom) analizom, ili pak pojednostavljenim shvatanjem odnosa znanja i moći preuzetim od Mišela Fukoa. Najzad, pojava postkolonijalizma je doprinela usložnjavanju ovih shvatanja. Na Balkanu se od postkolonijalizma distanciralo s obzirom na činjenicu da se ovo područje nikada nije našlo pod direktnom kolonijalnom upravom.[11] To naravno, ne znači da ova kolonizacija nije bila praćena nasiljem koje je isključivo diskurzivno. Kolonijalna društva se odlikuju visokim stepenom vunerabilnosti, a ona do horizontalnih i vertikalnih podela koje se okončavaju u otvorenim sukobima. U teorijskim radovima o postkolonijalnoj kritici, Balkan je kao geografski deo Evrope izostavljan iz grupe zemalja koje se nalaze u postkolonijalnom stanju. Iznutra je termin Balkan bio opterećen stereotipima, te je razmatranje njegove marginalnosti u svetlu postkolonijalnih teorija neretko izbegavano i u akademskih krugovima. Uostalom, u kontekstu političke situacije u kojoj Balkan očekuje priključenje Evropskoj uniji, ukazivanje na njegov višedecenijski ili viševekovni periferni status moglo bi narušiti krhku bliskost koja se počinje osećati sa evropskim institucijama.[12] Stoga su se istraživanja predstava o Balkanu zadržala u konstruktivističkim okvirima[13], gde se mogao izbeći direktan odgovor na pitanje „da li je on kolonizovano područje“. Iako konstruktivističke, ove studije koje dolaze iz komparativne književnosti izbegavaju dublje veze sa sferom političkih odnosa, te su pokazale ograničen domet na polju razumevanja slike i auto-slike Balkana.[14] U međuvremenu je balkanistički diskurs postao jednostavni odgovor koji se nudio prilikom rešavanja kompleksnih problema čime je onemogućeno dublje sagledavanje i šire obuhvatanje problema odnosa između Zapada kao političkog centra i Balkana kao jedne od političkih i socijalnih margina. Oslobođenje Okcidenta od stega kategorija u koje je sam sebe zatvorio, uvođenje pojma subalteriteta i liminalnosti, nisu jedino što omogućuje da Balkan, iako geografski deo Evrope, posmatramo iz ugla postkolonijalizma. Iza revitalizacija starih i uspostavljanja novih okvira, uočava se ekonomska i politička stvarnost globalizacije u kojoj Balkan postaje sve manje saznatljiv sve izrazitije subalteran i izmešten na mariginu.


Postkolonijalni i nesaznatljivi Drugi

Ukoliko je zamišljeni Balkan deo znanja o podređenima uokviren odnosom između znanja i moći, utoliko je primena postkolonijalne kritike na balkanski simbolički teren opravdana. U prilog afirmaciji ove teorije, proširivanju njenog istraživačkog polja i najzad, njene primene na predstave o Balkanu, izdvaja se bogata istorija sadržana u antikolonijalizmu, a veći deo balkanskih zemalja (onih koje su ulazile u sastav Socijalističke Federativne Republike Jugoslavije) pripadao je Pokretu nesvrstanih. Kao što je to slučaj i sa drugim istočnoevropskim društvima, ovaj deo sveta je politički rasparčan i razoren kao posledica politike koja se vodila u pravcu rušenja blokovskih podela i stvaranja Ujedinjene Evrope. U tom smislu, Balkan ima dvostruko perifernu poziciju i pravo da bude predmet postkolonijalnih istraživanja. Najpre se našao u nesvrstanom krugu a ratovi i nestanak veće državne tvorevine odvijali su se uporedo i u kontekstu „rušenja“ velikog zida koji je delio Evropu. Manje geografski, politički, a više subjektivni razlog – unutrašnje osećanje nepripadanja širem evropskom kontekstu i najzad, ono što Robert Jang naziva postavljenošću „izvan matice“, na Balkanu je prisutno od sticanja nezavisnosti država koje ga sačinjavaju. [15]Sociološka i antropološka istraživanja pokazuju kako se subjekti na Balkanu osećaju nevidljivima, kako su njihovi napori osujećeni, kako se njihov glas ne čuje. U tom smislu, sasvim u skladu sa shvatanjima Gajatri Čakravorti Spivak o nemosti subalteriteta, koliko i u skladu sa Levinasovim tumačenjem Drugoga, balkanski sused se ne nalazi u domenu svakodnevnog. On je odbačen i odvojen jer ga je nemogući integrisati u svest Okcidenta.[16] Čini se da je alteritet ono što onemogućava Sopstvo i egocentrični Okcident da svog zamišljenog suseda ili „unutrašnjeg suseda“, doživi kao deo vlastitog totaliteta koji bi ga mogli učiniti fenomenom prevodivim u kategorije. Balkan kao „unutrašnji sused“ zadržava osobine koje izazivaju strepnju i zazor te Okcident o njemu, po pravilu govori kao o trećem licu.[17] Tako neintegrisan u okcidentalnu sopstvenost on i sam zauzima tačku gledišta trećeg lica odupirući se upotrebnoj vrednosti. Upravo u ovoj tački trećeg lica, iz koje neintegrisana simbolička geografija posmatra samu sebe, moguće je nadovezati se na osnovne probleme postkolonijalizma, ma koliko se oni danas činili dalekim u odnosu na Levinasovu, Fanonovu i Lakanovu misao.

Od ranih osamdesetih godina prošlog veka, postkolonijalizam počinje razvijati telo koje teži promenama dominantnih načina sagledavanja odnosa između Istoka i Zapada. Ovo znači uzdrmati postojeće strukture mišljenja, okrenuti sliku naglavačke, pročitati tekst iz suprotnog pravca, najzad shvatiti da onaj o kome se govori i piše ima vlastitu sliku sveta. U tom smislu, zalažući se za drugačije/„obrnuto“ čitanje, postkolonijalizam remeti ustaljene podele na Zapad koji živi u blagostanju i Istok čija se svakodnevica od imperijalnog uspona i uspostavljanja kolonijalizma, vezuje za siromaštvo i ratove. Upravo nam mogućnost ovakvog čitanja nudi Levinas. Semantika blizine se više ne svodi na geografsku udaljenost. Drugi je blizu Sopstva u antiprostornom smislu; Drugi je prisutan u sopstvu, u Ja na način koji je konstantno približavanje. Drugi je kontrafenomen koji dovodi u pitanje, izdvaja, proganja i zahteva senzibilitet koji je drugačiji od bića i Bitka. On je transcendentan i nalazi se izvan fenomena. [18]Poput Levinasove transcendencije, poput onoga što je „iza“ i postkolonijalni kritičai izdvajaju aspekte društva i Drugosti koji su iza samorazumljivog, opšteprihvaćenog, te „racionalnog“ i „normalnog“ načina života, one koji su skriveni, zanemeli i postavljeni su suprotno dominirajućoj kartezijanskoj logici.[19]


Ambivalentnost i hibridnost globalnog rata

U svetu postkolonijalne nauke još uvek nailazimo na dva najuticajnija imena: Homi Baba i Gajatri Spivak. Ovo dvoje kritičara su nastavljači dela Edvarda Saida, no oni izlaze iz poststrukturalističkih okvira, sinteze Fukoa i Gramšija. Uprkos tome, zajedno sa Edvardom Saidom, čitaoci ih nazivaju „svetim trojstvom postkolonijalne kritike“.[20]

Homi Baba (Bhabha 1990) je obnovio dva značajna koncepta u humanističkim naukama, postavivši ih kao centralne u svojoj teoriji: hibridnost i ambivalenciju/liminalnost, kako bi objasnio delovanje kolonijalnog diskursa. Zgusnuto tkanje njegovog teksta, složen i apstraktan rečnik, ponekad je teško razumeti. Homi Baba je pod očiglednim uticajem psihoanalitičkih pravaca, lakanovske analize koju preuzima od Franca Fanona; posredno i neposredno Sigmunda Frojda, pa se čini da je i njegova teorija poput same hibridnosti - u stalnom kretanju, ispunjena nejasnoćama i uvidima pre no konkretnim rešenjima. Ove konstatacije, ipak, ne umanjuju vrednost njegovog dela, premda ga zatvaraju u nedovoljno pristupačni akademski prostor. Njegovo shvatanje graničnih entiteta i liminalnosti od izuzetne je važnosti za dalja proučavanja Balkana, koji je i tako označen i upisan u kolonijalne mape i postkolonijalni koncept sveta kao „granični region“. Nijedan postkolonijalni teoretičar nije posvetio toliku pažnju dijasporičnosti i procepima identiteta hibrida (migranata) niti je na ovako originalan način prokrčio put za razumevanje stanja u kojem se globalizovani svet nalazi. Svaka Drugost je na svoj način granična. Ona izaziva strepnju i zazor, ona uvek postavlja pitanje: „šta je i ko je ono iza“. Drugost se mora transcendirati, ona se ne može shvatiti u tradicionalnom smislu. Shvata se na osnovu pretpostavki, zamišljanja, konstrukcija jer joj je nemogući prići „objektivno“. Susret „licem ulice“ ne otklanja veo kojim se Drugost zatamnjuje.

Baba kolonijalizam ne shvata kao jednosmerni proces u okviru koga centar/kolonizator osvaja periferiju, već kao složenu igru preplitanja kulturnih elemenata koja traje stotinama i hiljadama godina, u okviru koje je imperijalno osvajanje tek jedna forma. Baba prepoznaje prikrivene procepe u tekstu, nesigurnosti i strepnje koji su karakteristični za kolonijalnu situaciju. Ovi trenuci tekstualne nesigurnosti javili su se kada kolonizator nije mogao da se odupre prihvatanju kulturnih sadržaja kolonizovanih društava. Ovako dolazi do kolonijalanog udvostručavanja ili povratnog kulturnog osvajanja, takozvane „reverzibilne kolonizacije“ u okviru koje dolazi do razmene kulturnih dobara na materijalnom, socijalnom i najzad, simboličkom nivou. No nisu samo kolonizovani i kolonizator; periferija i centar izloženi stalnim izazovima mešavine. Ovo važi i za pojedinačna, manja društva, te za kulturne kontakte između zajednica koje su izložene hegemoniji Centra.[21] Kulture koje su u stalnom dodiru sa drugim kulturama, koje su ni-tamo-ni-ovamo dobijaju kvalitet liminalnosti. Prisetimo se kako rani putnici na Balkan ističu izmešanost stanovništva, kultura i jezika poredeći ga sa mešanom salatom ili persijskim ćilimom. To su društva smeštena na granicu. Homi Baba za ovakva stanja vezuje ono što je između, što je mešavina „našeg“ i „njihovog“ i što dobija sasvim novo kulturno značenje, a koje je nemoguće sprečiti, od ranih imperijalnih otkrića do globalizacije u kojoj dinamika kapitala otvara mogućnosti za susrete i nove mešavine.[22] U tom smislu, naizgled stabilno Sopstvo se cepa, ono ne saznaje, ali bez svesnog čina integriše unutrašnjeg i spoljašnjeg suseda, na trenutke postajući on sam. Ovo shvatanje se može primeniti na društva poput balkanskih, te društva koja su u procesu dugog naseljavanja i kulturnih kontakata stanovništva pod vladavinama Osmanskog carstva i Habzburške monarhije proizvodila novo i neočekivano. No, u jednakoj meri ovo može biti primenljivo na sva savremena društva koja se oblikuju kroz procese uvek novih migracija iz različitih, brojnih delova sveta kao karakteristike savremenog doba. [23]

Ovakve pozicije idu na ruku stvaranju neočekivanih, novih kultura koje su donekle poznate i bliske zvaničnoj kulturi, ali opet nisu njen deo, niti tu zvaničnu kulturu definišu kao vlastitu. Prostorno i vremensko-liminalni su oni koji žive u postkolonijalnim društvima i nosioci su kontinuiranog procesa kreiranja novog identiteta. Porekla graničnih entiteta su brojna koliko i kombinacije iz kojih oni mogu nastati. Jedan od najčešćih oblika, ili bar oblika o kojima se najviše pisalo od devetnaestog veka do prve polovine dvadesetog je rasni hibrid, ali u poslednjih četrdeset godina, mesto mu ustupa globalizovani, dijasoprični hibrid. Pitanje kako se jedna kultura uklapa u drugu i kako jedna kultura funkcioniše u drugom kulturnom kontekstu omeđujue mešavinu. Samo nekoliko koraka može deliti Istok i Zapad, samo nekoliko rečenica može prevesti Okcidentalno u Orijentalno i obratno. Samo jedan korak napred ili nazad i već se mešamo sa svojom drugošću. „Istost“ (sameness) Zapada uvek je narušena razlikom, kao što je različitost Istoka uvek obeležena globalizacijom, te, kulturnim ujednačavanjima. Upravo iz ovih razloga meta postkolonijalnog teoretisanja može biti kultura u kojoj više vekova dominira narativ o plodnoj ili destruktivnoj mešavini dva simbolička sveta i kulturna entiteta kakvi su Istok i Zapad. Tako su sve kulture izložene stalnom istraživačkom, nemirnom kretanju „ovde“ i „tamo“; „napred“ i „nazad“. Ovi kulturni prostori postaju inovativna poprišta saradnje, mešavine, ali i osporavanja fiksiranih identiteta. U nastajanju međuprostora, u preklapanju i izmeštanju domena razlike posreduju intersubjektivna i kolektivna iskustva nacije, a subjekti se obrazuju u liminalnim prostorima. U tom smislu, kulture mogu biti saradničke i dijaloške, ali u jednakoj meri i antagonističke i konfliktne.[24] Zato kulturne razlike mogu biti sporazumne i konfliktne, mogu pomutiti određenja tradicije i modernosti i nanovo uspostaviti uobičajene granice koje dovode u pitanje normativna očekivanja i ustaljene kategorije razvoja i napretka. No, ovo je pozitivni momenat jer one nude mogućnost prekoračivanja prepreke. Biti na granici i biti sa njene druge strane; živeti izvan centra, izvan njegovih granica, znači nastanjivati dinamični prostor na kojem nastaju hibridni entiteti. U tom smislu, hibridno je ambivalentna, antagonistička perspektiva (Baba 1990). Ukoliko prihvatimo ovu vezu između hibridnosti i graničnosti, postaje jasno da pogranični rad kulture zahteva suočavanje sa mešavinom, a ova kulturno prevođenje. Ovo granično stanje podrazumeva stalno kretanje, a ono neku vrstu bezdomnosti. Hibridi nastaju od sastavljanja naizgled nespojivog i nose eksplozivan potencijal. Oni su stalna pretnja, ugrožavajući entiteti koji remete ustaljenu svakodnevicu, fiksirano stanje u kojem su „binarne opozicije navikle da žive“. Njihove kuće su na pola puta između rasnih i kulturnih izvora premošćivanja, oni su na ivici egzila; iznova postavljaju pitanje gde je njihovo stvarno mesto za život.

Čini se da je paralela između hibridnosti o kojoj govori Baba i one koja je kulturna stvarnost Balkana, jasna. U hiljadama izveštaja, novinskih članaka, dnevnika diplomata, koliko i u unutrašnjem diskursu – u književnosti, političkoj javnosti, u kritičkim osvrtima, konstruisanim i rekonstruisanim istorijama, novinskim člancima i studijama, Balkan je predstavljen kao poluostrvo naseljeno hibridnim subjektima. No, kako Baba pokazuje, a primer Balkana može potkrepiti, ovakva društva mogu biti harmonična i dijaloška koliko i konfliktna. On je granični prostor na način na koji su to i druga društva, uključujući ona koja su prošla kroz neposredno kolonijalno iskustvo. Polazeći od činjenice da se postkolonijalna kritika usmerava upravo na stanja graničnosti, na kulture i psihološke procese kroz koje prolaze hibridi na tranzitorne prostore i prelazna društvena stanja, Balkan bi mogao biti jedan od paradigmatičnih prostora na kojima bi se mogli testirati dometi i aplikativnost postkolonijalne teorije. Istovremeno, pisanja o njemu stara više stotina godina mogu poslužiti kao modeli za promišljanje eventualnih rezultata globalizacije. O ovome rečitije govori i svojim istraživanjima posvedočuje Gajatri Čakravorti Spivak koja na Balkanu vidi budućnost postkolonijalnih studija.[25]


Književnost, globalizacija i problem subalteriteta

Gajatri Spivak, u teorijskom smislu, prednost daje Marksu koga smatra tvorcem jedinstvene i još uvek provokativne teorije, revolucionarne egzegeze globalnog kapitalizma i čita ga u smislu generalnog političkog i ekonomskog razumevanja kapitala, te onako kako kapital funkcioniše danas u čitavom svetu. Oslanjajući se na neke od njegovih koncepata, ispituje mehaniku postkolonijalne teorije. Njen rad je zasnovan na Marksovom shvatanju ekonomske eksploatacije, Fukoovoj analizi odnosa između znanja i moći i Deridinim shvatnjima manifestacije otuđenja u jeziku.[26] S obzirom da se kreće u primarno poststrukturalističkim okvirima, ona marksizam podvrgava kritici ne bi li upotpunila praznine koje prepoznaje u njegovim okvirima.[27] Takvo ponovno iščitavanje ekonomskih teorija omogućuje joj rodno razumevanje ekonomskog teksta – faktora koji obezbeđuje trajanje subalternih pozicija. Spivak se najpre usmerava na rodne odnose, te kada piše o opresiji subalternog, ona prvenstvo daje istraživanju specifičnosti dvostruke potčinjenosti žene koja potiče od delovanja imperijalizma.[28]

Poput Deride i Saida, ukazuje na delove teksta koji oblikuju naše razumevanje društvenog sveta i dovode u pitanje opoziciju između filozofskog i književnog teksta na jednoj strani, i „realnosti“, na drugoj.[29] Poput Saida, ona ispituje načine na koje je ova „stvarnost“ proizvedena mrežom tekstova nastalih u britanskim kolonijalnim arhivima i prenetih kroz javni diskurs.[30] U mnogim književnim, istorijskim, pravnim i geografskim tekstovima, napisanim u doba imperijalnog uspona, u delima od Vilijema Šekspira do Dejvida Livingstona, prisutne su aluzije na kolonijalne teritorije kao neispunjene značenjima (vasted lands, empty spaces, terra nullus) ili na lokalno stanovništvo bez kulture, bez poznavanja pisma i lokalne uprave. Ovi opisi kolonijalnih teritorija kao neopisanih delova zemlje i indigenih zajednica kao ljudi bez političkog znanja postaju ubedljive metafore koje opravdavaju kolonijalnu ekspanziju. Ove metafore sugerišu da teritorije treba da budu kontrolisane, da treba da postanu subjekti eksploatisani od strane dominantnog sistema zapadnog pisanja, tekstualnosti i znanja[31]. Spivak tekstualnost povezuje sa postupkom koji naziva worldling of a world i zapaža ga na geografski i simbolički neispisanim teritorijama.[32] U tom smislu, kako ona shvata ovaj geo-simbolički tekst, imperija, u globalnom procesu označavanja, odlučuje o tome da li će neko područje učiniti „delom sveta“ ili ne. Ukoliko jedan deo sveta, imperija upiše u svoje i mape i prihvati da on postoji kao svet ili deo sveta, postupak koji sledi odnosi se na smeštanje u centar ili izvan njega. Onako kako se to činilo sa drugim nepoznatim delovima sveta, činilo se i sa Balkanom. Ovo nije specifičnost balkanske situacije jer su i neki drugi, fizički, teško dostupni delovi Evrope bili nedovoljno poznati i značenja nisu bila upisana u njihove mape. Jednako je bilo odsustvo njihovih imena i opisa u javnom diskursu.

Primere koje daje Spivak i koji potiču mahom iz Indije, moguće je zameniti primerima sa Balkana. Uostalom, u prvoj polovini devetnaestog veka počeli su se javljati prvi simptomi slabljenja Osmanskog carstva, takozvane „dekadencije“. U Velikoj igri koju su Rusija i Velika Britanija igrale boreći se za posede na Istoku, a naročito za „Dragulj u kruni“, Balkan se našao na putu velikih sila. Bio je nešto poput prostora koji se mora preuzeti od Osmanskog carstva, pridobiti i zadržati kako bi se alternativni, kraći i sigurniji prolaz ka Indiji mogao zadržati. Prvi je mogao biti onaj preko Australije, no, bio je dug, iscrpljujući, neizvestan, a mape su u ovo doba već dva veka bile izgubljene i komplikovane za tumačenje. Balkan je svakako morao biti onaj drugi prolaz koji je omogućavao čuvanje „blaga na Istoku“. Stoga su, kako Rusija, tako Velika Britanija nastojale da pridobiju naklonost balkanskog stanovništva. Sa druge strane, sve dok je Osmansko carstvo bilo na vrhuncima moći, Balkanu se nije moglo prići. Stoga, sve do četrdesetih godina devetnaestog veka, engleski i američki putnici nisu uspevali da se približe Balkanu u toj meri da bi načinili dovoljno preciznu fizičku kartu ovog dela sveta. Sa druge strane, način života ljudi, dakle svakodnevica, običaji, i tada aktuelne teze o karakteru i antropološkim karakteristikama nisu bile poznate. Na osnovu njih se gradi slika ili reprezentacija o narodima ili delovima sveta. U ovom smislu, kada su fizičke mape Balkana nastale, one još uvek nisu bile ispunjene značenjima.[33]

Cilj postkolonijalne kritike, kako je shvataju Spivak, Baba, Jang, Lumba i drugi je izvrtanje postojećih, ustaljenih vrednosti, normi, kodova i konvencija, zapadnog znanja koji održavaju imperijalnu moć. S obzirom da u navedenim citatima možemo uočiti jačinu intervencionističkog diskursa, paternalističke motivacije, postaje očigledno da Centar od devetnaestog veka teži da „normalizuje“ Balkan. Normalizacija se nastavlja u zavisnosti od preovlađujućeg trenda, od skupa dominantnih vrednosti čime se postiže globalno ujednačavanje prostora i kultura.[34] U ovom smislu, Balkan je još jedan subalterni subjekat, onaj čiji se glas ne čuje i čija je pozicija periferna od otkrivanja do danas. Iznova, Spivak se ovde vraća u početnu tačku koja je paradoksalno povezuje sa Levinasom. Dok postavlja pitanje o upotrebljivosti njegovog dela, ona potvrđuje da je Drugi, budući nem, subalteran i nadasve nevidljiv, zapravo onaj transcendentni stranac. Za razliku od Levinasa, postkolonijalni kritičari su skloni da, u skladu sa modernističkom misli, istraže „racionalne“ razloge za kolonizaciju, navodeći pored psiholoških mehanizama, ekonomske i podsećajući da pored samozadovoljstva koje nudi osvajanje, ono sadrži snažan egzistencijski impuls. No, Drugi ostaje transcendentan, on ostaje Stranac kojeg Sopstvo i okcidentalni ego ne mogu integrisati. Čak i kada je on objekat veoma jasne ekonomske eksploatacije, Drugi, pa time i balkanski Drugi kao unutrašnji sused, ostaje odvojen od totaliteta Sopstva, ali je jednovremeno, kako to postkolonijalni kritičari uočavaju, uslov njegove ontologije.

Balkan za koji se u poslednjih nekoliko vekova vezuje politički mit o graničnoj poziciji, našao se i na teorijskoj granici. Ova nesumnjiva prednost nudi mogućnost sagledavanja problema iz više uglova. Mogućnost da se jedan problem sagleda iz šire perspektive, iz umnoženih uglova, iz nečega što je relativno i otvoreno za alternativne epistemologije, poput granice svedoči o primenljivosti postkolonijalnih teorija na balkanski simbolički prostor. Upravo je Balkan jedno od onih područja čije prisustvo u javnom diskursu, naročito u popularnoj književnosti, dokazuje da ideje Hajdegera, Levinasa, Lakana, Fanona, pa najzad ni teorije Homija Babe i Gajatri Spivak nisu puki potrošni okviri i apstraktne igre, već pažnje vredna razmišljanja koja vode u pravcu usavršavanja nauke koja vodi razumevanju Drugoga. Dok nastavljači istraživanja i teorijskih shvatanja Homija Babe insistiraju na graničnosti savremenih kultura i afirmišu kulturne dodire i mešanja, upravo potvrđuju da je Balkan sa svim simboličkim značenjema i stvarnim prisustvom nasilja i kriza, poput konflikata, separatizma kao i drugih imaginarnih i realnih pretnji tek jedno od savremenih društava sa problemima koje donosi današanjica. On sažima prednosti i rizike globalizacije i stoga je smestiv u transmoderne okvire koji uzimaju u obzir ujednačavanje sveta kao posledicu njegovog vremenskog i prostornog sažimanja.

     
Literatura

  1. Ashcroft , Gareth Griffiths, Tiffin, The Empire Writes Back, Routledge, London, 2009.
  2. Bhambra Gurminder, Rethinking Modernity: Postcolonialism and Sociological Imagination, London: MacMillan, Palgrave, 2007.
  3. Baba Homi, Smeštanje kulture, Beograd: Beogradski krug, 2004.
  4. Bhaba Homi,  „Narrating the Nation“, Homi Bhabha, (ed) Nation and Narration, New York, London: Routledge, 1990.
  5. Drichel Simone,  „Regarding The Other: Postcolonial Violations and Ethical Resistance In Margaret Atwood’s Bodily Harm“, MFS Modern Fiction Studies, Volume 54 number 1, Spring 2008.
  6. Derrida Jacques, Of Gramatology, John Hopkins University Press, Baltimore, 1997.
  7. Goldsvorti Vesna, Izmišljanje Ruritanije, Geopoetika, Beograd, 2005.
  8. Fanon Frantz, Wretched of the Earth, Grove Press, New York, 1961.
  9. Fanon Frantz,  Black Skin, White Masks, Grove Press, 1967.
  10. Jang Robert,  Postkolonijalizam: sasvim kratak uvod, Službeni glasnik, Beograd, 2013.
  11. Levinas Emanuel, Alterity and Transcendence,  The Athlone Press, London, 1999.
  12. Levinas, E. Totalitet i beskonačnost, NK Jasen, Beograd, 2006.
  13. Levinas, E. Otherwise Than Being or Beyond Essence, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, Boston, 1991.
  14. Leersen Joep,  „ Odjeci i slike o stranom prostoru“, Kako vidimo strane zemlje: Uvod u imagologiju, prir. Davor Dukić, Zrinka Blažević, Srednja Europa, Zagreb, 2009.
  15. Loomba Ania,  Colonialism/Postcolonialism, Routledge, London, New York, 2010.
  16. Lazarević Radak Sanja, Na granicama Orijenta, Mali Nemo, Pančevo, 2011.
  17. Lazarević Radak Sanja, Otkrivanje Balkana, Mali Nemo Pančevo, 2013.
  18. Pažo, Daniel Anri,  Opšta i komparativna književnost , Makedonska kniga, Skopje, 2002.
  19. Velikonja Mitija,  Evroza, XX vek, Beograd, 2007.
  20. Sodelstrom Ola,  „Reprezentacija“, Kulturna geografija : kritički rečnik ključnih pojmova, Disput, Zagreb, 2008.
  21. Quayson Oto,  Postcolonialism; Theory, Practice or Process? Polity Press, Cambridge, 2000.
  22. Spivak Gajatri, Čakravorti, Kritika postkolonijalnog uma, Beogradski krug, Beograd, 2005.
  23. Syrotinski Michael, Deconstruction and the Postcolonial: At the Limits of Theory, Liverpool University Press, Liverpool, 2007.
  24. Said Edvard,  Orijentalizam, XX vek, Prosveta, Beograd, 2009.
  25. Spivak Gajatri Čakravorti, Kritika postkolonijalnog uma, Beogradski krug, Beograd, 2005.
  26. Morton, Stephen, Gayatri Spivak, London, New York: Routledge, 2003.
  27. Quayson Oto,  Postcolonialism: Theory, Practice or Process? Polity Press, Cambridge, 2000.





[1] Doktor antropoloških nauka. Naučni saradnik na Balkanološkom Institutu SANU Beograd.
[2] Rad je rezultat rada na projektu „Dunav i Balkan: kulturno-istorijsko nasleđe“ 177006, Balkanološkog instituta SANU koji finansira Ministarstvo prosvete i Republike Srbije.
[3] Engin Obučić, „Blizina koja konstituiše“, 59-72; www.diskursi.com/uploads/2011/10/58_pdfsam_001_CASOPIS+DISKURSI.pdf
[4] V: Levinas, E. Totalitet i beskonačnost, NK Jasen, Beograd, 2006;  Levinas, E. Otherwise Than Being or Beyond Essence, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, Boston, 1991.
[5] Frantz Fanon, Wretched of the Earth, Grove Press, New York, 1961, str. 54.
[6] Frantz Fanon, Black Skin, White Masks, Grove Press, 1967, str. 60.
[7] Simone Drichel, „Regarding The Other: Postcolonial Violations and Ethical Resistance In Margaret Atwood’s Bodily Harm“, MFS Modern Fiction Studies, Volume 54 number 1, Spring 2008. Copyright © for the Purdue Research Foundation by the Johns Hopkins University Press, str. 21-49.
[8] Emmanuel Levinas, Alterity and Transcendence, The Athlone Press, London, 3-11.
[9] V: Sanja Lazarević Radak, Na granicama Orijenta, Mali Nemo, Pančevo, 2011.
[10] Daniel Anri Pažo, Opšta i komparativna književnost , Makedonska kniga, Skopje, 2002, str. 105.
[11] Vesna Goldsvorti, Izmišljanje Ruritanije, Geopoetika, Beograd, str, 2005, str. 41-47.
[12] Mitija Velikonja, Evroza, XX vek, Beograd, 2007, str. 140.
[13] Ola Sodelstrom, „Reprezentacija“, Kulturna geografi ja : kritički rečnik ključnih pojmova, Disput, Zagreb, 2008, str. 35-39.
[14] V: Joep Leersen, „ Odjeci i slike o stranom prostoru“, Kako vidimo strane zemlje: Uvod u imagologiju, prir. Davor Dukić, Zrinka Blažević, Srednja Europa, Zagreb, 2009, str. 88.
[15] Robert Dž. S. Jang, Postkolonijalizam: sasvim kratak uvod, Službeni glasnik, Beograd, 2013, str. 13.
[16] V: Bhambra, Gurminder. 2007. Rethinking Modernity: Postcolonialism and Sociological Imagination, London: MacMillan, Palgrave.
[17] Oto Quayson, Postcolonialism; Theory, Practice or Process? Polity Press, Cambridge, 2000.
[18] Engin Obučić,  „Blizina koja konstituiše“, 59-72;
www.diskursi.com/uploads/2011/10/58_pdfsam_001_CASOPIS+DISKURSI.pdf
[19] Gurminder K. Bhambra, Rethinking Modernity: Postcolonialism and Sociological Imagination, Palgrave, Macmillan, London, 2007, p. 16.
[20] Robert Dž. S. Jang, Postkolonijalizam : sasvim kratak uvod, Službeni glasnik, Beograd, 2013, str. 13.
[21] Bill Ashcroft , Gareth Griffi ths, Hellen Tiffi n, Th e Empire Writes Back, Routledge, London, New York, 2009, p.6.
[22] Ania Loomba, Colonialism/Postcolonialism, Routledge, London, New York, 2010, str. 24.
[23] Bhabha Homi, Smeštanje kulture, Beograd: Beogradski krug, p. 2004.
[24] Bhabha Homi, „Narrating the Nation“, Homi Bhabha, (ed.) Nation and Narration. New York, London: Routledge, 1990.
[25] Spivak Gajatri Čakravorti, Kritika postkolonijalnog uma, Beogradski krug, Beograd, 2005. str. 10-18.
[26] Morton, Stephen. Gayatri Spivak, London, New York: Routledge, 2003, p. 34.
[27] Syrotinski Michael, Deconstruction and the Postcolonial: At the Limits of Theory, Liverpool University Press, Liverpool, 2007, p. 22-31.
[28] Sanja Lazarević Radak, Otkrivanje Balkana, Mali Nemo Pančevo, 2013, str, 89-95.
[29] Derrida, Of Gramatology, John Hopkins University Press, Baltimore, 1997.
[30] Edvard Said, Orijentalizam, XX vek, Prosveta, Beograd, 2009.
[31] Morton Stephen, Gayatri Spivak, London, New York: Routledge, 2003.
[32] Spivak Gajatri Čakravorti, Kritika postkolonijalnog uma, Beogradski krug, Beograd, 2005.
[33] Sanja Lazarević Radak, Otkrivanje Balkana, Mali Nemo, Pančevo, 2013.
[34] Sanja Lazarević Radak, Nevidljivi Balkan, Mali Nemo, Pančevo, 2014. 

Постави коментар

 
ТРЕЋИ ПРОСТОР © 2015. Сва права задржана. Прилагодио за веб Радомир Д. Митрић
Top