Sažetak: Putujući ka onoj »tački« u kojoj se namjesto postavljanja vladavine Jednog »odjedanput i iznenada« događa provala Drugog odvodimo se vrelu iz kog izbijaju svi bitni koncepti Levinasove misli - asimetrično odnošenje kao odnošenje bez odnošenja. Termin odvođenje pažljivo je biran za preciziranje zadaće: odvodimo se toj misli ne zarad nje same, već radi ukaza na značaj koji odvođenje mišljenja ima za filozofiju u cijelosti. Koristeći Levinasov credo (potreba za bjekstvom pogađa u srce filozofske misli) - ponekad i protiv njega - nastoji se pokazati da ova iritirajuće jednostavna misao ne mora uopšte da bude tako iritantna. Enormno i izvanredno odnošenje prema Drugom filozofiji nije strano (ili ne u onoj mjeri kako hoće autocentriranost modernog pojma) budući da stoji upisano u njeno porijeklo (o čemu ubjedljivo svjedoči antički početak).  

Ključne riječi: izvanredno odnošenje, odnošenje bez odnošenja, filozofija, Drugi, bjekstvo.


Levinasova filozofija ... nešto takvo i ne postoji..., kaže Badju, »tu čak nije riječ ni o filozofiji kao sluškinji teologije: riječ je o filozofiji (u grčkom smislu riječi) koju je poništila teologija, koja, uostalom, nije teo-logija (takođe je /i to/ još isuviše grčko imenovanje)... nego upravo etika«[2]. Ali ono što kod Badjua biva poništeno, kod Kaputa uspijeva da bude poništavajuće: jer umjesto da bude ancilla života filozofija »počinje da vodi vlastiti život«[3]..., a njegova slast je neuporediva. Prilikom prevođenja »hebrejskog u grčko« Levinas naivno vjeruje u mogućnosti filozofije ne pazeći pri tom na njene strukturalne granice. I sada ne preostaje drugo nego da ga naše akcije spašavaju od njega samog (ukoliko hoćemo da ga zadržimo u okrugu filozofije). Čuvaj se poklona Grcima! – s jedne strane ironično dovikuje Kaputo, dok bi, s druge, Badju vjerovatno sugerisao: čuvaj Grke od poklona! Pa ko je onda pravedan s obzirom na duboku transformaciju koju filozofija kod Levinasa neosporno doživljava? I s kojim bi se i kakvim pravom uopšte čuvala njena pravda (i šta bi to značilo)? Da li je to prāvo razumijevanja i shvatanja (saznavanja); prāvo jedne pozicije; ili nešto sasvim drugačije... gdje je samo jedno izvjesno: saznanja više ne može biti[4]? Da li pozicionalnost koja, kao takva, ostaje »stvar ontologije«, unaprijed briše svaku mogućnost »relaksacije« na koju Levinasova transformacija poziva filozofiju – stalno »potapajući i utišavajući« upravo ono što prijeti da je rasprsne? A, je li bez tog događaja praska Levinas uopšte uhvatljiv? No, da li je  prasak samo puka metafora ukoliko se zatvara rana koju je fenomenološka živa sadašnjost nanijela načelu identiteta?[5] I hoće li bez iskustva prevrata, koji nastaje rasprskavanjem slobode »koja je mislila da uzima samu sebe u činu svog počinjanja«[6], Levinas uporno govoriti samo ono što mu je podmetnuto? Naprosto, bez spremnosti da se zagrebe po »uvijek otvorenoj rani vlastitog potpisa«[7], da se izdrži u jednom prostoru za kojeg više nismo sigurni odgovara li mu bilo koja od naših riječi, ispada sve ono što podržava jedan sasvim drugačiji režim identiteta (nemogućeg i tuđeg identiteta, identiteta u znaku razdvajanja) koji se otkriva kada se pažnja pokloni prije-refleksivnoj i prije-intencionalnoj svijesti koja nema namjeru da se završi sticanjem znanja. Ali tu izdržavati i ostajati... to za kontemplativni pogled, »za poredak mirnog posmatranja«  izgleda naprosto »bezumno« - insensée. Insensée – bezumno, ludo i besmisleno, ali i ludo smiono. Ne bježati (što je moda postalo) i izdržati na poprištu subjektivnosti – ko zna, možda jedino tako i filozofija živi i ima budućnost?     

Stoga i ne čudi da joj Levinas daje izvanredno povjerenje - samo ona (kao produženo fenomenološko bavljenje), reći će, kadra je da u »horizontima koji se otvaraju oko prvih intencija apstraktno datog traga za ljudskim i međuljudskim zapletom i stalno podsjeća na njega«[8]. I samo tad je dira i dotiče, i itekako je se tiče, jedna drugačija erupcija smisla, kao značajnost par excellence kojom bi se trebala poučavati (relaksirati) sva njena značenja. Ukoliko se pouka primi, filozofija je već preobraženau stvari, ona je etički transformisana filozofija. Teško je, i pored svih nastojanja Levinasa, u transformaciji prečuti poziv da se filozofija vrati vlastitom imenu. Formalno gledajući, Levinas se, kao i Sokrat u Fedonu, silno trudi filozofiji izmaknuti »tlo pod nogama« i svaki privid čvrstine u koji ona vjeruje, ali nikako da bi jednu poziciju zamijenio drugom, nego da bi se sāma filozofija okrenula (kao rukavica što se izvrće) u svoju istinsku /ne/pozicionalnost. Paradoksalno, samo privodeći se i ostajući u onom an-arhičnom (trpeći to stajanje), te slušajući glas najdublje tišine, filozofija može nekako da se »učvrsti«, postajući »iskušavajuće mišljenje«[9]. Ne slučajno Levinas stalno vraća na izvornu putanju metafizičkog kretanja. Zar ono nije uvijek već i etičko, sadržavajući i zadržavajući onu filozofsku optiku putem koje je jedino bilo moguće Drugo opaziti kao Drugo? Ali kud se »dao« taj metafizički ambijent u kome je Drugo poštovano kao Drugo? Šta ga je »oduvalo«? Nije li to bio »vjetar račvanja« izvorne metafizike i ontologije, kao prvi vjetar sekularizacije? I je li u novom kosmosu značenja, gdje je sasvim dokinuta dimenzija visine, etičkom suđeno da se javlja tek naknadno (sa sviješću) kao grana filozofije (ontologije), a samim tim, i kao već »srozano mišljenje« (Hajdeger)? Nije li onda u mehanizme kretanja povijesti upisana izdaja korijenske intencije i samoizdaja filozofije - gotovo proročka riječ sokratskog početka čija veličina i jeste u tome što jasno vidi kako ga i gdje ugrožava dalji razvoj. Naprosto, jesmo li se olako odvratili od »vječne zasluge čudesnog grčkog naroda« (Levinas)? I jesu li se dovoljno promišljale posljedice tog odvraćanja[10]? Ako nisu, moraju li? Naprosto, mora li, barem u okrugu jedne filozofije, neumoljivo značiti činjenica da je ispod smrti božje čovjek najprije aktivno pretrpio gubitak iskustva drugosti koje ga evocira da egzistira i misli? I samo ako ta značajnost zaživi (zadobije egzistencijalnu ozbiljnost) može se jedan eidos filozofije povratno pitati o zaboravu porijekla ne libeći se pri tom od reaktiviranja i sāmog pitanja zaborava i njegovog udjela u istini. Dokle seže njegova moć nad našim životima? On nešto potapa, evidentno odnosi, ali šta nosi? Jesmo li mi ta »nošnja«? Čovjek je biće zaborava – a to, složićemo se, nije prost fakt. Između života i smrti zaborav je na početku i svemu daje takt. On nas izlaže, te se upisuje ipak nezaboravno (konstitutivno). Hajdegeru treba stalno zahvaljivati što nas je opomenuo da zaborav čuva ono bitno i da jednostavnih smrti nema. Nešto latentno uvijek je tu i kruži.... zato valjda još uvijek ima mišljenja i čuje mu se diktat, kaže Agamben..., i da nije te »dijalektike latentnog-nelatentnoga, zaborava-memorije« ne bi se ni riječ zbila, zgrušala (»naivno bi bilo vjerovati da njome subjekt jednostavno rukuje«); ne bi se razvijala paradoksalna strast pamćenja – da ga baš nepamtljivo budi i poziva. Nepamtljivo je domovina svijesti. A znanje se nje najprije odriče (jer tako je jedino moguće). Ljubiti domovinu znači ostati vjeran onome što ne može biti tematizovano ali ni jednostavno prešućeno (najveći je grijeh ćutati – to bi bilo kao poricati važenje i značaj nepamtljivoga). I samo onome ko ljubi, pamćenje se okrene »poput kovitlaca vjetra da otkrije sniježno pročelje zaborava. Ova gesta, ovaj izokrenuti zagrljaj memorije i zaboravljivosti, koji u svom središtu čuva netaknutim identitet nezapamćenoga i nezaboravnoga – to jeste vokacija«[11].

Upravo vokacijom Levinas provocira cjelinu koncepta pozivajući ga na Dobro, te nam se, bez obzira na sva udaljavanja, čini uvijek bliskim i (za jednu filozofiju) itekako značajnim. Stoga mu se i odvodimo. Odvodimo se toj misli ne toliko zbog nje same (mada i zbog toga) koliko zarad značaja samog odvođenja mišljenja za jednu filozofiju. Zbog pune svijesti o opasnostima jednog takvog poduhvata (za samu levinasovsku misao) pažljivo se bira termin odvođenje (koji govori odvesti se ka nečemu .. ali stalno čuvajući i značenje odvođenja kao izvođenja, probijanja), koji jasno izražava karakter bavljenja Levinasom[12], a istovremeno štiti od brojnih, a u suštini nepotrebnih nesporazuma. Iako odvođenje gaji poseban smisao dovođenja u vezu levinasovske misli sa kretanjem tradicionalne filozofije (ono što Levinas uporno odbija), to ipak nije, kao u brojnim prikazima dovođenje u vezu radi disciplinovanja, radi harmonizovanja unutar okvira koji bi da se napuste[13]. Naprotiv, levinasovska se provokacija pojačava do krajnih granica te uprkos očekivanom negodovanju njegovih tumača (koje bi vjerovatno i sam izrazio) želi pokazati da »iritirajuće jednostavna« misao, koja kaže da svako filozofiranje stoji, kao takvo uvijek već i nedostižno, pod jednom pretpostavkom odnošenja prema Drugom, uopšte ne mora da bude tako iritantna. Pri tom se i ne pomišlja na mogućnost da bi se na bilo koji način mogli nadigrati »muka i bezdan« (Liotar) o kojim se radi pri svakom vezivanju nevezivoggrčkog i judejskog; grčkog, judejskog i hrišćanskog. Pa kada se u vezu dovodi tačno je da se prelazi od jednog prema drugom, da se ističe ono moći biti blizu ili razdvajajući se spajati (i obrnuto) ali bez zazora da se u ovoj  intenzivnosti i napetosti ipak čuje jedan glas koji govori i daje na znanje[14].

Vremena je dosta potrošeno tako da je i manevarski prostor znatno sužen, pa bi poželjno bilo odmah se spustiti (sniziti se) do samog jezgra levinasovske misli. Postaviti na scenu drugačiji režim identiteta tj. »ljudsko izokretanje, onog po-sebi i za-sebe u jedno etičko ja, u prvenstvo onog za-drugog, tu supstituciju u kojoj na mjesto onog za-sebe ontološke upornosti stupa jedno Ja koje je ubuduće zacijelo jedinstveno, ali jedinstveno po svojoj izabranosti za odgovornost za drugog čovjeka«[15]. Taj radikalni preokret događa se u onom što Levinas označava kao susret s Drugim, kao etičko odnošenje ili etička avantura. Kao odnošenje, ono je različito od svakog odnošenja i naravno ne odmah shvatljivo, možda nikad i nikako shvatljivo. Ono »nije nakalemljeno na neku prethodnu teoriju saznanja. Ono je osnova, a ne nadgradnja«[16]. Iz tog čvora ne samo da izbijaju svi bitni Levinasovi koncepti, nego je učvorenje ujedno i »mjesto«, tačka stjecišta, presijecanja, pretakanja, filozofskih momenata sa onim koji dolaze, ili će tek doći, odnekud drugdje. Sad se napokon može reći: etičko odnošenje otvara vrata etički određene filozofije - religija (kao međuljudsko odnošenje, kao savez sa drugim koji »čuva Isto kao Isto i Drugo kao Drugo«). Izvanredno odnošenje ima izvanrednu moć da povede mišljenje kroz paradoks da u horizontu bivstvovanja, koji se ne može izbjeći, misli ono što ga rasprskava, ono što je drugačije od bivstvovanja, ili s onu stranu bivstvovanja. To kretanje, koje nije transcendencija ka višoj egzistenciji, Levinas još zove i eks-cendencija. Nalazeći oslonac u bivstvovanju eks-cendencija je »izlazak (bjekstvo, évasion) iz bivstvovanja i kategorijā koje ga opisuju«[17] (da bi se osposobilo za Drugo)[18]. Nije li na taj način i smisao etičke avanture u odvođenju mišljenja (odvesti ka... da bi se izvelo); u odvođenju/izvođenju ka onom boljem i od njega samog? Još jednom: samo ovo nemoguće, izvanredno odnošenje ima moć da mišljenje dovede, zatim povede, a na kraju i izvede iz bivstvovanja, ali sa stalnom obavezom prema bivstvovanju, jer évasion - bjekstvo (iz bivstvovanja) izvodljivo je samo putem proboja u bivstvovanje. Bez sumnje, odvođenje poprima značaj snažnog reanimiranja zamorenog konceptualnog disanja, ono ima da pouči zapadnu filozofiju disanju s one strane pluća (s onu stranu znanja) gdje »drugi za um nije skandal koji ga postavlja u dijalektičko kretanje nego upravo prvo umno poučavanje«[19].

Da bi se pouka »primila« (u smislu kao što se sjeme prima) treba »pogodno tlo« – odnosno, potrebna je jedna subjektivnost, najavljena još kod Ničea, koja, kao i znanje, mora svoj žalac okrenuti protiv same sebe, da bi se »opremila« za izvorno iskustvo Drugog i u skladu s tim sa-izvršila ono što joj je zapovjeđeno - odgovornost. Tako se ucrtalo polje gdje se opisivanje etičke avanture može i mora usidriti i odmjeriti filozofskim aršinima. Naravno, metafora polja dopuštena je jedino kao pomoćni način upućivanja na nešto što se događa.

Stoga je sva koncentracija na pitanja: šta je ovaj nemogući odnos i kako uopšte pojmiti odnošenje bez odnošenja? Kako i šta ono može reći jednoj filozofiji? I šta bi (za nju) značilo slušati? Volcogen je sasvim u pravu: koliko god bilo jasno kako i od čega Levinas hoće da se odvoji (ne ulazeći u uspješnost tog odvajanja), toliko maglovit ostaje model koji stoji iza toga da se odnošenje misli na ne-aporetičan način[20]. Mada na prvi pogled uopšte ne izgleda tako. Jer, ako ontologija polazi od onog prisutnog i Istog i ako tome nastoji da se vrati, onda ova evazivna strast počinje od nečeg sasvim drugog, tačnije: s Drugim. To Drugo je ono beskonačno, ili, beskonačno u konačnom, tj. «beskonačno u nama». »Ljudsko konačno mišljenje ne bi bilo kadro da iz samog sebe izvuče ideju beskonačnog, po Dekartu, koji je poistovjećuje sa idejom savršenog i idejom boga. Bilo je potrebno da je sam bog stavi u nas«[21]. Dakle, sa idejom koja nije produkcija ili fikcija moga duha, već je ideja koja je stavljena u mene, dobijen je i neki odgovor povodom modela. No to je prije kostur koji strpljivo treba puniti mesom sadržaja što se može činiti samo postepenom (ali i tada nepotpunom) koncentracijom na onu «tačku» iz koje se prema uvriježenim tumačenjima trebalo događati postavljanje vladavine Jednog, a sada se «odjedanput i iznenada» odigrava provala Drugog.

Poznato je da provalu Drugog u Isto Levinas opisuje kao »zavadu subjekta sa samim sobom«, ona jeste »događaj zavađanja«, ali zavađanja koje je na kraju ipak vođeno ljubavlju. Pošto upada u mene i tu je prije svakog »mojstva«, ideja beskonačnog sačinjava jedan višak u odnosu na spontanitet samokonstitucije, pa biti subjekt sad znači imati ili primiti (sadržajno) više nego je to moguće[22]. Da bi se višak »uočio«, i što je bitnije, da bi dobio filozofsko važenje Levinasu je potrebno proširenje Huserlove metode fenomenološke redukcije i intencionalne analize, kako bi pokazao sav domet fenomenološkog nalaza da sve implikacije intencionalnosti počivaju na pasivnosti čulnosti. U stvari treba pokazati da nasuprot cijeloj tradiciji iskustvo otkriva nešto sasvim novo, nepoznato: ono je suštastveno iz-stupanje iz unutrašnjosti da bi se sreo Drugi (ili transcendencija kao izraz neukidive heteronomije). Dakle, jasno je da se pasivnost čulnosti tretira u jednom drugačijem zapletu smisla ili već nuđenju smisla koje je mnogo »starije« od osadašnjavanja i empirije (tj. od svakog modela davanja smisla), a ogleda se u »čudovišnosti onog u mene stavljenog beskonačnog« koje me budi za svijest i postaje ishodište sveg kasnijeg davanja smisla. Kada je riječ o pasivnosti Levinasovo pitanje možda bi glasilo – da li je davanje smisla uopšte u ovoj sferi primjereno, odnosno da li se za njega ima vremena, jer Ja je kaparisano prije svakog uzimanja i biranja – smisao se nudi prije davanja (probuđenost za svijest se ne poklapa sa sviješću o probuđenosti). No da bi se on rekao, smisao se ipak mora dati (po cijenu svakolike iznevjere ipak se mora reći), a da bi se to dogodilo treba uvijek iznova da bude evocirana (»stavljena na scenu«) situacija transcendovanja (što nije drugo nego uvijek postavljati na scenu erupciju nuđenja kao »osnov« svakog davanja smisla, čime se postiže neophodna obaveznost i obazrivost stroža i od same strogosti). Tako konkretna situacija pokazuje kretanje transcendovanja, ali ona ne smije biti posmatrana izolovano, već samo u jedinstvu neke kompleksne situacije. Naime, puno značenje onog što treba da bude analizirano u pojedinačnim konkretnim situacijama postaje ubjedljivo samo u jedinstvu svih situacija. Naravno, ovo jedinstvo nije jedinstvo sistema nego »jedinstvo jedne zategnutosti koja se ne može ukinuti«[23] – jedinstvo samo-ovremenjavanja vremena. U svim odnosima transcendovanja dā se utvrditi opšta temeljna struktura ili temeljno kretanje – kretanje dijahronije, ovremenjavanje vremena.

U nastojanju da skrši tiraniju vremenitosti Levinas, kako sam kaže, gradi filozofiju koja će po prvi put »za vrijeme imati vremena« tj. koja neće znanjem o vremenu preskakati prostor njegovog iskustvovanja (u toj prostornosti se odigrava zaplet ljudstva). Vrijeme sāmoto nije ideja o vremenu, predstava vremena, znanje o vremenu) događa se kao odnos (relacija) prema onom odsutnomto ostaje apsolutno izvan), kao odnos ne-istovremenosti (transcendentna drugost, u stvari, otvara vrijeme). Pojmu takve dijahronijske vremenitosti pripada da ona ne može biti mišljena samo u suprotnosti prema sinhronijskoj vremenitosti (tad filozofija ne bi imala šanse), nego se ona događa ipak samo u sinhroniji i to kao njeno razbijanje. I filozofija postaje presudnauzeti »Sada«, a ne gledati ga u postojećem poretku već konstituisanog vremena, kao linearnost slijeda, već u funkciji sadašnjosti kao pukotinu u bezličnoj beskonačnosti bivstvovanja (egzistiranja). Opis funkcije sadašnjosti vidljivim čini raspor šeme ontologije i priprema teren i za pravi smisao »mojstvenosti«: Drugi me otrže mojoj hipostazi, ovom ovdje, srcu bivstva, središtu svijeta, gdje inače ja sebe stavljam. Događaj trganja koji čupa vlastito ja iz svoje primordijalnosti ne-gnoseološki je događaj koji je, kao takav, neophodan svakoj refleksiji. On je trauma buđenja, starost značenja ili mogućnost da znači značajnost starija od svakog izlaganja. Tako se budi svijest koja nije bila dovoljno probuđena[24].

Levinasu je jako bitno da se misli iz ovog iskustva prevrata pošto se tako »cijela stvar« (cjelina odnošenja sa Drugim) izmješta iz intencionalne šeme, a ujedno se i subjekt oslobađa gušenja u kružnoj strukturi »samosvjesne ruke«, čime je i filozofiji »dopušteno« skretanje ka drugačijim izvorima napajanja (a samo pod tim uslovom misliv je ne-odnos sa drugim /sretanje i blizina/). Konkretno, izmještanje se vrši preko figura enigme (zagonetke) i traga. I ako je sva fenomenologija, njen smisao (a ona to Levinasu zasigurno jeste) »u traženju konkretne figure nekog pojma, nekog određenja, nekih misli (mora se uvijek reći na koji način se figura misli)... i ako je figura nešto konkretno u čemu se stvar može misliti, onda ja kažem dés-intér-essement– oduzimanje sebe iz bivstvovanja«[25] – to je čini se podležeća figura, ono što najprije mora da se desi i zahvaljujući čemu tek postaje misliva, a onda i opisiva, etička avantura.

Figura sebe-oduzimanja jasno pokazuje da je drugi pored uznosećeg i traumatično, odnosno, stropoštavajuće iskustvo. Volcogen je u pravu: pored Dekarta sada se javlja «začuđujuća blizina Paskala i njegovog dimenzionalnoga mišljenja». Ona, iako ne rješava problem odnošenja bez odnošenja (jer on ostaje nerješiv u smislu strategije rješavanja problema), po dubokom uvjerenju Volcogena, ipak dopušta da se popuni model koji iza ovog odnošenja stoji[26]. No je li model uistinu popunjen? Najprije, šta uopšte znači popuniti ga? Ako bi se nabrajalo sve ono što u njega ulazi, smije li se preskakati Platon (koji simetriju osnovnih misaonih odredbi elejaca zamjenjuje iz temelja asimetričnim odnošenjem[27]), a posebno stalno prisutna aroma svetootačkih riječi koju Levinasu (po vlastitom svjedočenju) prinosi Dostojevski? Uostalom, zar cjelokupno shvatanje etike Levinas ne prosljeđuje kroz jedan navod iz romana Braća Karamazovi koji figurira kao mantra ili talismanski navod (sa citation fétiche)[28] – »svaki od nas je kriv pred svime i za sve, a ja više od drugih«. Karakteristično je, i veoma važno, da ovaj navod i kod Dostojevskog nema autora, on putuje kao neka drevna poruka, čak poruka drevnosti: izgovara je prvo Aljoša, potom starac Zosima da bi nam rekao da je to i sam čuo od svog smrtno bolesnog brata Markela. Ni Markel o njemu ništa ne zna dok se ne približi smrt da rasklima jedan režim identiteta. I svakom dolazi čas kad će s onu stranu doći glas koji opominje na istinu ovostranosti za koju po pravilu nemamo vremena (nemajući za vrijeme vremena). Ono što ne može biti jednostavno mrtvo reći će sâmu jednostavnost ljudskog i etičkog – nije moguće da ne bude gospodara i slugu, ali neka i ja budem sluga mojih sluga kakvi su oni meni[29].

Očigledno je da se nabrajanjem nigdje ne stiže i ništa ne popunjava. Svi motivi koji ulaze u model odnošenja bez odnošenja ostali bi da vise bez naročitog aktiviranja biblijskog govora o Bogu i mednosti onog judejskoga (koje kao i sve religije posvjedočuje ono beskonačno više Dobra s onu stranu bivstvovanja) koji treba da upute na univerzalnost  ljudskog. Bog Biblije (ne misaono shvatanje biblijskog boga koje ga shvata kao temu i uvodi u tok bivstvovanja nego Bog Biblije koji na nevjerovatan način znači onostranost bivstvovanja) i u vezi s njim »ideja progonjene istine« bivaju u stanju da uvijek iznova, po uvjerenju Levinasa, »oduševe filozofiju«[30].

Sada je sasvim shvatljivo i njegovo isključivo insistiranje na funkciji ideje beskonačnosti kod Dekartaraskid svijesti, pri čemu raskidanje ne misli nikakvo potiskivanje u nesvjesno nego jeste buđenje ili otrježnjenje, izlazak iz dogmatskog dremeža svake objekt-svijesti. Objektivna realnost cogitatuma razbija formalnu relanost cogitatia, što je dovoljno da se, prije svakog shvatanja, izvrne i univerzalno važenje i univerzalni karakter intencionalnosti. Bez beskonačnog naznačava dubinu afekcije kojom je aficirana subjektivnost pomoću stavljanja beskonačnog[31] - stavljanje gura samopribranost pustošeći njegovo mjesto kao vatra što sve guta. I kao što Bog sebe spušta u κένωσις-u do smrti - snižava se do najnižeg stepena - tako silaženje i smanjenje-sebe uzdiže do ljudskosti.

Pustošenje sebe iz bivstvovanja, kao što se dalo primijetiti, ne može biti čin moje volje, Ja se za takvo šta ne odlučuje nego je time već odlučeno, odnosno, Ja je tako izrečeno. Ili: κένωσις, pustošenje, zbiva se afekcijom i pozivom Drugog (κένωσις  i poziv padaju ujedno) i doslovno je prije nego ja dođem sebi. To je pravi smisao pasivnosti - pasivnost pasivnija od svake pasivnosti, koja, sada se jasno vidi, nema ništa sa pasivnošću jednog Huserla ili sa Hajdegerovim čuvstvovanjem (jer se opire svakoj redukciji i na taj način omogućava izlaz iz Jemeinigkeit-a cogita i iz njegove imanencije), budući da je starija od svake dijalektike aktivnosti i pasivnosti. Stoga Levinas može reći: »Radi li se u našem odnošenju s Drugim o tome da mu se dopusti da bude? Ne ispunjava li se nezavisnost Drugog u njegovoj ulozi zvača (Angerufener)? Da li je onaj kome se govori već unaprijed razumljen u svom bivstvovanju? Sasvim ne. Drugi nije najprije predmet razumijevanja a onda partner za razgovor. Oba odnošenja padaju zajedno. Drugačije rečeno: razumijevanje Drugog neodvojivo je od njegovog poziva«[32].

Izuzetno osjetljiv prema Rozencvajgovoj ideji, po kojoj početna inteligibilnost predstavlja spregu Stvaranja, Otkrivenja i Iskupljenja, Levinas se uopšte ne premišlja da za apsolutno iskustvo (jer odnošenje s beskonačnim on naprosto mora zvati iskustvom) kaže da je smjesta i objava[33]. Ne otkrivanje nego objava. Imajući u vidu kako i na koji način biblijski govor o neuporedivosti Boga (koji ako ima smisla mora zadrijeti i u filozofski govor) oslobađa novo iskustvo transcendencije i dobija povijesno kritičko značenje, glavno pitanje ipak ostaje: koliko je zamjenjivanje ontologije etikom dovoljno utemeljeno u tajni stvaranja, odnosno, da li je ipak susret s Drugim uslovljen stvaranjem i uslovljen vremenom? Činjenica je da svako ko se usmjerava dimenziji s onu stranu bivstvovanja i vremena mora sebi postavljati pitanja o razlici bivstvovanja i stvaranja. A, kod Leviansa o tome ipak ostaju tek neznatni uputi.  

Susret s beskonačnim zbiva se preko lica drugog čovjeka, on me dovodi u pitanje i optužuje i prije nego ga označim kao jedno τόδε τι[34]. »Čovjek kao Drugi dolazi nam spoljakao onaj odvojeni ili svetikao lice. Njegov eksterioritet tj. njegov apel meni je njegova istina«[35]. Ima li šta pasivnije od stavljanja u pitanje spontanosti Ega koje prethodi svakoj slobodi? Evo me – otkrivam se, ali ne u svijetu nego u pitanju. I to jeste izvorni modalitet nemoguće relacije – relacije i nerelacije (u isto vrijeme). Zar pitanje (u koje Drugi stavlja moju konstituciju) ne znači baš to (izvorni modalitet)? Levinas zaključuje opet pitanjem: zar transcendencija ne bi bila jednaka izvornom pitanju?[36] Lice drugog čovjeka otkriva i potvrđuje svu asimetričnost (neuzajamnost) intersubjektivnosti gdje sam Ja smjesta moja odgovornost za drugog. Konverzija (tj. mogućnost da se drugom da prednost nad sobom), kao krajnji izraz pasivnosti, ispisuje jedinu apsolutnu vrijednost: ljudskost kao ljudskost i po mnogima predstavlja osnovnu kategoriju Levinasove etičke metafizike, jer tek se konverzijom Ja uzdiže do sopstva. 

Međuljudski odnosi, lice Drugog, jesu buduće vrijeme budućnosti, ne kao dokaz božje egzistencije nego kao očiglednost boga na licu drugog, trag beskonačnog. Trag nije znak, fenomen, nego vremenski gledano, trenutak koji čak nije ni trenutan jer je uvijek već prošao. »Taj način da se prođe a da se pri tom uznemiri sadašnjost ne dajući se uspostaviti kao arche svijesti, ostavljajući pruge na jasnoći onog što je očevidno, taj način nazivam tragom«, kaže Levinas. Trag nije znak odsutnoga boga već dvoznačnost koju svijest ne poznaje. Trag je uistinu tragajući jer traga za subjektom, a ne obrnuto. Njemu se ne izmiče, on se urezuje u svijest bez pitanja i bez dozvole. Ta vjernost prije svake zakletve, odgovornost prije angažmana jeste upravo Drugo u Istom, nadahnuće i prorokovanje, sebe-izvršavanje[37].

Ali Levinas je svjestan da se na ne-recipročnom Ja-Ti odnošenju ne može izgraditi nikakva društvena etika i u tu svrhu uvodi figuru Trećeg (treći je izvorno mjesto politike i svakog državnog uređenja). Prisustvom trećeg prinuđen sam da primijenim pravedno mjerilo na moje društveno postupanje da bi sa svojim konačnim mogućnostima realizovao beskonačnu odgovornost za drugog. Naprosto, nakon analize etičke prascene ponovo se uvodi bivstvovanje i vladanje bivstvovanja te njemu pripadni načini političkog, estetičkog, tehničkog, teorijskog egzistiranja i sve to ima svoje opravdanje, ali s tim da sada svoj radikalni smisao zadobija od transcendencije prema Dobru. Politika, umjetnost, teorija, isto su tako malo apsolutni kao i sāmo bivstvovanje, te svoju vrijednost duguju pravom odnosu prema Drugom[38]. S pravom se postavlja pitanje o primjenljivosti ovakvog nauma, s pravom se ukazuje na teškoće koje sobom nosi uvođenje trećeg i na očitu drugostepenost statusa trećeg u cjelini ove misli? Ali isto tako treba voditi računa da je ova etika, s onu stranu filozofije morala, proksimativna, da je orijentisana više na fenomenološke opise nego na konkretne norme (za razliku od fenomenološke etike), te da je njen glavni zadatak uprkos svega »napor pojma« (tamo gdje je riječ o opisima osnovā ponašanja teško da može biti formulisan neki društveno-politički i filozofski program). Onda bi trebalo biti jasno i kakvu vrstu očekivanja treba usmjeravati prema ovom misliocu.

U granicama koje su nam ovdje bile date, niti je bilo moguće pokazati cijelu fenomenologiju ili »anti-fenomenologiju asimetričnog odnošenja prema Drugom« koju je razvilo Levinasovo djelo, niti je to bila želja. Ograničili smo se na pokušaj in-sceniranja etičke avanture ne bi li se od-tu povukle neke pouke kako za samo pristupanje ovoj misli, tako i one dalekosežnije koje se tiču smisla sāme filozofske djelatnosti. I u jednom i u drugom slučaju značaj događanja prevrata koje izvorno iskustvo Drugog sobom nosi, presudan je, jer bez njega niti se Levinasu može prići, niti bi uopšte tu bilo neke pouke koja bi se mogla izvući. Pokušalo se pokazati da kod Levinasa prevrat koji dolazi u ne-vrijeme (protiv vremena, u dva vremena, a da ne ulazi ni u jedno, kao kritika bez kraja) doslovno pogađa sve, a opisiv je samo kao radikalni prevrat cjeline (svih struktura mišljenja i govorenjaprevrat intencionalnosti, prevrat bivstvovanja u konverziju, itd.). Pa kako mu onda prići a ne »vidjeti šta se tu u stvari zbiva«, opet, kako vidjeti ako se »tu« ne unese, ako se sobom ne uđe, to jeste, ako se iskušavajuće ne misli ili svjedoči? Bez svjedočenja etički jezik ostaje, kao mnogima uostalom, samo efekt stila prenapregnut i uglavnom isforsiran[39]. No ako se primi k znanjuto nije uzimanje znanja) da je jezik već pogođen prevratom onda je mnogo bliža mogućnost da se i sinhronizujući govor preokrenuo u događaj odgovora (i da se onda i odgovaranje »doživljavajući čuje«). Nije to samo movens filozofskog govora već je na djelu ono što J. Šplet sasvim primjereno označava kao »realno ranjavanje (Verwundung) i ranjenost (Verwundbarkeit[40]. Nešto apsolutno izvanjsko pogađa intencionalno-sinhronizujući govor (apeluje na njega) i ni na koji način mu nije dostupno, ali se uprkos tome ne ćuti, nego se govor ovom događaju apsolutno predaje i podaje. Ne bi se pogriješilo ako se s Vimerom kaže da etički jezik vrši »subverziju samog sebe iznutra«, otvarajući definitive ili ono sinhronizujuće iskaznog jezikana djelu je egzistencijalni izraz »strasti kazivanja« koja je obilježena zbunjenošću blizinom i ranjivošću Drugog[41]. Dakle, prevrat koji nastupa provalom Drugog i pogađa sve na kraju ima povesti jednom nedužnom (nemogućem), ali apsolutno novom zasnivanju, jednom naprosto drugačijem fundiranju koje se takođe izražava u jednom izričitom prevratu smjera fundiranja. Nedužnosti se naravno, i to veoma brzo, može prigovoriti strukturalizamtakoreći očit strukturalizam u načinu dokučivanja apsolutne dijahronije koja je »starija od Avrama i proroka, starija od vjere i – čudno! – starija od Boga« (Kaputo). I ne samo to, smjesta se može pitati da li je Levinas uopšte čuo, ili htio čuti, svu višeznačnost samoodnošenja, a naročito, da li je htio da čuje ono što je χαλεπά (težina) koja stoji upisana u antičku brigu o duši? Razlog za to možda je u pred-odluci da se težina «koja je već pala na mene» (Levinas) i koju nikako ne mogu olakšati sluša sasvim negdje drugdje (naravno, onda je legitimno pitati o specifičnoj »ukorijenjenosti judejske beskorjenosti«). U svakom slučaju da je bilo suprotno, ni briga o sebi ne bi smjesta značila skrovište, nego najprije prostor izvanrednog poslušanja. Onda i bježanje od Delfa, da bi se približilo huku proročke riječi, nije imalo vremena (za šta se optuživala sva filozofija) za prostore delfskog imperativa, u kojima «održanje sebe» jedino ima ukazati na nedovoljnost kao suštu odrednicu individualnosti. Pogledati dalje od sebe, u oko bližnjega Platonovog Alkibijada nudilo je motive koji su po Levinasu morali ostati s onu stranu grčkog logosa. Uopšte možda bi izvorna vezanost za sopstvo mogla drugačije progovoriti, upravo, etičkim jezikom κένωσις-a? Uostalom, strujeći upravo iz Delfa grčka misao poučila je da ono što izaziva strah nije smrt nego misao o mogućnosti da nismo za života bili pravedni.

No silina svih prigovora ne može obesnažiti značaj pokušaja da se avanturom odvede jednom temeljnom držanju i jednom izvornom iskustvovanju egzistencije, i uopšte filozofije, kojima bi se ona i u savremenosti mogla privoditi (odvoditi) zadaćama koje uporno izbjegava (demonstrirajući tako notorni strah od prisjećanja, ponekad i nemuštost da samu sebe pita polazeći od vlastite prošlosti). Snaga kojom Levinas uznemiruje svjetlosno carstvo teorije i uobraženu sigurnost filozofske konceptualnosti (vazda joj poturajući krštenicu evazivnosti) snaga je i sāme filozofije. Potreba za bjekstvom pogađa srce filozofske misliovaj levinasovoski credo citat je Platona koji uči da samo u uzletanju, izvinuću i proboju filozofija jeste plodna, doslovno suštastveno plodna, jer jedino tad ona ima bogatstvo koje može ponuditi[42]. Pa onda, ono čemu bi on da pouči filozofiju često ova od početka (a naročito početkom) nudi kao pouku (tamo gdje «levinasovska žaoka» ubode /ne/očekivano probija jedan zaboravljeni etički metabolizam filozofije). Naravno, da bi se pouka primila potrebno je razbijati »fantastični samozaborav modernosti« (Kriger) oličen u »vjeri razuma« da je ljudska sloboda toliko velika da može preinačavati i sebe i sve dato. Od filozofije se pri tome ne bi tražilo mnogo i ništa što bi joj bilo strano i nepoznatoona samo treba da se od Istog okrene Drugom, ilito je isto) da preko elastizacije strukturalnih okvira modernog pojma ponovo oslušne, kako kaže Ruđenini, »svoje početno dozivanje« (da se sjeti uvodnog događaja). Možda bi se tako i važeće samoshvatanje po kojem se filozofija u svom pojmu već domogla svjetlosti koja bi trebalo da je vodi opomenulo jednom prethodnom obavezom kojoj je dužna odgovoriti ukoliko hoće da bude. Jer ukoliko mislimo da sa razumom mnogo bolje stojimo nego sa mitom, utoliko se više varamo.

I zaista, dovoljno je samo malo zastati i ispitati proklamovanu monolitnost filozofije, zaći u prostore koji filozofiju nose i u koje se ona upisuje. Zagledati se u ispis, smotreno gledati ne samo šta ona piše, nego i ono neispisano (šta nju u stvari piše) i tek onda na-glas čitati zašto filozofija, posebno moderna, voli da se predstavlja kao da je iz jednog kamena isklesana. Kada mnogo jasnija postane narav sporova filozofije sa drugim oblicima iskustva, odnosno kad sami sporovi postanu sporni (tj. spornim postaju načini njihova predstavljanja), a »ratobornost« filozofije sumnjivom, više podmetnutom tada  blizina filozofskog i religijskog iskustva za misao ne može biti nešto uznemirujuće već  uznoseće. Otud je Ruđeninijev zahtjev sasvim razložan: »ako je očito da je putem hermeneutike filozofija pronašla potrebu da ponovo promisli teme i učenja koja su obilježila njen hod, preko grčkog svijeta, kroz hrišćansku teologiju, sve do afirmacije modernih metafizika subjektivnosti i njihovog razaranja, da li je u tom samo-obnavljanju prepoznala i vlastitu temeljnu sudbinu, ono porijeklo koje ostaje njena budućnost, ne u puko povijesnom nego u egzistencijalnom smislu? Istina koju filozofija traži i istražuje jeste istina filozofije ukoliko interesuje egzistenciju, dakle, ne istina koju egzistencija projektuje i uspostavlja za samu sebe nego upravo ona kojoj odgovara za sebe, ukoliko se ona kao istina otvara u toj egzistenciji. I ukoliko filozofija uvodi u igru egzistenciju sa stanovišta istine ona je dužna uvesti u igru i istinu od strane egzistencije – istinu kojoj ona dolazi i koja joj se nudi i putem čijeg iskustvovanja jeste egzistencija«[43]. U suprotnom, filozofija je veoma blizu toga da sebe pogrešno (kao moderna filozofija) izdaje za egzistencijalno iskustvo (radi se o tome da se namjesto izvornog iskustva podmetne  proizvedeni pojam iskustva).   

A, egzistencija je ljudska, pokazuje još grčka filozofija, jer stalno gleda na Drugo (na božansko) kao na vlastito odnosište i vlastitu mjeru. Božansko budi i zove u filozofiju. Ne  kritikuje filozofija bogove već kritikom traži ideju boga koja će biti dostojna božanskog veličanstva[44].

Prema tome, filozofija koja bi polazila od neke prethodne neutralnosti moderni je nesporazum[45] - bilo bi to kao da se filozofija rađa iz filozofije, sa gotovom čistoćom diskurzivnog govora koji onda jedino odgovara na potrebu da se reflektuje u sebi samome[46]. Zar Platon još u Fedonu ne opominje da točak (diskurs) koji ne dodiruje tlo može doduše da se okrće sve brže i brže, ali kakve to veze ima sa napretkom spoznaje, a pogotovo sa vođenjem razborita života? I nije li u okretanju-radi-okretanja i inteligencija počela sebe skrivati u konstelaciji (stalno izigravajući izvorno iskustvo egzistencije)? Danas je doduše sve povezano ali ne više u glavama (u glavama se sinteza ne može ostvariti, ali može u stvarnosti ukupnog društva). Iz tog rezultata valja (u smislu dobro je) ponovo oslušnuti Levinasovo opredjeljenje koje najprije izgleda kao grubo rezanje i odsijecanje: samo Grci i Biblija, sve drugo je igra (ples).

Zaista, zar u trošenju transcedencije u imanenciji najzad ne bijaše riječ samo o tome da se komforno opremi točak po kojem trči hrčak u kavezu?[47]


Literatura

  1. A. Badju; Postoji li Drugi, u: Treći program 131-132/2006, Beograd, str. 67.
  2. DŽ. D. Kaputo; Treba li filozofija da ima posljednju riječ? u: D. Perović (ur.); Odgovornost za drugog. Aspekti Levinasove filozofije, Nikšić, 2003, str.115.
  3. E. Levinas; Vrijeme i Drugo, Podgorica, 1997, str. 16.
  4. Z. Arsović; Fenomenologija i Evropa, Banja Luka, 2008.
  5. Ž. L. Nansi; Iskustvo slobode, Beograd, 2008, str. 18.
  6. Ž. Derida; Sila zakona. Mistični temelj autoriteta, Novi Sad, 1995, str. 48.
  7. E. Levinas; O ideji beskonačnog u nama, u: Među nama, Novi Sad, 1998, str. 282.
  8. G. Agamben; Ideja proze, Zagreb, 2004, str. 29.
  9. E. Weber; Vervolung und Trauma: Zu Emmanuel Levinas Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Wien, 1989.
  10. T. Freyer; Der Mensch als Bild Gottes? Anmerkungen zu einem Vorschlag von E. Levinas im Hinblick auf eine theologische Anthropologie, u: J. Wolmuth (hr.); Emmanuel Levinas – eine Herausforderung für die christliche Theologie, München-Wien-Zürich, 1999, str. 81-82. 
  11. W. Beierwaltes; Platonismus im Christentum, Frankfurt a/M, 2001, str. 21.  
  12. E. Levinas; Misliti na drugog, u: Među nama, Novi Sad, 1988, str. 272.
  13. E. Levinas; Die Spur des Anderen: Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie, Freiburg/München, 1983, str. 200.
  14. Ž. Derida; Nasilje i metafizika, Beograd, 2001, str. 16.
  15. E. Levinas: Filozofija, pravda i ljubav, u: Među nama, Novi Sad, 1998, str.147-148.
  16. E. Levinas; Totalitet i beskonačno, Sarajevo, 1974, str. 292.
  17. Ch. von Wolzogen; Zwischen Emphase und Verdacht: Wege und Umwege der deutschen Rezeption von Levinas, u: Philosophische Rundschau 42 (3/1995), str. 192-224.
  18. E. Levinas; O ideji beskonačnog u nama, u: Među nama, str. 280.
  19. E. Levinas; Drugačije od bivstva ili s onu stranu bivstvovanja, Nikšić, 1999, str.193.
  20. L. Wenzler; Zeit als Nähe des Abwesenden: Diachronie der Ethik und Diachronie der Sinnlichkeit nach Emmanuel Levinas, Nachwort in Zeit und der Andere, Hamburg, 1989, str. 69.
  21. E. Levinas; Intencija događaj i drugo, u: Odgovornost za drugog..., str. 185.
  22. Ch. von Wolzogen; Zwischen Emphase und Verdacht..., str. 219.
  23. J. Halfvasen; Platonova metafizika Jednog, u: Luča XX-2/2004, Nikšić, str. 272.
  24. Ž. Derida, Nasilje i metafizika, Beograd, 2001, str. 23.
  25. A. Tumajan; Ja više od drugih: Dostojevski i Levinas, u: Luča, Nikšić 1/2009, str. 73.
  26. (E. Levinas; Bogočovek, u: Među nama, Novi Sad, 1998, str. 80).
  27. E. Levinas; Gott und die Philosophie. Gott nennen .Phänomenologischen Zugänge, Freiburg/München, 1981, str. 85.
  28. E. Levinas; Drugačije od bivstva...,str. 46.
  29. E. Levinas; Die Spur des Anderen..., Freiburg/München, 1983, str. 250.
  30. E. Levinas; Drugi, Utopija, Pravda, u: Među nama, Novi Sad, 1998, str. 158.
  31. D Perović; Levinas versus Hajdeger, Beograd, 2006, str. 165-176.
  32. E. Levinas; Totalitet i beskonačno, Sarajevo, 1974, str. 64.
  33. E. Levinas; Hermeneutika i onostranost, u: Među nama, Novi Sad, 1998, str. 101.
  34. E. Levinas; Drugačije od bivstva ili s onu stranu bivstvovanja, Nikšić, 1999, str. 227.
  35. S. Strasser; Jenseits von Sein und Zeit: Eine Einführung in Levinas, Den Haag, 1978, str. 224.
  36.  M. de Sen-Šaron, Razgovori s Levinasom; Beograd, 2009, str. 10. 
  37. J. Splett; Gotteserfahrung im Antlitz des Anderen? Im Gesprach mit Emmanuel Levinas, u: Münschener Theologische Zeitschrift, 45/1994, str. 49.
  38. T. Wiemer: Passion des Sagens. Zur Deutung der Sprache bei E.Levinas und ihrer Realisierung um philosophischen Diskurs, Freiburg/München, 1988, str. 285.
  39.   Đ. Vatimo; Nihilizam i emancipacija, Novi Sad, 2008, str. 58.
  40. M. Ruggenini; Odsutni bog, Zagreb, 2005, str. 181.
  41. P. Vejn; Da li su Grci vjerovali u svoje mitove, Novi Sad, 1997, str. 53.
  42. Z. Arsović; Umijeće dijalektike, Banja Luka, 2009.    
  43. R. Safranski; Das Böse oder Das Drama der Freiheit, Frankfurt a/M, 1997, str. 122.




[1] Doktor filosofskih nauka. Redovni profesor na Filozofskom fakultetu Univerziteta u Banjoj Luci.
[2] A. Badju; Postoji li Drugi, u: Treći program 131-132/2006, Beograd, str. 67.
[3] Op. vidjeti: DŽ. D. Kaputo; Treba li filozofija da ima posljednju riječ? u: D. Perović (ur.); Odgovornost za drugog. Aspekti Levinasove filozofije, Nikšić, 2003, str.115.
[4] E. Levinas; Vrijeme i Drugo, Podgorica, 1997, str. 16.
[5] O svemu op. Z. Arsović; Fenomenologija i Evropa, Banja Luka, 2008.
[6] Ž. L. Nansi; Iskustvo slobode, Beograd, 2008, str. 18.
[7] Vidjeti: Ž. Derida; Sila zakona. Mistični temelj autoriteta, Novi Sad, 1995, str. 48.
[8] E. Levinas; O ideji beskonačnog u nama, u: Među nama, Novi Sad, 1998, str. 282.
[9] I sad je prilika da se u cijelosti vidi kako smisao i intenciju levinasovskog transformisanja filozofije podjednako promašuju i poništena badjuovska i poništavajuća kaputovska filozofija. Polazeći od Badjuovog stava to je lako i pokazati. Ako on smatra da je filozofija poništena teologijom, a ova na kraju jeste etika, to onda znači da je filozofija poništena etikom. No, kakva bi to bila filozofija koju bi etika brisala i zar etičko ne bi trebalo biti upisano u »sāmo srce« filozofije, u srce teorije, kao pretpostavka ulaska u mišljenje uopšte? I zar se ne dešava suprotno: filozofija koja uporno ostaje ontologija upravo briše etiku. Pa ako se takva filozofija (koja briše svoje srce) pobriše etikom koje je onda stvarno značenje tog opadanja i sniženja filozofičnosti? S druge strane, očigledna težnja da se filozofija raz-kruži, tj. da razbije kružnost koju obrazuje (i koja nju obrazuje), ne bi li oživjela kao stvaranje koje ne dolazi ex nihilo, sāma od sebe odbacuje Kaputov prigovor o filozofiji koja se, vodeći vlastiti život, previše raspričala.
[10] I ne bi li i danas teorija koja bi izlazila iz sebe s namjerom da se kritikuje bila prinuđena da se pojavi u liku metafizike kao radikalnog iskustva drugosti – tj. one metafizike koja se nikad neće moći olako odbaciti preko palube? Napokon, dolazi li vrijeme kada je i termine poput odbacivanja i poništavanja smotrenije zamijeniti transformacijom kao nekom vrstom redukcije metafizike, gdje bi redukcija imala onaj smisao koji je, po Gadameru, izvorno fenomenološki - reducere - vraćanje na izvor onoga što se odrodilo? Naprosto, dobro je kulturu sredstava opozvati kulturom posljednjih stvari, opštu amneziju provocirati pamćenjem.
[11] Op. vidjeti: G. Agamben; Ideja proze, Zagreb, 2004, str. 29.
[12] Odvođenje sasvim razložno štiti od obaveze detaljne analize sadržajnog izobilja kojim se Levinasovo mišljenje napaja. Tu itekako ostajemo dužni. Dugovanje postaje «izrazito» u pogledu razvojne linije Levinasovog mišljenja (na početku diferencija subjekta sa samim sobom ne reflektuje, kao u kasnoj filozofiji, diferenciju Istog i Drugog, nego pogađa subjekt prije svakog društvenog odnošenja).
[13] O «učestaloj tendenciji harmonizovanja» vidjeti: E. Weber; Vervolung und Trauma: Zu Emmanuel Levinas Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Wien, 1989.
[14] Op. vidjeti: T. Freyer; Der Mensch als Bild Gottes? Anmerkungen zu einem Vorschlag von E. Levinas im Hinblick auf eine theologische Anthropologie, u: J. Wolmuth (hr.); Emmanuel Levinas – eine Herausforderung für die christliche Theologie, München-Wien-Zürich, 1999, str. 81-82.  Da je ovo jedna od najdjelotvornijih i povijesno najuzbudljivijih hermeneutičkih situacija kojom smo pogađani sve do danas ne treba ni pominjati. Bajervaltes je smatranja da bi obzirna refleksija ovdje morala pitati i o jednoj formi jedinstva onog u sebi različitog kako bi razjasnila u kojoj mjeri rezultat razgovora grčkog i hrišćanskog povijesno i problemski predstavlja jednu novu tvorevinu. To bi izašlo na isto kao i pitanja: da li izvorna namjera filozofije ostaje djelotvorna u novom povijesnom sklopu? Da li je primajuća strana (hrišćanstvo) filozofijom iritirana, prekrivena i osuđena na destruisanje; ili: da li je to novo, to što je nastalo iz intenzivnog susretanja sa »«starim« (ipak pojmovno mjerodavnim) – kao teško izborena sinteza ili simbioza – problemski zanimljivije od nasilno razdvajajuće apologotike? (vidjeti: W. Beierwaltes; Platonismus im Christentum, Frankfurt a/M, 2001, str. 21).  
[15] E. Levinas; Misliti na drugog, u: Među nama, Novi Sad, 1988, str. 272.
[16] E. Levinas; Die Spur des Anderen: Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie, Freiburg/München, 1983, str. 200.
[17] Ž. Derida; Nasilje i metafizika, Beograd, 2001, str. 16.
[18] Ako ontologija pristupa bivstvujućem iz otvorenosti bivstvovanja onda Drugi, koji je bivstvujući, biva već porečen u svojoj drugosti, odnosno, ubijen, jer ono što pridolazi od Drugog iz te otvorenosti samo je ono što mogu razumjeti i time posjedovati. Za Levinasa Kain jeste figura koja oličava «ubistvo kao ontološku kategoriju» – kada Kain odgovara na božji upit o tome gdje mu je brat sa «ne znam; zar sam ja čuvar brata svojega»?, Levinas konstatuje Kainov odgovor je iskren, »... u njegovom odgovoru jedino nedostaje etika; tu postoji samo ontologija: ja sam ja, a on je on. Mi smo ontološki razdvojena bića« (E. Levinas: Filozofija, pravda i ljubav, u: Među nama, Novi Sad, 1998, str.147-148).
[19] E. Levinas; Totalitet i beskonačno, Sarajevo, 1974, str. 292.
[20] O tome vidjeti: Ch. von Wolzogen; Zwischen Emphase und Verdacht: Wege und Umwege der deutschen Rezeption von Levinas, u: Philosophische Rundschau 42 (3/1995), str. 192-224.
[21] E. Levinas; O ideji beskonačnog u nama, u: Među nama, str. 280.
[22] «Nisam ni znao da sam tako bogat, ali nemam više nikakva prava da išta zadržim» (E. Levinas; Drugačije od bivstva ili s onu stranu bivstvovanja, Nikšić, 1999, str.193). To «nevjerovatno i nemoguće» događanje, taj etički zaplet, kao dramatično zaplitanje Drugog i Istog od početka određuje Levinasov koncept subjektivnosti.  
[23] Vidjeti: L. Wenzler; Zeit als Nähe des Abwesenden: Diachronie der Ethik und Diachronie der Sinnlichkeit nach Emmanuel Levinas, Nachwort in Zeit und der Andere, Hamburg, 1989, str. 69.
[24] Svaki otpor hipostaze dočekuje se riječima koje Bog uputi Jovu - «gdje si bio kad ja zasnivah zemlju». Smisao svijeta nije upisan u bivstvovanje kao neka temaJov, kao i Ja, ne raspolaže svim podacima koji se uzimaju u obzir da bi se pravedno posavjetovao sa sobomon, kao i Ja, dolazi kasnije u jedan bez njega stvoreni svijet.
[25] E. Levinas; Intencija događaj i drugo, u: Odgovornost za drugog..., str. 185.
[26] »Paskalovo mišljenje se kreće između dvije beskonačnsoti: Sve ili Ništa. Ali ko se nalazi u sredini između dvije beskonačnosti ne može skokom napustiti ovu sredinu. Istovremeno ne može stajati na svom mjestu. Ali se može mašiti kroz ono najbliže više dimenzije..., takođe ponovo biti u njoj, probiti je. Razlika između neke dimenzije i one njoj najbliže, koja je viša, beskonačna je... Relacija transcendencije je beskonačnost odnošenja, odnošenje beskonačnostina koju je nemoguće mišljenju da se odnosi, pošto ona mišljenje njenim  s one strane  uvijek već iza ispituje. I to je razlog zašto problem odnošenja prema beskonačno Drugom nikad ne može biti riješen u smislu neke strategije za rješenje problema« (Ch. von Wolzogen; Zwischen Emphase und Verdacht..., str. 219).
[27] Platon u Sofistu (244b) pokazuje da sve temeljne misaone odredbe kao što su bivstvovanje, cjelovitost, identitet i razlika, mirovanje i kretanje, istost i različitost itd. u odnosu na misao Jednog stoje u podjednako nužnom i asimetričnom odnosujer je svaka određenost misliva kao neko jedinstvo. Ali Jedno kao takvo ne pretpostavlja nikakve dalje odredbeniti jedno niti cjelinu niti identitet, od svih njih je nezavisno te može biti njihovo načelo... Jedno je ono što sve drugo mora pretpostavljatipri tom samo ne pretpostavljajući bilo šta drugo. One odrednice koje čine karakter bivstvovanja nisu i karakteri Jednog (kao za Parmenida), oni Jedno ne ekspliciraju, već ga samo u mnoštvu manifestuju i zbog toga jesu najopštije ideje. Jedno sāmo, kao načelo sklopa jedinstva, ne manifestuje se, i kao takvo može se misliti samo tako što se ono sāmo dosljednim odricanjem iz ovog sklopa izuzima (Vidjeti: J. Halfvasen; Platonova metafizika Jednog, u: Luča XX-2/2004, Nikšić, str. 272). Pošto se pri ovom drži uvida da je jedinstvo temelj mišljenja i bivstvovanja Platon smatra da njegova kritika nije ubistvo velikog prethodnika, što mu naravno, Levinas najviše i zamjera. »Kretanje od sebe ka drugom, od sreće ka pravdito Platon naslućuje«, ali po Levinasu on ne uviđa da besmrtnost nije cilj prvog kretanja želje nego Drugi, stranac (tačnije bližnji, brat). Iz osnova  »žestoke samoće« iskrsava odnos s Drugim i bez te »prve tajne« oceubivstvo je teatralna fikcija filozofije. »Poći od jedinstva egzistiranja da bi se razumjela tajna, pod izgovorom da postoji ili jeste tajna egzistirajućeg znači zatvoriti se u jedinstvo i pustiti Parmenida da umakne svakom oceubivstvu« (vidjeti op: Ž. Derida, Nasilje i metafizika, Beograd, 2001, str. 23). Da li je ovdje tek riječ o preokretanju platonovskog Dobra ili Platonovo Dobro nastavlja da živi u svemu rečenom? I kod Platona svijest (mišljenje) ne utemeljuje Dobro nego je suprotno - Dobro priziva svijest, i ne prestaje pozivati u mišljenje, svijest jeste stalno i bitno pozivana od onog što sāma ne može nikad imatitako se ni tu ne biva dobrovoljno dobar. Uopšte, platonovska formula koja postavlja Dobro s one strane bivstvovanja stalni je predmet «iščitavanja» Levinasa tako da nije mali broj mislilaca koji će smatrati da je srž njegovog djela u stvari žestoko nastojanje da se usaglase Platonovo Dobro i biblijsko predanje.
[28] Vidjeti: A. Tumajan; Ja više od drugih: Dostojevski i Levinas, u: Luča, Nikšić 1/2009, str. 73.
[29] I za cijeli naum levinasove misli jako je bitan model ovog i ovakvog intersubjektivnog potčinjavanja. On iako sadrži hijerarhiju unutar odnosa moći oblikuje se tako da onemoćava i poništava taj odnos. Levinasovo rješenje možda je neelagantno ali izgleda da funkcioniše – bilo koji autoritet koji mogu sprovoditi nad dugim nužno povlači zapovijedanje drugom da sprovodi autoritet preko mog autoriteta, i s druge strane, bilo koja zapovijest koju primam i kojoj se pokoravam nužno uključuje zapovijest da zapovijedam onome ko meni zapovijeda. Tumajan pita: »Zar se ovim ne mobiliše princip moći da bi sam sebe poništio, zar se princip dijaklektičkog time ne potkopava«? (ibid, str, 80-81).
[30] Ideja »progonjene istine« nosi svu tajnu subjektivnosti i za filozofiju skoro na nevjerovatan način sebe čini djelatnom u srcu nas sāmih, kao sāmo čvorište subjektivnosti. »Ideja jedne istine čije manifestovanje nije ni slavno ni blistavo, ideja jedne istine koja se manifestuje u svojoj poniznosti, kao glas najdublje tišine, po biblijskom izrazu, nije li ideja jedne progonjene istine, samim tim, jedini mogući modalitet transcendencije? Ne zbog moralnog svojstva poniznosti (skrušenosti) koje ja, uostalom, uopšte ne želim da osporim, već zbog svog načina bivstvovanja koji je možda izvor njene moralne vrijednosti«? (E. Levinas; Bogočovek, u: Među nama, Novi Sad, 1998, str. 80).
[31] Psihičnost je opsjednutost Drugim, izložena beskonačnim, Ja jesam relacija s Beskonačnim prije svega, pri čemu relacija nije smjesta ko-relacija, ona je bliskost koja je za mene bolja od svake simbioze .. Beskonačno se ne može obuhvatiti mišljenjem – to ne govori o nemoći mišljenja nego je pozitivno određenje mišljenja. Beskonačno-se-ne-može-pojmiti-mišljenjem... znači ustrojstvo - ili ne-ustrojstvo – mišljenja. Mišljenje je postavljeno kao ovo ne-poimanje, jednom riječju, kao ova subjektivnost. Ništa novo ne treba Beskonačnom da bi aficiralo subjektivnost, »upravo njegova sāma Beskonačnost, njegova diferencija u odnosu na konačno već je njegova ne-in-diferencija prema konačnom... Beskonačno aficira mišljenje, pošto ono mišljenje istovremeno pustoši i zove: upućivanjem na njegove granice ono mu naznačuje njegovo mjesto. Ono budi mišljenje« (Vidjeti op.: E. Levinas; Gott und die Philosophie. Gott nennen .Phänomenologischen Zugänge, Freiburg/München, 1981, str. 85). Transcendencija dakle ne dolazi kao rezultat neuspjeha imanencije, »nego je jedno quis-nite – jedno kostvo – jedno Ko koje izuzima iz ontološkog štastva onog Šta, koje se istražuje i koje usmjerava istraživanje...« (E. Levinas; Drugačije od bivstva...,str. 46). Prema tome, Beskonačno nije fenomen nego zagonetka, enigma i misterij sopstva. Ideja beskonačnog, u stvari, kao ideja savršenog nije ideja nego Želja. Metafizika kao želja za apsolutno drugim, za beskonačnim, «želja koja se hrani svojom glađu», nije odnošenje približavanja već stalnog odvajanja i udaljavanja. Metafizičko odvajanje je radikalno.
[32] E. Levinas; Die Spur des Anderen..., Freiburg/München, 1983, str. 250. Dakle, ako apsolutni početak nije kod svijesti, ako je nemoguć kod mišljenja, on zasigurno nije ni kod bivstvovanja (zov Drugog je ishodište) što je žestoko protivstavljanje Hajdegerovom usidrenju intencionalnosti u onu finalnost koja se iskazuje u strukturi brige. Iako se čini da Levinas odbacuje intencionalnost, on to čini samo jednim dijelom: Naime, odbacuje je kao tematizaciju, ali je čuva kao svijest o..., kao pažnju prema riječi ili prihvatanju lica, kao gostoprimstvo
[33] Rozencvajgova kritika totaliteta »donijela mi je najviše... To nisu zastarjeli i izvedeni pojmoviod malog je značaja kad se oni pojavljuju u istoriji - već izvor svekolikog smisla« (E. Levinas; Drugi, Utopija, Pravda, u: Među nama, Novi Sad, 1998, str. 158).
[34] I nije to fatalističko ili ekstatičko traženje pribježišta u nečem sasvim Drugom, kako hoće Habermas, već dužnost i obaveza mene samoga pred konkrecijom Dobradrugim čovjekom. Drugost drugog, njegovo lice koje mi stoji sučelice jeste autoritet koji naprosto nedostaje logičkoj drugosti. Beskonačno se otvara na licu drugog, a ne po sebi (bog mimoilazi u Drugom). Tako lice na sebi nosi uvijek više nego mišljenje može da obuhvati i shvati. Ono je sam izraz, nešto što se samo po sebi izražava, a ono što se izražava nije predmet gledanja (teorije) nego slušanja. Lice je epifanija – samostalno vrelo smisla – koje se ne pojavljuje na mom horizontu već prevazilazi svaki horizont svjetlosti i svaki poredak transcendentalnog jedinstva svijesti: to je izraz koji se sastoji u izražavanju. Izraz dolazi sa neumanjive visine i nepristrasno svjedoči, njegova vertikala nigdje ne presjeca moj horizont – ja i drugi nismo u istom koordinatnom sistemu (op. vidjeti: D Perović; Levinas versus Hajdeger, Beograd, 2006, str. 165-176). Jednakost naprosto nije izvorna, humanizam drugog čovjeka nije moguć ukoliko smo Ja i Ti na istoj ravni.  
[35] E. Levinas; Totalitet i beskonačno, Sarajevo, 1974, str. 64.
[36] E. Levinas; Hermeneutika i onostranost, u: Među nama, Novi Sad, 1998, str. 101.
[37] E. Levinas; Drugačije od bivstva ili s onu stranu bivstvovanja, Nikšić, 1999, str. 227.
[38] Filozofija počinje nalogom Trećegon nalaže moje svjesno i savjesno djelovanjejer raskida opčinjenost licem Drugog i vraća ga u zajedničku sadašnjost kao kolijevku pravde i filozofije. Namjesto neposrednog bratstva nastupa jedna politička situacija. Kad se pojavi Treći blizina postaje problematična: «može se uporediti, odvagati razmisliti, mora se praktikovati pravda... potrebni su opet poređenje i jednakost», cijela ontologija, koja sada ne bi bila samo sunce nego bi dobila svoje mjesto pod suncem. Tako i ono građansko kome, budući da počiva na simetriji odnošenja, etičko ostaje s onu stranu (prevazilazi ga i nadmaša) mora sebe primjeravati pravdi, a ne smatrati za jednom i svagda utvrđen poredak kome se teži (vidjeti: S. Strasser; Jenseits von Sein und Zeit: Eine Einführung in Levinas, Den Haag, 1978, str. 224).
[39] Na prigovore da je njegova filozofija «filozofija pretjerivanja i hiperbole» Levinas odgovara kratko:  »pretjerivanje je ljubav, a hiperbola je svetost« (M. de Sen-Šaron, Razgovori s Levinasom; Beograd, 2009, str. 10). 
[40] J. Splett; Gotteserfahrung im Antlitz des Anderen? Im Gesprach mit Emmanuel Levinas, u: Münschener Theologische Zeitschrift, 45/1994, str. 49.
[41] Op. vidjeti: T. Wiemer: Passion des Sagens. Zur Deutung der Sprache bei E.Levinas und ihrer Realisierung um philosophischen Diskurs, Freiburg/München, 1988, str. 285.  
[42] Tako da bi imalo smisla koristeći se Levinasom (ponekad i protiv njega) pokušavati ponovno iščitavanje tradicije koje bi uvijek iznova moralo pitati: »zašto Zapad ne raspolaže filozofijom koja bi bila kadra uzeti u obzir, uobličiti, a onda i odgovoriti njegovom aktuelnom stanju – zalazak (kao empirijska činjenica), nemogućnost zajednice, smrt boga, itd«. Možda je to stoga što bi jedan takav pokušaj filozofiju približavao prije religiji nego nauci, jer riječ je o »bliskosti na koju su mnogi filozofi zaboravili... Podsetiti na nju, razviti implikacije takve bliskosti možda je glavni zadatak savremene misli« (Đ. Vatimo; Nihilizam i emancipacija, Novi Sad, 2008, str. 58).
[43] M. Ruggenini; Odsutni bog, Zagreb, 2005, str. 181.
[44] P. Vejn; Da li su Grci vjerovali u svoje mitove, Novi Sad, 1997, str. 53. Pa kada i Sokrat na probu  elenchosa stavlja i sāmog boga, to nije «najfiniji ikad izumljeni kompromis između religije i slobodnog duha» (Niče) nego slobodni duh grčke religioznosti na djelu, jedna religiozna racionalnost za volju boga i u ime boga, koja božanskom ne smeta niti se sa religijskim kosi budući da je izraz najdublje i iste egzistencijalne zainteresovanosti i usmjerenja (op. vidjeti: Z. Arsović; Umijeće dijalektike, Banja Luka, 2009)  
[45] A kakva je sebi dovoljna filozofija možda najbolje pokazuje ona savremena koja ravnodušno zavaljena u mirnoći zaborava sve bitno otpušta – tjeskobu smrti božje ne osjeća, u pogledu svijeta je sterilna, a о čovjeku može još samo da muca.
[46] Ruđenini podsjeća na ono što je naprosto obaveza znati: bog ne ulazi u filozofiju izvana nakon što je ona već započela, nego je suprotno, božansko je unutrašnja motivacija filozofije.
[47] Vidjeti: R. Safranski; Das Böse oder Das Drama der Freiheit, Frankfurt a/M, 1997, str. 122. 

Постави коментар

 
ТРЕЋИ ПРОСТОР © 2015. Сва права задржана. Прилагодио за веб Радомир Д. Митрић
Top