
“...jer od
ljudi,
kao i od dijamanata,
samo oni neobično veliki valjaju za samca...”
Šopenhauer, Artur: O
volji u prirodi
Samstvovanje je uvek i radikalna
(etička) kritika društva, ljudskog življenja, moralnosti tog življenja, drugim
rečima, ono je radikalna kritika sadašnjosti, vremena koje je “ispalo iz
zgloba”, ali i zahtev smisla, predstojećeg smisla društva i življenja koje
iskušava i koja njega iskušavaju. Samstvovanje je
zahtev one budućnosti “koja se kao takva, čista, može pokazati samo nakon prošlog
kraja”.[1]
Tek pošto da znak da zna i ono što ne zna da zna, da očekuje budućnost, u
stvari heterogenost (Derida veli da je budućnost spomen na heterogenost), u
sadašnjosti, u samoći, da je zglob iz kojeg je vreme ispalo mogućno zameniti
kakvom imaginarnom protezom (recimo demokratskim načelom o ljudskim pravima),
nakon takvog, hotimičnog ili nehotimičnog, nesvesnog, negativnog totalizovanja sadašnjosti, one koju odbija, koju poriče, samstvovanje, eventualno, može biti i ontološka kritika
postojanja, ako nešto tako kao ontološka kritika postojanja ima smisla izvan
smisla kojega je, evo, samstvovanje zahtev, koji ono
smešta u budućnost, čak, ako ima smisla i kao diskurs, i kao negativitet,
teološki diskurs. Jer, ni u univerzumu diskursa “nema ničega što sadrži
celinu”,[2]
što sadrži onaj smisao koji budućnost najavljuje i, prema očekivanju samstvovanja, obećava. U univerzumu diskursa, veli Lakan,
nema univerzuma. Samstvovanje to dokazuje upravo kao samstvovanje. Ne postoji onda ni univerzum diskursa. Ne
znam, zato, kako ontološka kritika postojanja, ako nije i eshatologija,
a u neku ruku to jeste, može da postojanju, tj. samstvovanju
i onom postojanju koje ono (sobom) razlaže, danas bi se radije reklo
dekonstruiše, prenese poruku (iz vremena koje tek treba da dođe), koji mu jezik
ona govori, kako, opet, ono može da pojmi tu kritiku, kako ono, bez heterogenosti
budućnosti, može da pojmi bilo šta, i sebe, svoje objave (iako ga one parcijalizuju i tako, može biti, čine dostupnim kritici).
Prošli kraj,
koji u samstvovanju najavljuje budućnost, otkriva i
prošli smisao te budućnosti i načine na koji se on zadobija; prošli kraj
postaje ili automaton ili imaginarna proteza budućeg
smisla. To, međutim, ne znači da automatizam ponavljanja na bilo koji način zna
sebe ili ono što proizvodi. S druge strane, ni imaginarnu protezu, bez obzira
na preterivanja koja su imaginarnom svojstvena, nije mogućno napraviti ako se
ne znaju mere onog dela koji ona nadomešta, ako se ne zna razlika između stvari
i simulakruma stvari. Može li onda da se ne zna (može li de se ne zna
automatizam ponavljanja, isto ili razlika istog, drugo isto), može li da ne zna
onaj koji treba da zna (on jedini odista i ne zna; zašto bi — pošto je
već Gospodar — i morao da zna!), ako ponavljanje podrazumeva ideju razlike,
ponavljanje istog u drugom, istog/drugog, ako se nepogrešivo po istoj strukturnoj
logici i na istom strukturnom mestu krše ili
održavaju, čuvaju, ista pravila u svakom istorijskom kontekstu, dakako,
nezavisno od subjekta koji se nalazi na tom mestu? Nekakav cogito
automatizma, automaton cogito,
mora da postoji (makar kao cogito proteza).
Živo se nekako zna kao živo, i to znanje ne duguje ničemu, iako se zna u
kontekstu nagona smrti. Nešto u automatizmu izlučuje i poznaje razliku nagona
života i nagona smrti, izlučuje i poznaje manjak razlike, koji je razlika,
poznaje sadašnjost, koja je ono što prolazi, poznaje, na kraju, rad korote, za
koju Derida veli da je ontologizacija ostataka (svakako, ostatka egzistencije,
integriteta ličnosti, onog ostatka koji opstaje u logici živog; ti me ostaci
ovde i zanimaju). No i ovo mišljenje korote i ontologizacije
ostataka (filosof, Derida — dolazim u iskušenje da kao Toma Akvinski
kažem samo “naš filosof” — svakako bi rekao i onto-teologizacija ostatka), takođe je rad korote ili,
eventualno, proizvod rada korote.
Cilj samotničke
kritike je, naizgled, iz perspektive binarnog sistema opštenja i uistinu,
nejasan, razume se, ako je ona, bilo šta da kaže, bilo šta da hoće, najpre i
navek kritika društva i ako, uprkos tome, nema (ne može ni da ih ima) nikakvih eshatoloških pretenzija u društvu, u istorijskom svetu (na
primer zato što sebi zabranjuje svaku totalizaciju, zato što se odriče
mesijanstva, bez kojega teorije društva obično ne mogu, zato što participira u
nadstvarnom, u objektu bez istorijskih svojstava, te s one strane totalizacija,
itd.). Ishodište (i ishod) stvarnog i nepatvorenog poretka ove kritike mora
biti ontologizovano, onto-teologizovano (korist od filosofskog govora je očigledna),
mora biti sam cilj, koji samotnička kritika jedva nazire, pošto ga je lišila eshatološke aure koju društvo i traži i prepoznaje. Do
cilja ona treba da stigne — u istoriji ili izvan istorije. Tako samstvovanje, isključenje (Srba) iz onoga što se danas u
politici eufemistički, u duhu egzorcističke logike,
zove međunarodna zajednica, što i Srbi tako zovu (ideja čoveka u politici je
svedena na paradoks utvare; čovek je u politici telo bez tela, duh bez duha,
paradoksalno telo utvare), samstvovanje kao rezultat
(nevoljne) kritike, odbijanja novog svetskog poretka, kao kritika tog poretka
(novi svetski poredak shvata i nameće samstvovanje
kao najteži oblik kazne; ovaj poredak mas-medijski
proizvodi samoću, proizvodi pogled, prazan, hladan, bestelesni, elektronski
pogled koji ljudsko biće, da to kažem pouzdanim filosofskim jezikom, stavlja u
zagrade, koji to biće prepušta nemogućem, paradoksalnom nalogu nemogućeg —
pogled, elektronski pogled, supstitut odsutnog pogleda, odsutnog pogleda Boga,
iz samoće u svetu izvlači njenu metafizičku bit, time i metafizičku bit samog
ljudskog bića), samstvovanje može biti, mora ostati,
samo stereotip (političke) borbe (borbe za priznanje), sve dok ne bude
shvaćeno, dok ono sebe ne shvati kao rad korote za istorijom, dok odista i ne
bude rad korote, dok ne ubije (svoje) mrtve (Frojd tom formulom objašnjava rad
korote), dok se, drugim rečima, ne odrekne ontologizacije
ostataka prošlosti, mrtvih objekata tradicije, dokle ne ontologizuje
ostatke, u kojima su sažeti prošlost i budućnost, i dok tako ne vrati vreme u
zglob ili, prema Frojdovoj formuli, koja je i formula aktuelnog političkog
diskursa “međunarodne zajednice”, dok ne pokaže interesovanje za spoljašnji
svet, za realnost. Doduše, da bi tako što bilo mogućno mora biti mogućna i
ontološka kritika postojanja. Sigurno je: ja sam svagda sâm za drugog, ja samstvujem za bližnjeg, ja samstvujem
zato što drugi hoće da budem sam, zato što odbijam da priznam drugog (zbog toga
i utoliko biram smrt), zato što me drugi omogućuje, samstvujem
za društveni red i u društvenom redu, bez obzira na moj racionalni ili
fantazmatski cilj samstvovanja. Ta dva vida upisa
socijusa u samoću i otisaka samoće u socijusu mogućno
je razumeti kao posledicu neizbežne aktualizacije, u svakom ljudskom činu,
zahteva priznanja “od strane drugog”, koje je “takođe priznanje od strane
samoga sebe”.[3] Ta
dva vida upisa socijusa, te društva u ljudski čin, mogućno je razumeti i kao
aktualizaciju upisa ontološkog koda u društveni red, upisa koji predstoji, koji
se, kao i utvara, pokazuje samo kao ono što se, kako bi Derida rekao, može
vratiti i što se vraća.
Samstvovanje bi
najpre moralo biti radikalna kritika ontološke prirode postojanja, i to,
paradoksalno, neka kritika bez kritičnosti. Samstvovanje
je, naime, pokušaj nalaska ljudskog bića, te kritika koja iščezava kao kritika
i koja ništa i ne očekuje za svet. Naizgled, takva kritika za svet ne može ni
da ima smisla. Utoliko lakše i logičnije ona može biti upotrebljena u drugim
vidovima kritike, u političkoj kritici, kojoj je neophodna ontološka potpora,
neophodna joj je autoplastičnost samoće. Ontološku
prirodu postojanja mogu poznavati, razumeti (ili ne znati kao što ne znam
sebe), mogu misliti da je poznajem, razumem, mogu misliti i da postoji način
(prirodan način) da se ta priroda izmeni, već i zato što je mogu ispitivati,
što sam je konstituisao kao predmet — izbeći je nikako i nigde ne mogu, ako ni
zbog čega drugog ono zbog njene fantomske logike. U politici, u političkom
diskursu se to nekako zna. Ontološka priroda, kao i logika fantoma, naveštava misao “svršetka, koji nužno nadmašuje binarnu ili
dijalektičku logiku, onu koja razlučuje i suprotstavlja efektivnost
(prisutnu, aktuelnu, iskustvenu, živu — ili ne) i idealnost (regulacijsku ili apsolutnu ne-prisutnost)”.[4]
Politici je potrebno, nužno, to prevladavanje, to (samo)nadmašivanje. I pošto
joj nije svojstveno, ona ga mora pronaći, artikulisati kao ono što joj pripada.
U svetu simulakruma to i nije tako složen zadatak. Politika ne mari ako od
fantomske logike zadrži samo logiku vraćanja .
Ontološku
prirodu samstvovanja mogu i moram naći, zato što mi
je potrebna kao oslonac mišljenja samoće i zato što jedino u njoj mogu,
samotnik može, da prevlada samo mišljenje, poslednju vezu s realnim svetom, s
njegovim partikularizmom, što znači sa samim životom. Kritikovati je (ontološku
prirodu), svejedno, nema smisla. Ili , u nekom
vidu, ipak ima? Nakon takve kritike, priroda bivstvovanja, jednostavno, ne može
da postane nešto što već nije. Ni Bog (ni čovek, makar u trenucima u kojima o
sebi misli da je Bog, a to čovek misli i kad ponizno prihvata svoju ništavost,
te uprkos tome što zna da Bog ne može i ne treba da bude), nakon takve kritike,
ni Bog ne bi mogao u prirodi bivstvovanja da nađe išta drugo do poziv na
bivstvovanje, najviše što je automaton živog mogao da
utisne u svakidašnjicu. Na taj poziv samotnik
odgovara, manje-više, na način na koji se to činilo, na način na koji su to
činili budisti; on hoće da u bivstvovanju utrne svest o stvarnosti sveta, tj.
da u bivstvovanju zaboravi i sam poziv na bivstvovanje. Reklo bi se da
samotnika ne zbunjuje taj paradoks. Još manje, ili nikako, taj paradoks ne
zbunjuje ni drugog (samotnikovog socijusa), predstavnika pogleda Boga,
(ne)izbranog izvršioca božje moći, koji samotniku nalaže samstvovanje;
ne zbunjuje ovog drugog ni to što bi, eventualna, promena prirode bivstvovanja
kao takvog zahtevala, paradoksalno, kako drugačije, da se pre nego što nastanu,
ali s iskustvom koje bi o njima samotnik već morao da ima i koje je hronološki
nemoguće, promęne posledice te promene, da se promęni ono što tek treba da nastane (u fantomskoj
dijalektici to je, po svemu sudeći, mogućno; ona predujmljuje budućnost), da se
promene posledice koje u istorijskom svetu ostavlja ontološka priroda
postojanja, da se promene društvo, čovek, da se promene čovekovi odnosi s
pratiocem/drugim, ali i s drugim kao takvim, s Velikim Drugim dakle. I sve to
po neodređenom, etički sumnjivom obrascu, po fantazmatskom obrascu, po obrascu
inhibirane želje (ne)izbranog (elektronskog) izvršioca božje moći.
Samoća ne
skriva, čak pokazuje gde je može naći i kako je može upotrebiti (ne)izbrani
izvršilac božje moći. Štaviše, izvršilac ove moći (ali i usamljenik) s
projektom, s fantazmom o promeni sveta, čoveka, sebe sama, s mesijanskom
idejom, sa svojom verom u moć i prava koje iz nje proizilaze, ne može a da ne
upotrebi samoću kao vid kritike društva, kao vid moralne i etičke kritike
čoveka, kao vid moralnog i etičkog očišćenja — za društvo koje iskušava i zbog
kojega se usamljenik s istih moralnih i etičkih razloga iskušava. Društvo i
čovek samoću upotrebljavaju kao sredstvo odbrane od kritike samotnika — ali i
od destruktivnosti kojom samoća preti društvu, postojanju, onome što
bivstvovanje jeste — i što bi samoća htela da bude. Zato, posve u skladu s
paradoksalnom logikom prirode samotništva, društvo i
čovek samoću upotrebljavaju kao dar ili kao kaznu, ili kao dar i kaznu.
Neodređenost, nepostojeće najpouzdaniji su oslonac etike društvenih činova.
Društvo na taj način, na nemogući način, socijalizuje samoću i čini da samoća
ne može biti sama. Otuda osuda na samoću (na samoću koja ne može biti sama)
jeste najteži oblik kazne koju je humanistički strukturisano društvo moglo da
smisli.
^
Želju za
priznanjem, čovek zadovoljava u univerzalnoj homogenoj državi, u Americi. Fukujama, odnosno Kožev prema Fukujaminom
tumačenju — tako kaže Derida[5] — Fukujama veli da je to tako i da je Amerika ta zemlja. Ona
je uspela da spregne dva stuba: čovekovu želju za priznanjem i ekonomsku
racionalnost. Na tim stubovima počiva univerzalna država. Uspela je da ih spari
i Evropska zajednica. Time je (u zapadnoj, istorijskoj civilizaicji)
istorijska napetost, istorija napetosti, u neku ruku i istorija svake
dijalektike, došla do kraja. Završena je onom sintezom koju je obećavao
komunizam i protiv koje je Zapad morao biti, i to ne samo iz ideoloških
razloga. U državi liberalne demokratije, u univerzalnoj državi, (eshatološki) kraj istorije je logičan i nužan. Ovde je
važno da bi čovek u toj državi (u državi želje) mogao, istovremeno s željom za
priznanjem, da zadovolji i potrebu za samoćom, da umesto samoće, kao samoću
nađe, ispuni u življenju onaj egzistencijalni, metafizički smisao koji je
očekivao od samoće, koji je samoća trebalo da raskrije. U svetu izvan američke
liberalne demokratije to, besumnje, nije bilo mogućno. Prosto, u svetu je i
pustinja, kao figura samoće, figura odricanja želje i odricanja od želje,
pustinja drugog, pustinja želje, želje želje drugog.
Konačno, pustinja je u svetu samo egzistencijalni intertekst.
Nema ni mesta ni situacije gde čovek može samoću da razume, usvoji kao dar bez
uzdarja, kao označitelj koji je u stanju da sebe označi, gde metafizička aura
samoće nije maska izgubljenog (idealnog) objekta, narcisističkog ožiljka i, pre
svega, egzistencijalne i ontološke nemoći samotnika. Ne može to biti ni
američka liberalna demokratija. Derida veli da Fukujama
o liberalnoj demokratiji čas govori kao o idealu, čas kao o efektivnoj
stvarnosti, kao o efektivnoj stvarnosti Amerike naravno. Kako god bilo, samoća
nije prestala da iskušava tu postistorijsku idilu, ako ni zbog čega drugog ono
zato što bi kraj istorije valjalo razumeti kao kraj ontologije samoće, time i
čoveka. Kožev, prema Deridi,[6] i
predviđa animalizaciju čoveka na završnom stupnju
američkog komunizma, ali tvrdi i da postistorijskog Japanca od animalizacije štiti snobizam kulture. Amerika taj rascep u postistoriji prevladava upotrebom samoće za druge.
Sudeći po
efektima koji dopiru do uzapćene zemlje u kojoj
živim, koju zovem svojom zemljom (zato što sam njen prah, njeno telo i njen
duh, zato što me drugi pretvara u njen prah, telo i duh, u prah, telo i duh
zemlje) i koju je Amerika uzaptila (međunarodna
zajednica, što će reći svet — kome bi trebalo skretati pažnju na smisao ovog
eufemizma, na maskiranje, poništavanje odgovornosti
za globalne i pojedinačne odluke? — “međunarodna zajednica” ili, za one kod
kojih ovaj eufemizam izaziva mučninu, i sartrovsku,
Amerika, zemlju u kojoj živim kaznila je isključenjem iz svetskog tela bez
organa, ili iz organa sveta bez tela, kaznila je samoćom i ogradila
elektronskim zidom), sudeći, zatim, po znakovima koje evropski pisari prenose
(i koje nalazim u starim i novim knjigama, u onim zapisima koji su mi nekako
prebačeni preko elektronskog zida, iza kojeg pokušavam da mislim efekte
američke liberalne demokratije, efekte njene demokratske odluke na budući
smisao koji bi trebalo da me osvetli dok pokušavam da saznam sebe, smisao
samoće iza elektronskih zidova), sudeći po tim efektima i znacima koje pred
sobom vidim, Amerika sebe shvata onako kako je shvata Fukujama.
Ni ona nije sigurna, izgleda da nije sigurna: je li već liberalna demokratska
zemlja, ili zemlja koju ideal liberalne demokratije, kao predstojeći smisao,
suštinski određuje. U istorijskom svetu saznavati sebe “znači osvetljavati sebe
predstojećim smislom”.[7]
Kao ostvareni ideal liberalne demokratije, Amerika izmiče istorijskim protivurečnostima i ne mora sebe osvetljavati predstojećim
smislom. Paradoksalno je što, kao ostvareni ideal, kao neprotivurečna
država, Amerika, American way of life, unapred, istorijski, oblikuje predstojeći smisao,
“buduću ’večnu sadašnjost’
celog čovečanstva”.[8]
I za to, u istoriji, koristi istorijska sredstva. Samoća je, Amerika se nije u
tome prevarila, najpouzdaniji garant večne sadašnjosti. Jedino je zaboravila da
i samoća osvetljava sebe predstojećim smislom i da taj smisao nikad nije sasvim
smislen. Logično, smisao se nalazi u imaginarnom. I to je već znak zbrke u
funkciji, i u shvatanju funkcije, modelovanja, istorije, postistorije,
realnosti, ideala...
î
Kažnjavanje
samoćom, paradoksalno — kuda bih, šta bih, uostalom, bez paradoksa; u tami
samoće on je jedino svetlo — kažnjavanje samoćom ozakonjuje i sprovodi društvo
“koje se odlikuje anonimnošću upravljanja i iščezavanjem lične moći”.[9] S
ličnom moći iščezava i lična odgovornost. Frojdovski rečeno, kažnjavanje
samoćom mogućno je samo u svetu bez otaca, u bratstveničkom svetu, u
simulakrumu sveta otaca, u svetu bezlične moći, drugim rečima, u demokratskom
svetu. Bratstvo, demokratija, institucionalizuje tu
kaznu. Bratstvo je ustanovilo i instituciju mrtvog
oca i društvo otaca. Nema načina da se u demokratskom svetu, koji hoće da se
izvuče iz senke sveta otaca, obnovi bratstvo primitivne horde (koje nije ni
postojalo, sem u frojdovskom mitu). Ne može se obnoviti ni shema toga bratstveništva, ni bilo kakvo bratstveništvo
bez oca. Smrt oca, oceubistvo kao strukturno načelo, kao paradigmatsko
simboličko ubistvo, kao ono ubistvo koje se iznova mora počiniti, te kao
ishodište institucionalizacije morala, odista je
nemoguće (rodoskvrnuće) učinilo nemogućim, raskrilo ga je kao nemoguće.
Verovatno, sigurno i stoga, zbog nemogućeg rodoskvrnuća, nemogućeg
poistovećivanja s istim i u istom, rad korote za ubijenim ocem je nezavršiv.
Moralni imperativ, s istih razloga, ne prestaje da se obrazuje. Nemoguće, ni mrtvi
otac ne može da učini mogućnim, sem kao nemoguće, kao objekt želje, kao
izgubljeni objekt u radu korote.
Nezavršivo je i
obrazovanje institucija, antropoloških i društvenih, u čijim se temeljima
nalazi mrtvi otac. Iz njegovog groba bije samoća — i u bratstveničkom svetu.
Novi svetski poredak se zato i gradi kao ekvivalent sveta senki otaca, zapravo,
Amerika bi htela da ga gradi kao svet braće bez oca, braće koja nisu ni ubila
oca, koja samoću iskušavaju kao društvenu instituciju. Prinuđena je da novi svetski
poredak pravi kao i ekvivalent svetu Edipa, nemogućeg demokratskog Edipa, koji
je Anti-Edip. Amerika ne može (braća ne mogu) da se potpuno odrekne edipovske
strukture sveta, ne može da se odrekne načela strukturacije sveta. Jer, u
“demokratskom”, svetu, u svetu braće “primitivne horde”, u svetu bratstveničke
bande, Amerika sebe shvata kao izvršioca moći, volje nepostojećeg oca
primitivne horde, volje nemogućeg oca demokratije, moći Edipa na Kolonu, za
koju nije u stanju da se žrtvuje; ona pristaje da ne vidi, ali ne i da sebi
iskopa oči. Amerika, posve u skladu s apsurdima demokratije, sebe shvata kao
izvršioca božje moći, kao silu u kojoj se završava razvoj istorije, kao silu s
kojom dolazi kraj istorije i s kojom ponovo počinje sila (oca, nema druge;
nemoguća je bratstvenička, demokratska sila, Amerika to zaboravlja), s kojom
počinje sila kao čisti, apsolutni um. Za taj obrat Americi su i potrebne oči
koje ne vide (ni sfingu ni rezultat odgovora na njeno pitanje). Ipak, te oči
moraju biti iskopane Edipove oči. Amerika, dakle, sebe vidi na mestu
označitelja koji sebe određuje kao označitelj, na mestu nemogućeg označitelja,
na mestu čiste nemogućnosti. Razume se, na tom mestu, sem nemogućnosti i njene
otvorenosti za strukturnu funkciju, ništa i ne može biti mogućno. Amerika,
naime demokratija, na ta ulogu ne pristaje. Amerika je dovoljno slepa da na tom
mestu vidi novi (fantomski) početak (hegelovskog) ciklusa apsolutnog uma,
istorije — i sebe na tom početku. Lažno edipovsko slepilo joj i pomaže da postane
sila kraja i početka istorije, um kraja i početka istorije, sila/um, koja je
jedina kadra da upotrebljava samoću kao dar ili kaznu za čovečanstvo — mrtvo i
živo.
Iz novog
svetskog poretka i po njegovoj logici, na pitanje: Šta je otac, valja
odgovoriti, kao što je i Frojd odgovorio, “To je mrtvi otac”; Lakan veli da je
Frojd tako odgovorio.[10]
Novi svetski poredak podrazumeva ovaj
frojdovsko-lakanovski odgovor kao antifrojdovsko-lakanovski odgovor. Amerika ga je artikulisala kao načelo
demokratije. Ona, međutim, nije razumela, niti se u demokratiji to može
shvatiti, da na mesto mrtvog oca ne može doći nijedan živi sin — ni sin
(Amerika) koji utvrđuje i objavljuje smrt oca. Prvenaštvo pripada očinskom,
ne-demokratskom poretku. Doduše, do promene prava, institucija prava mora doći.
Kraj je nekako predujmljen. “Edip ne može beskrajno biti na repertoaru u
oblicima društva u kojima se sve više i više gubi smisao tragedije”.[11]
Odatle ne sledi da manjak smisla tragedije valja odmah nadomestiti mas-medijskim slikama praznine tog smisla, kao što to čini
Amerika. Još manje da mas-medijske slike manjka
tragičkog smisla mogu steći funkciju Imena oca, bez kojega se novi svetski
poredak, s obzirom na protivurečje koje mu je svojstveno, jednostavno ne da
obrazovati. Zato je razumljivo — za mene barem; tako sam jednom zapisao — što
“je svako bratstvo terorističko”,[12]
što je, lakanovski rečeno, segregacija ishodište,
osnov bratstveničke strukture savremenog sveta, sveta bez otaca, novog svetskog
poretka, sveta koji Amerika pretvara u simulakrum bratstva. (Segregacija je
bila ishodište i novog svetskog poretka koji je fašizam gradio.) U svetu
simulakruma, i bratstvenička (ne)jednakost je simulakrum. Prema tome, samo je u
svetu simulakruma mogućan arhaični oblik segregacije na koji se vraća, koji
pred sobom ima bratstveničko društvo, na koji se vraća svet bez otaca. U tom,
“demokratskom”, društvu formula “ja sam jedan od vas”[13]
(ja pripadam porodici Kordić, ili pripadam slobodnom svetu, ili ovo je Amerika,
itd.), formula ovaploćenja u telu i duhu, ili samo u znaku, rasnih dominanti,
može biti vodeće antropološko načelo. Treba istaći: ovde nije reč o ideološkoj
razlici. Uostalom, pripadnost partiji u demokratskim društvima određena je “demokratskim”
(što znači nedemokratskim) investiranjem libida u partiju, toliko koliko i
ideološkim okvirom date partije. I više. Zato se i može desiti da partija
potpuno promeni ideološki okvir a da se broj članova znatno ne ospe. U partiji
je važna samo pripadnost. U svetu čovek traži zaštitu od logosa, kakav god on
bio.
Društvo
je oduvek svoje članove koji su se ogrešili o njegova pravila kažnjavalo samoćom. Oduvek je imalo i dvojan odnos prema
samoći. Već su primitivne zajednice poznavale ambivalentnost prirode, smisla
samoće i različite oblike i stupnjeve kažnjavanja samoćom. Izgnanstvo iz
zajednice, potom osamljivanje u tamnicama oduvek je bilo kazna za prekršioca
normi. Društvo je, uprkos tome, očekivalo da će ovo prisilno osamljivanje, šok
samoće pokrenuti kod prekršioca želju za samopoznanjem,
da će pokrenuti nagon saznanja. Između ostalog i zato je bilo važno da se
uspostavi ravnoteža između težine prestupa i težine kazne. Stepen i vid samoće
koje društvo kažnjeniku namenjuje, u meri u kojoj je osamljivanje odmazda za
njegovo nedelo, a jeste i odmazda, na izvestan način odgovara, društvo veruje:
u dlaku odgovora težini njegovog prekršaja. Prestupnik svoja nepočinstva plaća samoćom. Prekršaj i samoća su u nekom
smislu izjednačeni, zamenjivi kao dar i uzdarje, kao
zločin i kazna — shema je ista. I nema ih previše. Društvena, tržišna osnova
ove razmene je logika zub za zub, tj. logika iste vrednosti različitih stvari.
Samoća kod prekršioca proizvodi, ili bi trebalo da proizvede vrednosno,
ekonomski (u frojdovskom značenju ove reči) iste efekte koje je njegovo nepočinstvo proizvelo na društvo. Potpuno neekonomski i
suprotno logici razmene, suprotno strukturnoj shemi na kojoj počiva, društvo,
pomenuo sam to, očekuje da će samoća probuditi prekršioca, da će mu nametnuti
potrebu za (samo)poznanjem, da će kazna izazvati nagon saznanja. Kako u tom
slučaju samoća može biti kazna, kako kazna može biti kazna? Kako je mogućno
kazniti nekoga da bude, da postane ono što jeste? Je li reč o kazni čija sofisticiranost teško može biti prepoznata, shvaćena u
praksi, koja je ugušena u praksi? Ili se u
kazni samoćom iz samoće uzima, podrazumeva samo ona dimenzija koja može biti
upotrebljena kao kazna, i to proizvoljno? Je li takvo cepanje samoće mogućno?
Može li samoća donekle biti kazna a odnekle okvir metafizičkih uvida u život i
biće? Mogu li ja biti donekle usamljen kao kažnjenik, odnekle kao biće koje se
suočava sa sobom, koje spoznaje, koje u samoći treba da otkrije svoju
gospodarsku svest? U samoći čovek traži moć Gospodara.
Kažnjavanje
samoćom pretpostavlja da su odgovori na ova pitanja dati. Podrazumeva, po
binarnoj logici na kojoj počiva sistem kazni u evropskoj civilizaciji, čist
semiotički odnos u smislu samoće, što znači suštinsku neambivalentnost
prirode samoće. Iz tog je odnosa mogućno izdvojiti bilo koji sastojak kao
celinu, nezavisnu i postojanu, i bilo koji element samoće kao autonomni
entitet. Iz te perspektive, i za potrebe semiotičke čistote, u samoći može biti
važan samo fenomen kazne, efekat fenomena kazne. Štaviše, kazna u toj
perspektivi subvertuje (mogući) ostatak smisla
samoće, celu samoću; kazna, u isti mah, prevraća samoću i čini je samoćom. Čini
se (da to kažem jezikom filosofije kao stroge nauke), kažnjavanje samoćom
stavlja u zagrade čovekovu ontološku prirodu. Sledstveno logici prava to je i
neophodno. Samoćom se, u interesu države, društva, kažnjava fizičko lice. U
savremenom svetu se u interesu međunarodne zajednice kažnjavaju pravna lica,
lokalne zajednice ljudi, kažnjavaju se, prema pravničkoj terminologiji, fizička
lica lokalnih zajednica, kažnjavaju se, prema jeziku svakidašnjice, stvarni
ljudi. Zbog toga što je, na neki način fiktivno, stvarnost pretvorena u pravnu
fikciju, ili zbog nečega drugog, tek te stvarne ljude ne vide ni pravo ni međunarodna
zajednica. Pravo, da bi bilo pravo za sve, mora da apstrahuje konkretno fizičko
ili pravno lice, te i razloge s kojih je ono zaslužilo samoću, s kojih se
kažnjava. Time pravo apstrahuje, odlaže sva ontološka pitanja kazne i sve
moralne i pravne nedoumice o pravu na kaznu, što znači na čin, u krajnjem
slučaju na bilo kakvo delanje. Suština prava, veli Kožev, otkriva se u fenomenu
“Imati pravo na...”[14]
Nakon ovog apstrahovanja pokazuje se da pravo na... ima samo država, društvo,
ona institucija koja se nalazi u ontološkoj slepoj mrlji. Iza ovog prava na...
nema nikakvog kategoričkog imperativa.
Pitanje prava
(prava prava), prava samoće (prava samoće na samoću)
jedino se ne postavlja — i ne može da se postavi — u odnosu s drugim, gde je
ono, kao pravo drugog i pravo na drugog, kao pravo preživljavanja, kao
kategorički imperativ živog s one strane svake norme, gde i nije pravo i gde
bi, iz ontološke perspektive, takvo pitanje jedino i imalo smisla postaviti. No
u odnosu s drugim treći jedva da može biti pretpostavljen. Uprkos tome, jedino
ga taj odnos može zahtevati — svejedno, i kao trećeg u bridžu, kao mrtvaca.
Treći institucija, Veliki Drugi, treći Bog — kako god da se zove, onaj treći
koji ima prava na... koji ima prava na moju samoću i zbog kojega ja i jesam
sam, ako odista jesam (sam), ako odista mogu biti sam, po čijoj volji i ovako,
s ovim pitanjima mogu biti sam — treći će se pojaviti nakon smrti oca, kao
mrtvi otac, kao onaj drugi koji je u sebi sadržavao sva prava, dok je bio živ
(i koji nikad nije bio živ; samo mrtvi bog može biti Bog, može biti Živi Bog;
samo mrtvi otac može ovaplotiti ona prava koja je
najavljivao dok je još mogao postati mrtvi otac). U odnosima s drugim mrtvom
ocu pripada uloga trećeg u bridžu, jedina uloga koja ocu i pristaje, koje se
on, kao otac, ne može odreći. Mrtvacu pripada uloga mrtvaca. Bilo bi to
prirodno. U stvari, nema ništa neprirodnije od toga.
Mrtvac ne može da igra ulogu mrtvaca. Mrtvi otac mora biti živ da bi igrao tu
ulogu, da bi mogao bilo šta da pred-stavlja. Hristos je morao da umre i uskrsne
da bi bio Živi Bog, da bi u odnosima sa drugim bio pretpostavljen kao treći
koji ima prava na...
Na mestu mrtvog
oca i Jedina (svetska) sila, mada nije smrtna na način na koji je otac smrtan,
mora pristati da umre i vaskrsne: u demokratskom principu, da bi imala prava
na... Jasno je i Jedinoj sili, da se pitanje prava prava
ne može postaviti na mestu na kojem trećem (sili, državi, društvu) pripada samo
uloga simulakruma božanske, očinske moći, simulakruma mrtvog oca. U svetu
simulakruma i nema mesta na kojem se može postaviti pitanje prava prava. Jedina sila mora umreti i uskrsnuti: kao velika
sila, da bi, kao “Živa Sila”, zakonito mogla da štiti svoje nacionalne,
ekonomske interese, tj. da bi, suprotno svakoj logici, tj. potpuno logično
mogla tražiti da ih i drugi pretpostave svojim nacionalnim i ekonomskim
interesima. Još manje ima razloga, nakon ovog alhemijskog preobražaja Jedine
sile, za pitanje prava prava na mestu simulakruma
igrača bridža, drugih, lokalnih zajednica, koji su, iako su fizička ili pravna
lica, u alhemijskom loncu s Jedinom silom umesto u filosofski kamen (u slobodne
zajednice koje štite ljudska prava, koje štite mit o čoveku, koje štiti mit)
pretvoreni u pravnu fikciju. Ova dezontologizacija
fizičkog i pravnog lica je nužna da bi Jedina sila, država (ili pravni fantom
koji se zove međunarodna zajednica) zadržala pravo na... (kažnjavanje samoćom),
da bi (Jedina sila, država) našla, imala alibi za kažnjavanje bića (ova kazna i
ne bi u tom slučaju ni bila kazna, ne bi bila shvaćena kao kazna). Istina, ako
je homo sapiens pravno lice, i lokalna
zajednica mora biti pravno lice i podložna kazni. Kriterij i oslonac svih tih
odmeravanja mora biti moral. I to je najveća, možda i jedina neprijatnost koju
Jedina sila može zbog svoje policijske uloge da ima. Moralna istina nije uvek
pouzdana. Na druge istine Jedina sila ne može da se pozove. Moral je jamstvo i
mrtvog oca, Živog Boga.
^
Američki
predsednici, za zavođenje embarga na sve ekonomske i kulturne odnose sveta,
treba upotrebiti njihovu reč, blagotvorni eufemizam aktuelnog političkog
diskursa, reći (njihovu) istinu: za zavođenje embarga na odnose “međunarodne
zajednice” (zavodljivost besmislenosti, besmislenih eufemizama, hoću da kažem,
i sama je zavodljiva; u zavođenju, baš kao u zavođenju, valja uživati) s
Jugoslavijom, ali i s drugim zemljama — broj zemalja koje po volji (slepe)
Jedine sile (slepe pravde) zaslužuju embargo, kojima ona preti embargom
povećava se srazmerno povećanju njenih elektronskih čula, njene dioptrije nakon
alhemijske transsupstancije sile (sile u svetu) u
Jedinu silu — američki predsednici uglavnom navode tri, da ovde nije reč o
tekstu čije su pretenzije toliko ozbiljne koliko je ozbiljna i tvrdnja
predsednika Amerike, rekao bih tri neobična, neobično smešna razloga za embargo
na odnose sveta sa mojom zemljom, ili jedan jedini: nacionalni, ekonomski i
odbrambeni interes Amerike. (I broj i razlozi će se kasnije menjati, trebalo bi
pretpostaviti: u skaldu s promenom interesa Amerike.)
“Međunarodna zajednica”, s obzirom na eufemistički smisao koji je ugrađen u
nju, u neprikladno imenovanje stvarnosti, valjda, ova tri američka razloga
razume kao razlog “Jedine sile”, što znači kao svoj životni razlog, kao
planetarni razlog koji proizilazi iz “Jedine sile” na način na koji zakon
proizilazi iz Imena mrtvog oca. Amerika, nakon alhemijske transsupstancije
u “Živu Silu” ne može i ne mora ništa da razume. Gospodar ne mora da zna — i ne
zna, sem da zna da ne zna. Zna rob (“međunarodna zajednica”), zna za Gospodara,
ono što bi trebalo da Gospodar zna.
Jedina sila ne
zna da ne zna, niti može da zna. Nagon za znanjem, ako ga ima, u njoj se nije
probudio. Nema tada ni kritičku samosvest. Ne može biti spremna ni da kao
Gospodar žrtvuje život za priznanje, za znanje baš nikako. Da to kažem uz malo
jeda ili s dosta poleta (Imam li prava na ta osećanja?, s gledišta filosofije
kao stroge nauke, to znači da govorim nerazumno, iz perspektive diskursa,
naročito književnog, a sve je što se napiše književnost, to znači da govorim
istinito; izvesno je, u svakom slučaju, da govorim kao subjekt teksta i da od
te uloge ne treba ni bežati), elem, Amerika je pripravna da žrtvuje život
drugog za priznanje — treba dodati: pod uslovom da je žrtvovanje tehnološki
čisto. Samoća ispunjava taj uslov. Ne ostavlja trag, ako odista jeste samoća. A
to znači i da ne postoji; nije stvarnija od
stvarnosti koju proizvodi kakav simulator, ili elektronska memorija. S druge
strane, žrtve, i one koje Gospodar prinosi za priznanje, u suštini se prinose
za dobro zajednice. I to dobro Amerika ima u vidu, javno svakako. S velikim
zanosom i, besumnje, uz veliki trošak (“međunarodne zajednice”), valjda i uz
neki dobitak (ništa Amerika ne radi bez dobitka; čisti moralni čin bi razorio i
američki san i mit o Americi, razorio bi postmodernu iluziju o stvarnosti
simulirane stvarnosti, o čistoj tehnologiji krvi), sa zanosom, sigurno, Amerika
je zatvorila Jugoslaviju, Amerika, “u dogovoru sa saveznicima”, tako vele i ona
i saveznici, tako pristaju da kažu “saveznici” Jedine sile (šta oni odista mogu
biti?): izgonom iz sveta i utamničenjem, kažnjava
Jugoslaviju, zato što ugrožava njene interese, čime ugrožava mogućnost
postizanja onog dobra “međunarodne zajednice”, za koje Amerika žrtvuje drugog i
kojemu (dobru) žrtvuje stvarnost.
Jugoslavija,
niti bilo koja druga zemlja “međunarodne zajednice”, ni savezničke zemlje
Jedine sile, ne mogu imati interese, ne mogu imati interese koji se ne bi
poklapali s interesima Jedine sile, s interesima onog dobra koji ona
uspostavlja i štiti. To, praktično, znači, ne mogu biti ni autonomne zemlje, ni
zemlje. U “međunarodnoj zajednici” to i ne treba da budu. Svet, najzad, pripada
sebi. Čovek u tom simulatoru čovečanstva ne može biti na gubitku. Iz
perspektive čovečanstva čiju tehnologiju nije mogućno simulirati, onog
čovečanstva koje je raskrila psihoanaliza, to znači i da je samoća svetska,
apsolutna. U toj samoći bira se za Jugoslaviju, za kažnjenika, samoća koja je apsolutnija od apsolutne samoće (u svetu simulakruma ne
može da važi ni gramatika realnosti; u svetu simulakruma važi nadgramatika). Primitivne zajednice su svoje kažnjenike
isecale iz svog tela, izbacivale iz svog krila. Simbolički je to značilo i
isključenje iz sveta, iz svake zajednice koja sebe smatra zajednicom ljudi.
Svet se za primitivnu zajednicu završavao na njenim granicama, ostalo je
ne-svet, ili granični slučaj. Izgnanstvo iz zajednice je zato značilo
izgnanstvo u ne-svet, u samo ništavilo. Bilo je isto što i smrt. Amerika ne
razume realnost simboličkog, ili ne razume realnost realnosti. Realnost,
vrednost sistema razume? Semiotičke sheme u njemu su jasne. Jugoslavija je zato
isterana iz sveta (u taj svet; za sada, nema gde drugo) i utamničena
(utamničena u svetu iz kojeg je isterana i u kojem jedino može biti
utamničena). Paradoksi ne brinu Gospodara, ni simulakruma Gospodara. U svetu
simulakruma i nema paradoksa.
Jedini dokaz da
nema apsolutne samoće, da je simulator (volje međunarodne zajednice) samo
simulator, jeste to što je Amerika prinuđena da čuva kažnjenikovu samoću, da je
nadgleda, da je iznova ustanovljuje i potvrđuje kao samoću, čak da propisuje
njena pravila i njenu praksu. Jedina sila se tako čuva od iskušenja. Sem toga,
njena egzistencijalna briga na taj način bi trebalo da stekne legitimitet. Za
demokratsku proceduru on je važan. Zahteva ga, kao element semiozisa,
i simulirana volja međunarodne zajednice. Jugoslaviju, formalno, zato
kažnjavaju Ujedinjene nacije, čiji je Anđeo čuvar, onakav kakvim sa zamajavaju
deca u američkim filmovima, Jedina sila. Drugi je isključen iz ovog
elektronskog reda. No on postoji.
î
Postmoderna parusija dobra (novog reda i rada) koju Amerika obećava,
reklo bi se, ima bitne crte fundamentalističke
isključivosti i izvesne odlike fundamentalističkog
licemerja, ima bitne osobine američkog fundamentalizma,
koji se pojavljuje u postmoderni i kao otpor moderni, pojavljuje se s ciljem da
vaspostavi stanje pre početka moderne. I to protivurečje, naizgled, ne narušava
semiotičku shemu strukturacije odnosa moderna – postmoderna. Sve je čisto,
jasno. Ali, čist semiotički odnos je moguć samo u okviru moderne, u okviru
njenog utopijskog ideološkog projekta. Povratak u premodernu
isključuje semiotički mehanizam, time i onu jasnost stvari, jasnost binarne
opozicije na koju se Amerika oslanja i po kojoj uređuje svet. Jedina sila se,
zbog toga, faktički i ne vraća u stanje pre moderne. Prema tome, (američka)
postmoderna parusija dobra mora da se desi u samoj
moderni, u istoriji koju dovršava i ukida i koja mora trajati nakon svoga
kraja. Očekivanja od Jedine sile već zbog toga zeva u kojemu se našla, koji je
otvorila mogu ostati neispunjena. Amerika zato pokušava da taj rascep izbegne
povezivanjem očekivanja od Jedine sile, koju ona otelovljuje, sa svojim
građanskim moralnim delovanjem, s moralnošću svoje demokratske pozicije u
svetskim poslovima, s moralnošću kao takvom, sa samim relativizmom drugačije
rečeno. Institucionalizacija morala, naročito u politici,
bez obzira na relativnost moralnih načela, ne može biti i jamstvo moralnog
delanja.
Amerika ne
može, a da ne upadne u još opasniju zamku, ne može da objasni, ni prijateljima
nesklad između svojih interese i interesa “ostatka sveta”. (Ova se sintagma, takoreći
obavezno, kao znak mišljenja, nesvesnog mišljenja, upotrebljiva u političkom
diskursu o ratu i miru u Bosni, doduše, po pravilu kad se govori o Jugoslaviji
i njenoj politici koja odudara od navodno jednodušnog — i “ispravnog” —
svetskog mišljenja, koja se tom mišljenju opire. Jugoslaviji se u tom diskursu
suprotstavlja “ostatak sveta”, kao veličina pred kojom Jugoslavija i ne postoji
kao veličina. To je smisao, koji bi ovaj obrt trebalo da naglasi. Niko,
međutim, ne primećuje šta je stvarno u toj formulaciji rečeno. Ostatak je,
prema uobičajenoj upotrebi ove reči, prema psihološkom smislu koji ona
pretpostavlja, uglavnom i najčešće, manji, pa i manje vredan od celine koje je
ostatak. Svet zacelo nije ni manji ni bezvredniji od
Jugoslavije, ja tako verujem. Neće to da kažu ni “subjekti” političkog diskursa
koji Jugoslaviju suprotstavljaju “ostatku sveta”. Pa ipak su to rekli. Mogu li,
“zlurado”, da pitam — ja se ovde nisam odrekao subjekatske pozicije, nisam se
odrekao onoga čega se ionako ne mogu odreći — mogu li da pitam: jesu li ta
pričala, ti. diskureri, rekli ono što su morali reći,
što im je jezik naložio da kažu, jesu li rekla istinu jezika? Bilo kako bilo, u
kontekstu ovog, tek naznačenog obrata smisla sintagme “ostatak sveta” valja
razumeti i protivstavljanje američkih interese i interesa “ostatka sveta”.)
Efekat nesklada
između američkih interesa i interesa sveta mogle bi biti i protivurečnosti u
motivima delovanja Amerike u Jugoslaviji, u ovoj sadašnjoj, koja prema
shvatanju evropskih i svetskih institucija ne postoji. (Ko odista odlučuje o
postojanju i nepostojanju? Samoća u kojoj je zatvorena dokaz je da ne postoji —
i da postoji, jer postoji drugi koji je osamljuje i za koga je ona drugi.)
Možda su napetosti i u bivšoj Jugoslaviji, koja ne postoji, bile efekat
nesklada interesa Amerike i sveta. Ni te protivurečnosti Amerika ne objašnjava.
Doduše, može ona za svoje delovanje imati i pragmatične političke razloge.
Moralna merila svoga delanja ona instrumentalizuje.
Ne objašnjava zato ni eventualna tajna savezništva (fundamentalisti
ih prave) s islamskim svetom, što znači s islamskim fundamentalizmom.
I ove protivurečnosti i pragmatičnu politiku Amerike, njen način kažnjavanja
samoćom mogućno je izvesti iz moralnog naloga koji, navodno, stoji iza njenog
delovanja. Na taj način, hipokritski, ona neutralizuje paradoksalnost moralnog
naloga po kojem (nalogu) dela, iza kojega se zaklanja. Iz tako očišćenog
moralnog naloga, Amerika veruje, nije teško očistiti samoću od zadaha smrti,
koji se širi diljem sveta. I smrt koja se ne vidi je smrt. Zaludu je zapušavati
nos.
Samoća je kazna
bez kazne. Kažnjavanje samoćom je institucionalizovana hipokrizija. Ubistvo je
zločin. Ali, ako ljudi masovno umiru od gladi, zbog nedostatka lekova i ako su
za sve što im se dešava sami krivi, ako je njihova smrt nešto drugo, pogotovu
ako je elektronski nematerijalna, Amerika nikako ne može biti odgovorna. Ne
postoji ono o čemu nema tragova, što mediji nisu pro-izveli u stvarnost.
Dovoljno je, kako se čini, stvari nazvati drugim imenom. Je li odista? Šta se
tada zbiva, šta se spoznaje pri preimenovanju, ako se nadevanje imena dešava
u trenutku spoznaje,[15]ako
se vežba u govoru “vezuje za nešto iz realnog”?[16]
Spoznaje li se praznina? Gubi li se tada prva reč, prava reč, reč-spoznaja?
Saznaje li Amerika da ne može shvatiti ni druge reči, ako, kako uči Simeon Novi
Bogoslov, nije u stanju da rodi reč, ako nije u stanju da rodi reč za
elektronsku smrt koju čuva za samoću iz koje govorim i koja se kao mesto
govora, kao sam govor vezuje za nešto iz realnog?
Kažnjavanje
samoćom zapravo je kažnjavanje metafizičkim šokom, koji bi trebalo da deluje na
ljudsko biće na isti način na koji elektro-šok deluje na psihijatrijskog
pacijenta: kažnjava ga i nagrađuje, traumatizuje i leči. Kažnjavanje samoćom
treba da izazove slom pragmatičnog sistema življenja, onog sistema koji u
dijalektici erosa i tanatosa nalazi logičku potporu i
garanciju ravnoteže opstajanja, koji egzistenciji služi kao omotač. Slom,
raspad sistema življenja, bilo kojeg, izaziva otkriće metafizičke dimenzije,
relativnosti, lomnosti tog sistema. Stoga kažnjavanje
samoćom, prema očekivanju sudskog veća samoće (valja li tako nazvati ovu
nemoguću instancu?), kao i bilo koja druga kazna, treba da omogući i reintegraciju sistema življenja na osnovama i s ciljem koji
su implikovani u smislu kazne. Logika samoće, logika prevladavanja ograničenja
življenja time je napuštena. Kažnjavanje samoćom pretpostavlja reintegraciju onog sistema življenja iz kojeg i po čijem
nalogu sudsko veće kažnjava (recimo, sudsko veće novog svetskog poretka).
Efekat metafizičkog šoka time je poništen. Samoća/kazna mora, i stoga, biti
doživljena kao transgresija, koja — s obzirom na to da je transgresija
realnosti, kako na trenutak izgleda, jedine moguće realnosti, ostalo je
praznina, čist negativitet — proizvodi dodatni šok. Ionako svaku transgresiju prati neki oblik šoka. Nema, u stvari,
transgresije koja ne suočava subjekt i objekt, ljudsko biće sa smislom i besmislom, s njegovim činom, sa njim samim, rečju, s rupom
u samom smislu bića. Nemoguća je, najzad, dezontologizovana
transgresija. Svaka transgresije izaziva šok, psihički, fizički. Pri tome,
kazna, efekat kazne, dolazi posle, kao inscenacija, eventualno, kao ritualni
sastojak metafizičkog šoka, koji, treba to naglasiti, prati svaku transgresiju.
Kažnjavanje
(“lečenje”) celog naroda, ili celih naroda metafizičkim šokom podrazumeva
mogućnost delovanja na globalnoj ravni i to sredstvima koja ili proizilaze iz
metafizičkog mišljenja ili su mu u najmanju ruku bliska. Tako je zadovoljen
uslov dijalektike istog: formalno je omogućen pristup realnosti samoće, otvoren
je put realnosti kojoj osamljivanje teži. Odluka sudskog veća samoće
podrazumeva da se delovanje samoće kao kazne zasniva na uticaju realizma imena,
tj. davanja imena, rečju, na uticaju simboličkog na realno, i to na ono realno
koje postoji izvan smisla same samoće, izvan imaginarizacije,
koja je samoći svojstvena, i koja eksplodira nakon metafizičkog šoka, nakon
raspada čvora Realnog, Simboličkog i Imaginarnog. Realno
na koje odluka sudskog veća samoće, ovo imenovanje, deluje, realno iz čvora RSIa, nalazi se i izvan egzistencije, bez obzira na to što
je ono, kao realno realnosti, realno preontološke
stvarnosti i realno egzistencije. Svest, opčinjena elektronskom realnošću (nadrealnošću, virtuelnošću
realnosti), elektronska svest sudskog veća samoće, svest koja donosi,
proračunava odluku o kažnjavanju samoćom, zaboravlja
na tu distinkciju, ako ju je ikada i znala. Uostalom, ta distinkcija nije dokaz
koji se može podneti sudu, koju bi on mogao da uvaži kao dokaz. Elektronska
svest davanje imena, posvećivanje stvari ne razlikuje od same stvari; ona vidi
samo stvar reči. Ta reč, reč elektronske svesti, po teološkom obrascu, kao i
Ime Božje, jeste punoća same stvari. Ne brine, pri tome, ova svest ni zbog toga
što “bez eidoza, nema nikakve mogućnosti da se reči slepe sa stvari”.[17]
Ne brine o razlici. Bitna je mogućnost slepljivanja
nekog takvog slepljivanja. Eidoz,
ili imaginarno kako ga Lakan zove, imaginarno iz RSIa
(iz trijade realno, simboličko, imaginarno) može se nadomestiti imaginarnim
koje preostaje nakon raspada trojstva. Ono dopušta sve kombinacije, svako slepljivanje slike i stvari, svako delovanje na realnost,
koja bi trebalo da proizvede i metafizički šok, dakako, takav kojim bi sudsko
veće mogla da manipuliše. To je, valjda, i jedini način na koji se metafizičke
elektrode mogu usaditi u glavu naroda (u filosofiji, koja drži do sebe, umesto
ove ostarele epske, folklorne metafore, svakako bi se reklo: u biće naroda; za
život u samoći te su distinkcije bitne, možda i presudne). U svakom slučaju, to
je jedini način na koji se može prepoznati, registrovati delovanje metafizičkog
šoka.
Samoća koju
sudsko veće (novog svetskog poretka, svakog poretka) nameće ljudskom biću jeste
samoća bića. To ujedno znači da ovo veće svoje odluke donosi po ontološkom
pravu, po pravu kategoričkog imperativa. Međunarodno pravo je ionako
promenljivo. Međutim, samoća bića nije i samoća sudskog veća (dvosmislenost
ovog obrata je namerna; odgovoran sam — kako da tu reč promrmljam kao sumnju u
nju samu — i za sve posledice te dvosmislenosti). Imam ovde u vidu razliku koju
podrazumeva i uspostavlja formula “Ime Božje jeste sam Bog, ali Bog sam — nije
ime; Bog (...) je iznad svakog imena i iznad svakog poznanja”.[18]
Otprilike bi tako, kao nesvodljivu razliku, trebalo shvatiti i odnos između te
dve samoće. Pri tome, efekti i jedne i druge samoće u svakidašnjici mogu biti
isti. I samoća bića je razorna. Ipak, samoća bića otkriva, pokazuje smisao te
razlike samo onima “koji valjaju za samce” i koji su kadri da otkriju i
prepoznaju razornost samoće, da otkriju i prepoznaju razornost ljudskog bića.
Ali samoća sudskog veća takođe omogućuje ljudskom biću, ako ništa drugo, da
vidi valja li za samca, valja li za manjak. Ono to mora videti i to nezavisno i
od stojičke filosofije slobode i od egzistencijalne
nužde. Jedinstvenost beskrajno malog i beskrajno velikog, odsutnost smisla te
jedinstvenosti ponajvećma, verovatno i samo tada, pokazuje se u prelomnim
trenucima, u onim trenucima kad čovek prepoznaje “Ime napisano, koje niko ne
zna do On sam”.[19]
^
Metafizički šok,
šok samoće, nakon transgresije poretka ljudskog bića i poretka kosmosa, poretka
koji je ljudsko biće, pupčanom vrpcom vezano za zemlju, nesvesno artikulisalo
kao strukturno jezgro svoga predačkog znanja, koji je artikulisan kao znanje i
zakon živog, doživeli su prvi astronauti koji su stigli na Mesec: Nil Armstrong i Edvin Oldrin. Tako
bih mogao, čini se i morao da zaključim po mogućem, verovatnom smislu preokreta
u njihovim životnim pričama, u njihovom životnom udesu nakon povratka s Meseca.
O dvadesetpetogodišnjici čovekovog stupanja na Mesec
štampa otkriva, objavljuje da se nijedan od prvih putnika na Mesec više ne bavi
astronautičkim poslovima. Armstrong je izabrao samoću
na farmi u Ohaju, Oldrin
je, pošto se lečio od alkoholizma i depresije, postao pisac. Zaokret, prevrat
neočekivan za mentalni sklop, za psihički sistem koji je, mogu li tako reći,
tehnološki funkcionisao kao i bilo koja druga mašina s kosmičkog broda ovih
astronauta.
Postavlja se
pitanje da li se, u ovakvim slučajevima posebno, može govoriti o metafizičkom
šoku. Šta, sem ljudske predrasude o izuzetnosti, u samoj izuzetnosti čina ove
dvojice astronauta, te u eventualnoj izuzetnosti doživljaja tog čina, pokazuje
na šok samoće, na bilo kakav šok? Je li za to dovoljna sama izuzetnost?
Proizvodi li ona, ako ne uvek ono često, šok sličan onome koji proizvodi
mističko otkriće Stvari? Zar nije mogućno da je nešto drugo, nešto prizemnije uticalo na preokret u životu dvojice kosmonauta?
Psihoanaliza poznaje takve slučajeve. Zna i da razlozi za velike podvige mogu
biti banalni. Povrh svega toga za tvrdnju o šoku samoće, i bilo kakvu tvrdnju
ove vrste, da bi bila verodostojna, potrebna je analiza činjenica i samih
spekulacija o činjenicama i šoku. Ja takvu analizu ne mogu da preduzmem. Ne ovde i sada. Aksiomatsko mišljenje, kad je
reč o stvarima bića i ljudske duše, nikoga ni u šta ne može da ubedi. Za
razumevanje implikacija (a one su važne, one me ovde zanimaju toliko koliko i
činjenice) preokreta u životu zatočenika Mesečeve tišine (i ako je slučaj
odlučivao o tim preokretima) nisu mi ni potrebne slobodne asocijacije Nila Armstronga I Edvina Oldrina. Ne
mora ništa od sve te priče o obratima u životima astronauta biti tačno. Sama
priča (svejedno, i kao fikcija) jeste tačna ,
naime, postoji kao priča i svedoči o transgresiji, o mogućnosti transgresije.
Zadovoljiću se onim što je u implikacijama preokreta u sudbinama astronauta s
Meseca, u suštini, u priči o transgresiji ljudskog, o cepanju materičnog
omotača zemlje, traumatičnom cepanju, i onako suviše ljudsko. I odstupanje od
standarda je suviše ljudsko. I kazna zbog tog odstupanja je suviše ljudska. Mit
ih uvek spaja. (I on je, mada priča o ljudskom, suviše ljudskom, i sam suviše
ljudski.) A u ovom slučaju, po mitskim i naučnim merilima, ništa nije standardno:
ni ljudi ni njihova dela. Standardan je, trebalo je da bude standardan, sklad
između tih ljudi, mentalnog sklopa tih ljudi i njihovih dela, standardan je
nestandardni sklop tih ljudi i njihovih činova, prema proračunima ljudi za koje
nije sigurno da su na taj način usklađeni sa svojim poslovima, čiji mentalni
sklop niko nije testirao. Niko tako što od njih nije ni tražio ni očekivao.
Sklop čoveka-mašine koji je (čovek ili sklop) poslat na Mesec, oni su birali;
od njihovog ne-sklada recimo, zavisio je proračun tog sklopa.
Ljudi-mašine
(to je, zar ne, trebalo da budu; ne usuđujem se zato, nemam ni prava da za njih
upotrebim Ničeovu reč natčovek), ni po stvarnosnoj priči ni po fiktivnoj priči,
ne mogu da imaju svest ni o cepanju simboličke zemaljske materice, ni o
transgresiji ontoloških normi, ni o metafizičkoj dimenziji samoće. Još manje bi
trebalo da imaju osećanje krivice zbog mogućih posledica te transgresije. Na
samoću su, verovatno, bili pripremljeni; ona je bila šifra u njihovom projektu,
programirana je i na taj način prevladana — prevladana su iskušenja metafizike.
Armstrong i Oldrin su, bez
obzira na sve, subvertovali Ljudski red. Subvertovali su i red nesvesne kosmogonije.
I kazna sledi: svejedno je, po ljudskoj ili kosmičkoj pravdi, zbog toga što
nisu mogli da podnesu otkriće kosmičke samoće, otkriće metafizičke dimenzije
života ili prosto zato što su bili lažni ljudi-mašine. (Treći član posade Majkl
Kolins — i on je prestao da se bavi astronautikom po povratku s Meseca, na koji
nije ni stupio; ostao je na brodu u orbiti — u svojoj knjizi je opisao
strahove, svoje razume se, od homoseksualnih odnosa među astronautima koji su
zarobljeni u svemiru.) S druge strane, u filosofskom i egzistencijalnom okviru
iz kojeg su ovi ljudi izbačeni na Mesec i u koji su se s Meseca vratili,
njihova transgresija, pa i njihovo eventualno otkriće metafizičkog smisla
samoće, egzistencije uopšte, moraju biti shvaćeni (programirani) kao pobeda
erosa. Zaboravljeno je u tom programu da se u svakoj pobedi erosa (pobedi erosa
nad tanatosom, nemogućoj pobedi dakle, pobedi
simulakrumu) nalazi klica samorazaranja, koja je
morala ostati i u erotskoj pobedi, u duši (u kompjuterskoj memoriji) ovih
ljudi-mašina. U ovom slučaju (ili zato što pišem u kompjuteru — čemu tako pomno
nadzirati svaku misao, kako da drugačije kažem ono što ne znam da znam, kako da
se misao misli bez mene u meni?), u ovom slučaju, umesto o klici samorazaranja pre bi trebalo govoriti o virusu koji je
ubačen u memoriju (kompjutera) i koji se u određenom trenutku, na određeni mig
pokrene i koji rastvara osnovni program, ili ono što u tom programu treba
proizvesti.
î
Virus u memoriji
prvog čoveka na Mesecu, virus u memoriji (kazna na samoću) usamljenika-pisca,
naroda i njegovog jezika zamaskirao je (blokirao je), promenio je smisao nekih
činjenica (aktuelne) stvarnosti, možda je blokirao pristup i samim činjenicama.
Zarazio je, to je izvesno, metafizički smisao samoće, čak i tradicionalnu
subjektivnost. Zapažam: pokušao sam da zaobiđem posledice rada virusa. Za to mi
je i bio potreban Šopenhauerov autoritet, bila mi je
potrebna njegova bajka o samotnicima dijamantima (o stancu kamenu), dakako, kao
potpora apstrahovanju od realnosti čoveka-mašine, od rajetinskog
mišljenja uzapćenog naroda, od političkog diskursa
“međunarodne zajednice” u kojemu se ne može ni naslutiti jedinstvo politike i
etike, na koje, pri tom, politika kao praktična delatnost ne bi smela da
zaboravi. Je li onda trebalo da svoju memoriju čistim od virusa (koji, može
biti, i piše ovu knjigu, i ovu nemoć metafizike — je li ova knjiga neki
dobitak)? Šta je, konačno, čista (očišćena) metafizika samoće? Sterilizovana
metafizika koju je Armstrong našao na Mesecu?
Sterilna metafizika koja mora biti suštinski sastojak kazne i posebno kazne
samoćom i koju, evo, ja nalazim. Kojim bih programom mogao da kaznu na samoću
konvertujem u dar (samoće)? Kako god da je programirana, kazna sama to ne može
da uradi?
Kompjuter,
očito, preuzima i jezik i prostor pisanja, svoj prostor najzad. Počinje da
misli umesto mene, počinje da misli moju samoću, onu samoću koju sam ja
podmetnuo astronautima. Koju sam im, ko zna, oduzeo. Kaznu mi kompjuter
ostavlja. A i šta bi on sa njom? Isto što i sa prostorom pisma. Ništa! S tim
ništa ja razbijam glavu.
(Illegal function!,
tako bi sada trebalo da piše na mom monitoru.)
Virus ne može,
ne sme da piše knjigu (o samoći). Knjiga koju on piše mora biti nakazna, u
najboljem slučaju antiknjiga. On razara, uvek i
nemilosrdno. I knjiga koju on piše, nema sumnje, mora biti takva. Ona razara i
mogućnost zdrave liberalne pozicije, u kojoj nema razloga za samoću, ni
metafizičkih. Svaki ubeđeni liberal u kažnjenom narodu, svaki srpski liberal
hoću da kažem, jamčiće to svojim evropeizmom, svojim mondijalizmom. Ja, opet, jamčim ovom knjigom da je naš
srpski liberal pre svega rajetin (Dostojevski veli
“Naš ruski liberal pre svega je lakej” — reč je, kako se čini, o istom
mentalnom sklopu), “i samo to gleda: kako bi kome god obuću očistio”.[20] I
to javno, svakako, javno! Ne zato što svoja prava izvodi iz zajednice no zato
što je ona talac njegovih prava. Samoću on, povrh toga, ne može da podnese. A i
kako bi sam mogao da svome gospodinu čisti obuću? On mora biti viđen. Srpski
liberal je filosof pogleda.
(Samoća,
Plato, Beograd )
Постави коментар