Vojin Simeunović 


ČOVJEK I JEZIK


"Romeo, o Romeo! Zašto si,                         Sačuvao bi divno, ma ga zvali 
Zašto si Romeo? Svog poreci oca,              Kako mu drago, o, Romeo, svoje 
Ime odbaci, ili, ako nećeš,                             Ime odbaci; pa mesto njega, 
Zakuni mi se da si dragi moj,                        Koje i nije deo bića Tvog, 
Pa neću više Kapuletova                              Svu mene uzmi! 
Da budem ja.
Dušmanin je moj 
Jedino ime Tvoje. Ti bi bio                          Hvatam Te za reč! 
To isto što si i kad ne bi bio                        Ljubavlju zovi mene, pa ću ime 
Monteki. Šta je to Monteki? Nit' je             Drugo da uzmem, više se Romeom 
Noga,nit'dlan,nit'mišica, nit' lice                  Neću da zovem ... 
Niti ijedan deo na čoveku                             Ni sam ja ne znam kako 
O, uzmi drugo ime! Šta je ime?,                    Imenom da se kažem: mrsko mi je 
Slatkim bi dahom mirisala ruža                     Ime i samom, svetiljko mila,
Da joj i kakvo drugo ime damo;                   Pošto je ono neprijatelj Tebi;
Pa i Romeo isto savršenstvo                        Pocep'o bih ga da je napisano!"[1][1]


Ime, samo je ime problem. Naziv, imenovanje. Sve bi ostalo isto i pod drugim znakom, sa drugim imenom. Sirota Julieta (Đulijeta)! Nije znala šta sve zahtijeva i traži. Nije znala da svojim zahtjevom dovodi u pitanje čitavu jednu duhovnu tradiciju i duhovnu kulturu koja se korijeni i začinje, razvija i odražava, upravo na imenu i imenovanju, znaku i označavanju, simbolu i simbolizaciji svijeta i pojava u njemu. Nije znala da imenovanje unutar kulture i tradicije u kojoj se pojavila i zatekla, ustvari znači istinovanje i istinsko potvrdivanje svega što se javlja unutar te kulture, svega što je uopšte moguće kao njena pojava i njena vrijednost. Nije znala da upravo ime, pojam, čini pravi početak te kulture i mogućnost njenog prisvajanja i razumijevanja[1][2]. Ali veoma dobro je znala i osjećala da je ime, pojam, znak, simbol, baš puka apstrakcija koja nema nikakve veze sa onim na šta se odnosi, sa onim što imenuje i označava. Veoma dobro je osjećala da bi sve bilo isto i sa drugim imenom i nazivom. „O, uzmi drugo ime!“ Nije, medutim, znala da se ni sa drugim imenom ne bi riješio problem sa kojim je suočena, ne samo ona, nego čitava jedna kultura i tradicija, čitava jedna istorija, sva zapadnoevropska društva i svi pojedinci tih društava. Drugo ime ponovo ostaje ime, ostaje znak nečega izvan sebe, nečega sa čim nema unutarnje veze niti je imanentni proizvod i rezultat nekog sadržaja kojeg označava. Tek pitanjem: „šta je ime?“ Julieta (zapravo Shakespeare /Šekspir/) pogada „čavao u glavu“. 

Tek pitanjem šta je ime, šta je znak u odnosu na ono šta označava i imenuje, počinje problematiziranje temelja jedne kulture koja je svoje najviše vrijednosti našla u pojmovima, idejama, nazivima, imenima, simbolima. Radikalno se sa tim izopačenjem svijeta i njegovim udvajanjem na stvarni život i njegovo imenovanje suočio već Nietzsche (Niče). Najveći antihrist medu hrišćanima, baš nikako nije mogao da prihvati i podnosi dominaciju pojmova i imena nad bezimenim i raspjevanim životom, vladavinu ideja nad realitetom i zbiljom, teror moralnih normi i konservativnih običaja nad živim tokom istorije. Nietzscheova pobuna protiv dominacije naučne metode nad samom naukom takode nije ništa drugo nego bunt protiv vladavine pojma nad predmetom na koji se odnosi, protiv redukcije bogatog i raznovrsnog sadržaja istraživanja na puki postupak, put, kojim se do tog sadržaja dolazi i kojim se on otkriva. Ideja vesele (vedre) nauke bila je pokušaj da se iskaže mogućnost kojom će se jedna kultura otarasiti ovog svog usuda: usuda imenovanja kao istinovanja, usuda podvajanja života na konkretni, stvarni i apstraktni, idealni život, pri čemu ovaj drugi (idealni) ustvari postaje priznati i legitimni život. A onaj stvarni postaje apstraktni, nepriznati i prokleti život. Život koji se izbjegava kao kuga, a koji ipak jeste jedini pravi i istinski život. Život „koga bi se svak odrekao i koga niko ne bi želeo da ponovi“ (Goethe). 

Šta se ustvari dogodilo? Odakle toliko problema sa imenima i imenovanjem svijeta? Šta je ime, pita se Shakespeare? Riječ je o ključnom problemu filozofije koji je na različite načine prisutan od samog njenog početka. Ali je, valjda, u svoj svojoj oštrini i težini eksplicite progovorio u Husserlovoj (Huserl) filozofiji. Husserl je uočio da čitav simbolički sistem jezika nauke i filozofije čini jednu neprobojnu mrežu koja prikriva ono o čemu govori taj jezik, skriva ono što je označeno i imenovano znakom vladajućeg simboličkog sistema. Husserl je, dakle, uočio da se iza imena stvari i predmeta kriju same stvari i sami predmeti, da se iza pojmova kriju sadržaji u njima (pojmovima). Filozofija, prema tome, mora osloboditi jedno područje sa kojeg će nam se moći obratiti « same stvari », same pojave, sami fenomeni, jer sve dotle dok mi, ljudi, našim jezikom iskazujemo te « stvari same » i čitav predmetni svijet, sve dotle će nam te stvari i taj svijet ostati velika nepoznanica, jer naš jezik zapravo govori samo o nama i nema moći da zahvati u područje izvornog svijeta, svijeta neposredne fenomenalnosti. Svaka naša riječ o fenomenima i pojavama u svijetu, potiskuje same fenomene u nedohvatljivo područje za našu svijest, i mi se stalno suočavmo sa onim što je proizvela naša svijest i naš jezik, a nikada sa samim stvarima onakvim kakve su po sebi. A upravo njih valja sagledati. Zato Husserl i pokreće novu filozofiju - fenomenologiju. Ali odmah se pokazalo da je sama riječ nesretno skovana. Jer fenomenologija u svom imenu već ima riječ koje se filozofija mora osloboditi i riječ koja je najproblematičnija. A to je baš sama riječ - logos. Fenomen i logos = fenomenologija. Logos se nipošto nije smio naći u nazivu jedne filozofije kakvu je htio Husserl: filozofije koja upravo u vladavini i dominaciji logosa sagledava temelj krize evropskih nauka i ujedno krize evropskog ljudstva, temelj krize Evrope kao duhovne zgrade koja je utemeljena upravo u smislu logosa, u smislu onoga što logos jest: u smislu imenovanja kao istinovanja. Logos, kao sabiranje i uredivanje stvari u jedan smisao i poredak, upravo prikriva izvorno stanje stvari samih i prijeći da nam taj izvorni smisao progovori svojim jezikom. Logos - to je jezik čovjeka, a Husserl je tragao za jezikom “stvari samih” i u ljudskom imenovanju fenomena sagledao je bitnu teškoću oko njihova spoznavanja, oko dospijevanja u područje izvorne istine. Riječ, ime, naziv, pojam, odvodi od stvari, a ne vodi ka njima. U znaku i imenu stvari ne nalazimo i njihovo imanento značenje: to značenje je baš u samim stvarima lišenim svakog znaka i označavanja, svakog imenovanja i pojmovnog odredenja. 

Kako doći do tog izvornog značenja stvari, koje se pokazuje u “predstavljanju stvari samih”, u njihovom obraćanju nama, a ne u našem govoru o njima, ne u našem imenovanju i označavanju njihova značenja i smisla - to je zadatak na kojem je radila Husserlova fenomenologija. Poznate su teškoće koje su u tom pogledu stajale na putu Husserlovim istraživanjima. Sve je ukazivalo na to da projekat fenomenologije kao “nove nauke o fenomenima”,[1][3] nije uspio upravo zbog tradicionalnog poimanja jezika, zbog poimanja jezika kao načina imenovanja i označavanja stvari i kao sredstva komuniciranja medu ljudima, kao načina transfera informacija, što jezik u svojoj biti nije.[1][4] Husserlu je dakle nedostajala bitna pretpostavka za njegov projekt: izvorno poimanje jezika. Ono do čega je došao Heidegger, koji je upravo zahvaljujući svom poimanju jezika uspio dovesti do kraja izvorni motiv Husserlove fenomenologije.[1][5] Pitanjem o biti jezika kao pitanjem o izvornom utemeljenju čovjeka u svijetu, Heidegger je uspio doći u područje “samih stvari”, koje su Husserlu ipak ostale nedokučive. Husserl je ostao u okviru novovjekovne metafizike subjektivnosti, koja mu se pojavila kao bitna granica koju valja prekoračiti, upravo zbog tradicionalnog jezika, jezika metafizike, kojim govori njegova fenomenologija.[1][6] On dakle nije mogao ništa učiniti u desimbolizaciji svijeta, prije nego je radikalno raščistio sa pitanjem o duhovnom izvorištu te simbolizacije, pitanjem o jeziku kao središtu i jezgru iz kojega proizlazi cjelokupni simbolički kosmos čovjeka, sva mogućnost imenovanja i označavanja i sva naučna pojmovnost kojom se svijet istražuje i objašnjava. Poslednji pokušaj da se ude u trag te naučne pojmovnosti i u trag izvorišta i jezgra čitavog puta i procesa simboliziranja svijeta Husserl je učinio u svom poznom djelu, u Krizi evropskih nauka ..., gdje se govori o anonimnom subjektivitetu kao izvornom subjektu, o “umu svijeta života” kao osnovice čistog uma i čitave strukture naučnog uma.[1][7]

U kritici Kantove pozicije i strukture čistog uma, onakvog kakvog poima Kantova filozofija, Husserl je došao do područja “uma životnog svijeta i djelovanja anonimnog subjekta kao konstituirajućeg faktora svega što se pojavljuje u području čistog uma, u području naučnog izlaganja svijeta, ali je i to područje imenovano tradicionalnim jezikom, jezikom nauke i metafizike, jezikom tradicionalne filozofije”.[1][8] Jezik se uvijek u Husserlovoj filozofiji pojavljivao kao bitna granica te filozofije. Tradicionalnim poimanjem jezika nije se mogla prekoračiti granica one filozofije koja je utemeljena upravo u tom (tradicionalnom) jeziku. A kod Husserla posebno, jer je baš glavni njen zadatak bio u demontiranju jezičkog sistema i razobličavanju onog smisla kojeg proizvodi jezičko djelovanje: imenovanje i označavanje stvari. 

Uz to ide i spoznaja da je zahtjev za desimbolizacijom svijeta i za denominalizacijom stvari, za oslobadanjem stvari njihovih imena i znakova, njihova pojmovnog odredenja i definisanja, uzaludan i neizvodiv zahtjev. Čak izlišan i nepotreban: zahtjev koji ne odgovara “samim stvarima” u ime kojih se on i postavlja. Nema mogućnosti da “same stvari” progovore svojim jezikom, tj. da nam se same predstave u onome što jesu po sebi i izvorno bez posredovanja našeg jezika i našeg uma. Tako misli Fink. Pitanje je samo o drugačijem poimanju jezika i govora. To temeljno pitanje o jeziku, nedostajalo je Husserlovoj fenomenologiji. Ono naravno nije zaobideno, ali nije postavljeno na valjan način.[1][9] Ali i pod uslovom da je zahtjev legitiman i da prizlazi iz logike “samih stvari” on je neizvodiv i uzaludan. Tako misli E. Cassirer (Kasirer). Bez obzira koliko se izokretao i izopačavao smisao i značanje stvari u njihovim imenima i oznakama, znak i simbol ostaju jedini putokaz ka smislu stvari i njihovom imanentom značenju. « Nema lijeka protiv tog obrtanja prirodnog reda. Čovjek ne može izbjeći svoje vlastito postignuće. Drugo ne može nego prihvatiti uvjete svoga života. I čim više nije samo u jednom fizičkom svijetu čovjek živi u jednom svijetu simbola. Jezik, mit, umjetnost, religija, sastavni su dijelovi toga svijeta. To su raznolike niti kojima je spletena mreža simbola, zamršeno tkanje čovjekova iskustva. Sav čovjekov misaoni i iskustveni napredak oplemenjuje i jača tu mrežu. Čovjek se više ne može izravno suočiti sa realnošću, ne može joj se, tako reći, postaviti licem u lice. Što više napreduje čovjekova simbolička djelatnost, izgleda da se srazmjerno tome gubi fizička realnost. »[1][10] Husserl je, medutim, zahtijevao upravo suočenje čovjeka sa realnošću onakvom kakva je po sebi bez ikakvog označavanja i imenovanja. Tražio je susret licem u lice sa fenomenima po sebi, a ne sa njihovim naučnim izlaganjem, sa onim što oni izvorno jesu, a ne sa njihovim imenom i nazivom. Sa prirodom kakva je u svom « divljem bitku » (M. M.-Ponty), a ne sa pojmom prirode kojeg nam, umjesto nepatvorenog i bezimenog prirodnog realiteta, ispostavlja prirodna nauka. Ali, upravo je pojam stvari jedina realnost sa kojom može komunicirati svijest čovjeka, smatra Cassirer. « Prva polazna tačka filozofske spekulacije označava se pojomom bitka. Tek u trenutku kada se taj pojam konstituiše kao takav, kada se pred mnogostrukošću i raznolikošću bivstvujućeg budi svest o jedinstvu bitka, tek tada nastaje specifično-filozofski pravac posmatranja sveta ... Sam Platon je svoje učenje shvatio u ovom smislu. On više ne postavlja pitanje prosto sklopa, ustrojstva i strukture bitka, već pitanje njegovog pojma i značenja tog pojma. »[1][11] Tek kroz pojam idemo ka samom predmetu koji je pojmom odreden, tek preko znaka idemo do značenja stvari, tek putem imena dolazimo do suštine onoga što je imenovano. Tako misli Cassirer. Ništa od « realnog svijeta » kao bitka po sebi, kako je mislio Hartmann (Hartman). Uvijek je u pitanju samo pojam svijeta, koji, medutim, nije njegov vanjski znak i simbol, nego imanentni kvalitet svega što se imenuje i označava. « Reč nije nikakvo označavanje i imenovanje, nije nikakav duhovni simbol bitka, već je njegov realan deo. »[1][12] A to zbog toga što « svet jezika obuhvata čoveka onog trenutka kad on na njega prvi put skrene svoj pogled, s istom onom odredenošću i nužnošću i s istim onim objektivitetom s kojim nasuprot njemu nastupa svet stvari ».[1][13] Svijet jezika i svijet stvari čine jednu cjelinu, i kao što svijet stvari ne vodi porijeklo od slobodne djelatnosti čovjekova duha, tako ni svijet simbola nije proizvod « tvoračke moći svijesti » kako su mislili Kant i Hegel. Simbolički sistem jeste rezultat « funkcije duha », ali to nije rezultat mimo i neovisno od predmetnog svijeta koji u tom sistemu nalazi svoje imenovanje i označavanje, nego je čvrsto vezan za prirodu tog svijeta. Svijet predmeta traži svoje imenovanje, kao svoju istinu i svoje prepoznavanje. Zato istorija bitka počinje istorijom njegovog pojma. Dakle tek sa Platonom. Tek u toj filozofiji bitak se pojavljuje kao « problem filozofije, a ne kao čvrsta polazna tačka ».[1][14] I samo zato « filozofsko pitanje o poreklu i biti jezika u osnovi je staro koliko i pitanje o biti i poreklu bitka ».[1][15]

Nema nikakve potrebe za desimbolizacijom svijeta, kakvu zahtijeva Husserl, jer je znak i označavanje svijeta imanentna karakteristika samog svijeta, njemu ništa strano. Simbolički kosmos u kojem čovjek živi kao u svojoj vlastitoj prirodi jeste jedan novi svijet u odnosu na realni i prirodni svijet, ali to nije nikakav pseudo svijet, svijet otudenog čovjeka i izopačenih vrijednosti. To je takode autentični svijet, kojega doduše stvara i proizvodi sam čovjek, ali uvijek iz onoga što već jeste realnost po sebi. Imenovanjem se samo kompletira realni svijet i ujedno zadobiva pravo udomaćenje čovjeka koga bez tog simboliziranja nema. Slično misli A. Gehlen (Gelen). Čovjek stvara svoju kulturu, jer se time on sam kao deficijentno prirodno biće kompletira i tek time situira u svoj prirodni svijet. Njegova kultura jeste njegova priroda.[1][16] Jezik se i u Gehlenovoj filozofiji pojavljuje kao bitna oznaka čovjeka i kao mogućnost stvaranja jednog iz temelja novog svijeta, svijeta samog čovjeka koji će ga štititi upravo od nepatvorene prirode, u kojem on nema mjesta i mogućnosti za opstanak. « Čovjek sam mora stvoriti svoju prirodu » (kulturu) jer priroda kakvu poznajemo nije « njegovo prirodno udomaćenje », njegovo prirodno udomaćenje jeste njegova kultura, jeste dakle samo ono što on sam kao djelatno biće stvori. 

Nema, naravno, kod Cassirerea ovako radikalnog razdvajanja i konfrontiranja realnog i simboličkog, prirode i kulture, nego se svijet kulture koji je u biti simbolički svijet konstituiše u jednom realnom svijetu i na njegovim osnovama. On se potiskuje u pozadinu ljudskog svijeta ukoliko više napreduje proces simbolizacije, i bez obzira na posledice, tom pitiskivanju nema kraja. Čovjek se potpuno odvaja od realnosti po sebi i od prirode po sebi, ali tu se više ništa ne može učiniti. « Mnogi su filozofi », piše Cassirer, « upozorili čovjeka da je taj napredak lažan. » Kao što je npr. Rousseau (Ruso) ukazao da napredovanje čovjeka u kulturi znači njegovu propast. Ali nema povratka, smatra Cassirer. Čovjek ne može izbjeći svom vlastitom proizvodu i djelu. A u osnovi svega njegova stvaranja jeste moć jezika i moć duha, duhovna funkcija simboliziranja svijeta kao njegova bitna odrednica kao ljudskog bića. Prema tome čovjek u biti nije umsko biće, kako je mislio Kant, nego je to simboličko biće. Označavanje i imenovanje svijeta je način njegova opstanka u njemu i autentična mogućnost njegove pojave kao ljudskog bića uopšte. Odredenje čovjeka kao simboličkog bića je njegovo šire odredenje. Jer kao simboličko biće on je i umsko biće, a kao umsko nije i simboličko. Moć simboliziranja je veća i svestranija moć čovjeka nego moć racionalnog mišljenja i pojmovnog zahvatanja u svijet. Utoliko se jedna transcendentalna filozofija proširuje na područje jezika, umjetnosti, religije, mitskog mišljenja, a ne ostaje samo u granicama naučnog uma, čistog uma, kako je mislio Kant. O tome Cassirer piše: « Leibnitz (Lajbnic) je odmah mogao najpreciznije da odredi opšti problem sadržan u funkciji simbolizacije, mogao je plan svoje « karakteristike » da uzdigne do uistinu filozofskog značenja. Logika stvari, tj. sadržinskih osnovnih pojmova i osnovnih veza, na kojim se zasniva zdanje jedne nauke, ne može biti, po osnovnom uverenju koje on izlaže i kojeg se drži, odvojeno od logike znaka. Jer znak nije neki puki slučajni omotač misli, nego je njen nužan i bitan organ. On ne samo da služi za saopštavanje nekog sadržaja misli, datog kao gotovog, nego je ujedno i instrument pomoću kojega se taj sadržaj izgraduje i pomoću kojega on tek zadobiva svoju punu odredenost. Čin pojmovnog odredenja jednog sadržaja ide uporedo sa njegovim fiksiranjem u bilo kom karakterističnom znaku. Tako sve uistinu strogo i egzaktno mišljenje nalazi svoje uporište tek u simbolici i semiotici na koje se oslanja.”[1][17]

Nema veće apologije jeziku i njegovoj funkciji od ovih Cassirerovih riječi. Nema dakle veće apologije funkciji jezika kao označavanja i imenovanja stvari i pojava od ove koju nalazimo ovdje. Jasno se ukazuje na jezik kao medij ne samo imenovanja i vanjskog označavanja stvari nego i formiranja i formulisanja misaonog sadržaja. Cassirer, doduše, misli na sve simboličke funkcije duha: jezik, umjetnost, mitsko mišljenje, religiju, nauku, filozofiju. Ali jezik je ipak to središte iz kojega “zrači sva duhovnost čovjeka”.[1][18] U svim vrstama simboličkog oblikovanja svijeta jezik zauzima središnje mjesto: i u umjetnosti, i u nauci i mitu. Riječi i njihovo značenje osnovica su čitavog procesa simboliziranja svijeta i pojava u njemu. “Bez onih univerzalnih znakova koje pružaju algebra i aritmetika, ne bi se mogla izraziti nikakva relacija fizike, nikakav poseban prirodni zakon.[1][19] Sve je riječ, znak, ime. Sve se sabira i pojavljuje u riječi i kroz riječ. U tom pogledu Grci su u logosu pronašli ključ za otvaranje svijeta i njegovog unutarnjeg lavirinta. Logos je ujedno i kompas koji sigurno vodi kroz taj lavirint. Tako misli Cassirer. On, doduše, nikada ne ispušta iz vida mogućnost da je sabiranje svijeta u Logosu i njegovo svodenje na mogućnosti logosa, njegovo otudenje i odvajanje čovjeka od onoga što je realnost po sebi, ali drugog puta nema. Čovjek se zaputio smjerom logosa, riječi, imena i simbola, i nema mu povratka. Jedino mu ostaje da taj svoj put prihvati i obrazloži ga, osmisli ga. Ništa ne vrijedi podrivanje osnova tog procesa i lamentiranja nad njegovim rezultatima. Govor o krizi nauke i krizi filozofije, krizi evropskog ljudstva koja se izražava kroz krizu evropske nauke, što čini Husserl i drugi, samo je zavaravanje, pusti san. Sem toga u govoru o toj krizi stvari se krivo sagledavaju, pogrešno identifikuju. Naučna pojmovnost se tu sagledava kao vanjsko sredstvo ljudskog uma i njegove svijesti, kojim se ovladava predmetnim svijetom i konstruiše sadržaj mišljenja, čitava naučna problematika. Nema tu nikave konstrukcije, niti terora riječi i pojma nad predmetom i sadržajem istraživanja, misli Cassirer slično Hartmannu. Pojam je imanentna forma samom naučnom sadržaju, samom predmetu istraživanja. On to jeste jer se formira tek formiranjem samog sadržaja, odredenjem samog predmeta, njegovim raskrivanjem. « Osnovni pojmovi svake nauke, sredstva kojim ona postavlja svoja pitanja i formuliše svoja rešenja, više se ne pojavljuju kao pasivni odrazi jednog datog bitka, nego kao samostvoreni intelektualni simboli. »[1][20] Ti pojmovi, dakle, nisu sredstva i vanjski instrumenti, nego samo stvoreni intelektualni oblici i forme koje su nastale tek u samom procesu spoznavanja realnog svijeta, stvarnog života. Ništa s onu stranu tog svijeta i života, nego nešto što je njegova imanentna forma, njegov unutarnji izraz. Riječi, dakle, pripadaju samim stvarima. Pitanje je samo o načinu na koji riječi i znači pridolaze stvarima i pojavama, načinu na koji se vrši nužna i opšta simbolizacija svijeta. To mora biti ključno pitanje jedne filozofije kulture kao jedne metafizike i ontologije, a ne pitanje o načinu destrukcije čitavog simboličkog kosmosa kao otudenog svijeta čovjeka.[1][21] Vraćanje na područje « samih izvornih stvari » lišenih svakog znaka i imena, koje je tražio i pokušao Husserl, čista je iluzija, a uz to i ne odgovara « samim stvarima ». Jer same stvari uvijek idu sa svojom oznakom, sa svojim imenom i bez toga ih nema. « Predmet se ne može prikazivati kao neka gola posebnost nezavisno od bitnih kategorija saznavanja prirode, već se može predstavljati samo tim kategorijama koje tek i konstituišu njegov tok. » Vraćanje svijetu čiste neposrednosti i nepatvorenosti, bezimenom i gluvom svijetu, pretpostavlja isključenje čovjeka iz tog svijeta. Ali, čim imamo ljudsko biće imamo imenovanje svijeta, jer je to način na koji se čovjek pojavljuje u svijetu i u njemu održava. Čim imamo čovjeka u svijetu imamo njegov odnos prema tom svijetu, a taj odnos pokreće funkciju ljudskog duha koja se sva i sastoji upravo u simbolizaciji svijeta i otkrivanju njegove simboličke forme, u « preobrazbi pasivnog svijeta utisaka u jedan čisto duhovni izraz ».[1][22]

Ali ime jest problem. Životni problem svakoga ko ga nosi. Naziv stvari je uvijek nešto drugo od njihova imanentnog značenja. To je takode činjenića i spoznaja nauke i filozofije. Naziv je uistinu irelevantna odredba stvari. To je možda najbolje, ipak, pokazao K. Marx (Marks) u svojim kritikama političke ekonomije. U spoznaji da « prometna vrijednost jeste indiferentna odredba u odnosu na upotrebnu vrijednost, a da se upotrebna vrijednost kao upotrebna vrijednost nalazi s onu stranu kruga kojim se kreće politička ekonomija »,[1][23] Marx je baš pokazao kako se stvarna ekonomska supstanca (upotrebna vrijednost, kvalitet robe, stvarni proizvod i njegova svojstva) ne može adekvatno izraziti nikakvim ekvivalentom, nikakvim naknadnim imenovanjem kakvi su roba, prometna vrijednost - vrijednost, cijena. Sve su to indiferentne odredbe za samu upotrebnu vrijednost, za sam stvarni proizvod sa njegovim svojstvima i kvalitetima. Ništa od tih kvaliteta i tih svojstava nije izraženo u tim naknadnim odredbama (roba, novac, kapital, cijena, renta, profit, itd.). Stvarni kvaliteti i stvarna upotrebna svojstva proizvoda ostaju vječita tajna za političku ekonomiju i za svaku ekonomsku analizu, ma kako ona bila egzaktna i suverena. Već po sebi upotrebna vrijednost ispada iz kruga kojim se kreću ekonomske analize i ekonomske teorije. U krug tih analiza i tih teorija ulazi ekvivalent kojim se upotrebna vrijednost izražava: vrijednost, cijena, kapital, roba. U krug tih analiza, dakle, ulaze različita označavanja upotrebne vrijenosti, a ne ona sama. Stvarno stanje u svim ekonomijama pokazuje da se kroz to imenovanje i označavanje upotrebne vrijednosti, stvarnog proizvoda, robom - vrijednošću, ne dopire do realnih ekonomskih odnosa i situacija. Zbog toga se javlja anarhično stanje u svakoj realnoj ekonomiji koju reguliše ekonomska politika zasnovana na ekonomskoj teoriji i ekonomskim ekspertizama. 

Ali kako god Marxove analize robno-novčane proizvodnje bile radikalne i ma kako one dale osnove koje omogućuju emencipaciju stvari od njihovih imena i naziva, oslobadanja života od njegova uvezivanja u pojmove i ideje, norme i zakone, ostaje činjenica ukletog lijepljenja imena za stvari, pojmova za pojave i predmete. Nikako nam, dakle, ta Marxova radikalna kritika realnog stanja u ekonomiji i društvu koje je bitno odredeno ekonomskim kategorijama i veličinama, ekonomskim vrijednostima, ne objašnjava ovu ukletu situaciju u kojoj sve što jeste stremi svom imenovanju i svom imenu, svom znaku i obznanjenju, a znak i ime svemu što jest. Nikako dakle ne možemo olako odbaciti Cassirerovu tezu o znaku i imenu kao imanentnoj dimenziji « samih stvari », o simbolu kao stvarnom kvalitetu predmetnog svijeta. 

Cassirer, doduše, slijedi jednu tradiciju koja nalazi svoju istinu i svoju potvrdu, baš u onome što je u toj tradiciji najproblematičnije za Marxa, Nietzschea, Husserla, Heideggera - u logosu i smislu svega onoga što ta prokleta riječ znači. Cassirer smatra da je to najbitniji i nužni rezultat funkcije duha, rezultat kojeg se čovjek, kad ga je već postigao, nikako ne može osloboditi, čiji smisao i posledice više ne može izbjeći. Nema mogućnosti povratka na anonimni i bezimeni svijet, kad je on već jednom imenovan. Tek je ime dovelo do kraja ono što svijet jeste po sebi. Tek tada svijet je postao ljudski svijet. To jest čisto antropološka teza: teza koja u postojanju ljudskog bića vidi svrhu postojanja svijeta kao takvog. U tom pogledu Cassirer je posve u pravu. Jer tek imenovanjem svijet postaje svijet za čovjeka, ljudski svijet. Po strani, naravno, ostaje pitanje da li potpunom humanizacijom svijet dostiže svoju istinu, ili je baš na taj način gubi. Uz to ide i neizbježno pitanje da li ta humanizacija svijeta vodi samopronalaženju čovjeka u svijetu ili je to takode način njegova potpunog gubitka i propasti. Jer svijet doista ne pripada čovjeku, nego obrnuto, čovjek pripada svijetu. On (čovjek) mora dopustiti da « sam svijet nešto kaže o sebi ». To je Husserlov zahtjev. Pitanje je da li ta mogućnost postoji i na koji način se ona može iskazati i potvrditi kao realna mogućnost. 

Ali u svakom slučaju svijet je teško osloboditi ljudskog pečata. To najbolje pokazuje zapadnoevropska filozofska tradicija i kultura uopšte koja je sva u znaku antropologije. Sva zapadnoevropska metafizika i teologija se, ustvari, svode na antropologiju. Iza svega stoji čovjek. I sve je upravljeno prema njemu i njegovom smislu, njegovoj riječi, logosu. To je uočila sva kritika zapadnjačke metafizike i hrišćanske teologije. Ali ni ta kritika nije sasvim uspjela izbjeći antropologiju, iako je izričito odbacuje kao relevantno stanovište. To najbolje pokazuje Hegel i Heidegger. I jedna i druga filozofija na svoj način, upravo polaze od činjenice postojanja ljudskog bića u svijetu. Pitanje o biti čovjeka pojavljuje se kao primarno i početno pitanje o svijetu uopšte. Jezik je, ponovo i ovdje, u samom središtu svega što se o čovjeku može reči i može spoznati. Malo je poznato da je već Hegel u fenomenu jezika uočio pravu zagonetku čovjeka i mogućnost njegova utemeljenja u svijetu, sav njegov protivuriječni i zamršeni odnos prema svemu što jest i prema sebi samom. Na mjesto jezika u Hegelovom djelu i na značaj Hegelova poimanja jezičke mogućnosti čovjeka ukazuje Vittorio Hosle (Vitorio Hezle) u svojim djelima o Hegelu.[1][24]

Jezik je u Hegelovoj interpretaciji moć “teorijskog” duha, koji se konstituiše kroz opažaj, predstavu i mišljenje. Ova konstitucija “teorijskog duha” zasniva strukturu apsolutnog duha: na opažaju leži duh umjetnosti, na predstavi religijska svijest, a na mišljenju filozofija. Ova tri stupnja, medutim, čine jedinstvenu duhovnu supstanciju koja se u sebi diferencira i u sebi ujedinjuje. Proces tog diferenciranja zbiva se u transformaciji opažaja u predstavu, u duhovnom oblikovanju različitog sadržaja opažaja u jedinstvenu formu predstavljanja tog sadržaja. I baš je tu klica jezika. U toj transformaciji različitog svijeta utisaka u jedinstvenu formu uobličavanja zbiva se “jezička praksa”, odnosno baš na toj praksi zbiva se ova transformacija. Postoji uzajamno omogućavanje jezika i ove transformacije. Jedno u drugom nalazi svoju mogućnost i jedno drugom istovremeno je posledica i proizvod. To Hegel samo naznačuje. On navodi na korijen jezika i na moć duha koja se jezikom iskazuje. Cassirer upravo ova Hegelova navodenja jasno formuliše: “Jezik je duhovna funkcija koja pasivni svijet utisaka (opažaja) prevodi u jedan čisto duhovni izraz.” Cassirer je ovu Hegelovu misao široko razradio i transformisao je u čitavu filozofiju simboličkih oblika, pri čemu je ova prvotna Hegelova teza o vezi jezika i same klice teorijskog duha napuštena i prevazidena u stavu o raznovrsnosti simboličkog koje nije prožeto jednom jedinstvenom supstancijom ma kako je imenovali (duh, priroda, svijest), nego je svaka forma simboličkog svijeta samosvojni produkt funkcije duha. Funkcija, a ne supstancija duha u osnovi je simboličkog uobličavanja, u osnovi je, prema tome, i jezičke prakse. 

Kod Hegela se, naravno, radi o duhovnoj supstanciji (a ne duhovnoj funkciji; ovo razlikovanje je bitno i ukazuje na dvije radikalno drugačije filozofske pozicije), pa je i jezik izraz te supstancije i to izraz njene najčistije forme: mišljenja kao elementa u kojem ideja egzistira u svojoj punoj čistoći, “elementu u kojem egzistira čista ideja” (Hegel). Mišljenje se nužno iskazuje u jeziku, pa i sam jezik zato ima formu opšteg. “Pošto je jezik djelo mišljenja to u njemu ne može biti ništa rečeno što nije opšte. Ono što mislim samo ja, jeste moje, pripada samo meni kao ovom posebnom individuumu; pošto, medutim, jezik izražava samo ono opšte, to ja nikada ne mogu reći ono što mislim samo ja, nego ono što pripada svima. Jezik je uvijek u elementu opšteg, a to je područje zajednice.”[1][25] Hegel izjednačava jezik i mišljenje. Time on već prireduje Heideggerovu poziciju. Nema neizgovorene (neizrecive misli), jer misao egzistira tek u jeziku, tj. sva misao se transponuje u jezički izraz. Nerazumljiv jezik, prema tome, nije nešto što upućuje na “tešku”, “duboku” misao, nego na nedostatak mišljenja. “Iako je uobičajeno misliti da ono neizgovoreno (neizrecivo) jeste ustvari ono najsavršenije, to je ipak shvatanje koje polazi od taštine i nema svoj čvrsti temelj. Jer ono neizgovoreno (neizrecivo) je uistinu samo neko vrenje, magla, koja dobiva svoju jasnoću tek ako uzmogne doći do riječi. Prema tome riječ daje mišljenju njegovo najdostojanstvenije i najistinitije postojanje.”[1][26]
Hegel, doduše, ne ide u sva potrebna diferenciranja u pojmu jezika, nego naučni, filozofski jezik uzima kao “prirodni” jezik. U tom pogledu interesantna su Hegelova uporedivanja starokineskog i starogrčkog jezika, od kojih ovaj drugi (starogrčki) za Hegela predstavlja jezik mišljenja, odnosno jezik kao “praksu mišljenja”. Starokineski jezik nije u sebi posjedovao član (možda kopulu) kojim se mogla transponovati logička misao. A grčki je imao upravo taj član neophodan za logičko mišljenje, za sudenje i zaključivanje. Ali Hegel pri tome piše: “Starogrčki jezik je bio naučni jezik ne zato što je posjedovao jezički član (znak) potreban za nauku, nego zato što je logički instinkt Grka taj član stvorio.”[1][27] I već je jasna Hegelova pozicija. Jezik je izraz i moć narodnog duha. Iz karaktera tog duha proizlazi i karakter jezika, jer napokon je riječ o onome što je duh u svojoj čistoći i jasnoći, a to je mišljenje. Uvijek je riječ o mišljenju kada govorimo o jeziku. A duh je samo ta široka baza i rezervoar mišljenja. 

Jezik uvijek izgovara ono što je zajedničko. Svaka riječ, ma ko je izgovorio, tiče se svih. Jezik je, dakle, fenomen zajednice. Niko nema svoj jezik, nego govori jezikom zajednice. „Pobožnost koja je razvijena kod svih jeste duhovna struja, koja je, u mnoštvu samosvijesti, svjesna svog čina, kao jedinstvenog čina svih i kao jedinstvenog bitka“ (Hegel). Na ove Hegelove riječi Hosle nadovezuje: „Tek u religiji dostiže jezik jedan sadržaj primjeren svojoj formi: intersubjektivnost. U crkvenim slavopojkama, ukoliko se pobožno osluškuju, svako ponovo nalazi svoju vlastitu unutrašnjost u njenom jezičkom postojanju.“[1][28]

Ali tek u pjesništvu jezik iskazuje svoju bit. Tek tu riječi postaju sami sadržaji duha. Tek u pjesništvu jezik potvrduje « jedinstvo rezultata i djelovanja, procesa i učinka. Tek u jeziku duh u svojoj predmetnosti nije izvan sebe, nego je kod sebe. »[1][29]

Poimanjem pjesništva kao najautentičnije « prakse jezika », Hegel je široko otvorio vrata Heideggerovom pitanju o biti jezika.[1][30] I može se reći da tek tim pitanjem zapravo počinje pravi razgovor o jeziku. « Jezik nije niti područje na kojem se izražavaju misli, niti je to sredstvo njihovog izražavanja, niti pak to oboje zajedno. Pjevanje i mišljenje ne upotrebljavaju jezik da bi se pomoću njega iskazali, nego su pjevanje i mišljenje u sebi početni, bitni i zato najznačajniji govor koji jezik izgovara kroz čovjeka. Govoriti jezik je nešto sasvim drugo od toga što je koristiti jezik - služiti se jezikom. Običan govor samo koristi jezika. I upravo običnost - prostota tog govora se i sastoji u njegovom odnosu prema jeziku, u činjenici da se on služi jezikom. Ali mišljenje i na drugi način pjevanje - ne upotrebljavaju riječi, nego tu govore same riječi, pa pitanje o mišljenju upućuje na bit jezika.“[1][31]

Jezik sam govori kroz čovjeka. I to na način pjesništva i mišljenja. Tako pitanje o biti jezika vodi u pitanje o biti pjesništva i mišljenja, a pitanje o biti mišljenja vodi u pitanje o biti jezika.[1][32]

Ne može se o tim pitanjima ovdje podrobnije i opširnije raspravljati. To ostaje za drugu priliku. Ovdje se na njih tek upozorava, s obzirom na samu temu ovog rada. Ovdje je to upozorenje neophodno da bi se ukazalo na svu složenost i težinu svakog govora o jeziku. A Heidegger je, valjda, svu problematiku filozofije pronašao u biti jezika i njegovoj vlastitoj praksi. U jeziku je temelj svih temeljnih stavova metafizike za koje je ova smatrala da su bez temelja i bez razloga. Heidegger se iscrpnije zadržava na analizi temeljnog stava zapadnjačke metafizike, dakle, on traga za onim u čemu se temelji “stav razloga”. Zapadnjačka metafizika polazi od uvjerenja da stav razloga, koji glasi: “Sve ima svoj razlog - ništa nije bez razloga - Nihil est sine ratione”, da dakle sam taj stav nema svoga razloga, da je bezrazložan, nužan po sebi. Ali šta to znači, veli Heidegger, “da stav razloga sam jeste bez razloga”? To se ne može prihvatiti. Jer ako ništa nije bez razloga, onda nije bez razloga ni sam « stav razloga ». I on mora imati svoj razlog. I Heidegger ga pronalazi upravo u jeziku. Pri tome piše: “Ako ipak ostanemo pri tome da i ‘stav razloga’, a on prije svih drugih, takode ima jedan razlog, temelj, onda se nalazimo pred pitanjem: koji je to razlog samog ‘stava o razlogu’ i koje bi vrste mogao biti ovaj sasvim neobičan razlog? 

Stav razloga važi kao temeljni stav. Čak pri tome tvrdimo: to je najviši temeljni stav; razlog svih stavova, a to znači razlog stava kao takvog. U ovoj tvrdnji leži sledeće: stav razloga, tj. ono o čemu on govori jeste razlog onoga što je sam stav, onoga što je sam iskaz, onoga što je kazivanje kao takvo. Ono o čemu govori stav razloga jeste temelj biti jezika ... Ako je stav razloga najviši od svih stavova, onda je on i razlog stava kao takvog. Stav razloga je razlog stava.“[1][33]

Ovim zaključkom Heidegger kaže da smo upali u jedan vir. U jedan zatvoreni krug iz koga je teško izaći. Ali jednostavno rečeno, to znači sledeće: I stav razloga, kao najviši od svih stavova metafizike ima takode svoj razlog, a on se nalazi u onome što je razlog svakog mogućeg stava, svakog mogućeg iskaza. A to je jezik. U jeziku se korijeni svaki stav, pa i stav razloga. Zato stav razloga jeste razlog stava. A to znači stav razloga u biti jeste ono što je razlog svakog stava, a razlog svakog stava nalazi se u biti jezika. Prema tome, stav razloga u biti ne govori o tome kako “sve ima svoj razlog” i kako “ništa nije bez razloga”, nego govori o biti jezika. Taj stav izgovara jedan aspekt biti jezika, a ne govori o nekim pojavama koje se korijene u nekim fenomenima. To je, medutim, metafizika sasvim izgubila iz vida. Bit njenog temeljnog stva, ostao je izvan njenog domašaja. Isto tako kao što početni stav ontologije, Parmenidov iskaz da biće jest, ne govori ništa o biću kao takvom, nego o biću koje taj stav izriče, o čovjeku i njegovom jeziku. Bit toga stava je u jeziku, a ne u biću kao takvom.[1][34]

Heidegger, zapravo, ovim hoće da kaže kako od temeljnih ontoloških i metafizičkih stavova ima još nešto izvornije i temeljnije, te da se tim izvorištem svih temeljnih ontoloških stavova mora suočiti filozofska misao ako hoće s onu stranu metafizike. Ovdje valja upozoriti na E. Tugendhata, koji je ove Heideggerove misli pokušao uobličiti u jednu analitičku filozofiju jezika.[1][35]





[1][1] V. Šekspir, Romeo i ?ulijeta, Celokupna dela, Sv.7,Kultura, 
Beograd 1963, str. 130-131.






Постави коментар

 
ТРЕЋИ ПРОСТОР © 2015. Сва права задржана. Прилагодио за веб Радомир Д. Митрић
Top