Apstrakt: U ovom članku se razmatra uzajamni odnos između pojmova erosa, seksualnosti i tanatosa, u kontekstu Frojdove i Markuzeove teorije. Autor ukazuje da se Markuzeov pomak u odnosu na Frojdovo gledište sastoji u potenciranju aksiološke razlike između ova tri koncepta. Međutim, kritička rasprava i vlastita procena gledišta znamenitog predstavnika frankfurtske škole dovodi autora do teze o unutrašnjoj interferenciji (uzajamnoj pomiješanosti) između erosa, seksualnosti i tanatosa, usled čega on dovodi u sumnju mogućnost striktnog aksiološkog distingviranja pomenutih pojmova. Stoga se na kraju ovog teksta autor zalaže za kompleksnije i supstancijalnije razumevanje erotske vrednosti kao kvaliteta ličnosti.

Ključne reči: erotsko, seksualnost, tanatos, aksiološko razlikovanje, unutrašnja interferencija


1. Frojdova psihoanaliza i aksiološka diferencijacija

Proučavajući krizu moderne civilizacije, najznačajniji pripadnici kritičke teorije smatrali su Frojdovu psihoanalizu dragocenim organonom za razumevanje savremenog sveta. U tom smislu, T. Adorno ističe: “Frojdova veličina, kao i svih radikalnih građanskih mislilaca, sastoji se u tome što je protivrečnosti ostavljao nerešenim i što je prezrivo odbijao da zahteva sistematsku harmoniju tamo gde je sama stvar bila u sebi rascepana. On je učinio očitim antagonistički karakter društvenog realiteta“. Usled te otvorenosti i dobokog poniranja u vlastitu epohu, misao austrijskog psihijatra je postala predmet najrazličitijih interpretacija, među kojima jedno od najistaknutijih mesta zauzima i Markuzeovo „filozofsko istraživanje Frojda“, sprovedeno u delu Eros i civilizacija (1955.), a očitovano u svim njegovim potonjim spisima.

Eksplicirajući filozofske i sociološke implikacije Frojdove misli i domišljajući njegove najradikalnije hipoteze, Markuze naznačuje „političku aktuelnost Frojda“ - „reč je o tome da se psihologija shvati kao politička nauka, tj. da se u nagonima pojedinaca prepoznaju učvršćene društvene formacije“. Naime, to je implicirano u Frojdovoj metapsihologiji, idejom o „arhaioznom nasleđu“ , koju znameniti frankfurtovac radikalizuje, težeći političkoj interpretaciji psihoanalitičkih kategorija. Pri tome on, za razliku od Frojda, naglašava istorijsku promenljivost biološko-psihološkog ustrojstva čovekovog, te u horizontu povesnog mišljenja sprovodi ne samo analizu, nego i kritiku nagonske strukture savremenog čovečanstva, projektujući drugačije vrednosti u budućem razvoju ljudskog roda.

Držeći se duha, a ne slova Frojdovih studija, Markuze obogaćuje psihoanalitički kategorijalni aparat sa dva nova pojma: „višak-potiskivanje (surplus- repression)“ i „načelo izvedbe (performance principle)“. Uz pomoć njih, on karakteriše i specifikuje konkretan totalitet savremenog visokorazvijenog industrijskog društva, čija represivnost se ogleda ne u bazičnom (neophodnom), nego u suvišnom potiskivanju, uslovljenom načelom izvedbe kao preovlađujućim aktuelnim oblikom principa realnosti. Na taj način, ovaj mislilac analizira jednodimenzionalnost današnjeg čoveka, ali i promišlja istorijske granice postojeće nagonske strukture, prožete represivnim potrebama društva obilja. To je imanentni interpretacijski okvir Markuzeovog bavljenja psihoanalizom, iz koga je proisteklo i njegovo shvatanje erosa, što nalaže da se, barem u kratkim crtama, naznači i zamisao austrijskog psihijatra.

Šta je eros, po Frojdu. Njegov genus proximum jeste pojam nagona, kao „izvestan iznos energije koji teži u nekom određenom pravcu. Po toj težnji on dobija ime nagon“. Međutim, pogrešno bi bilo na osnovu ovih reči zaključiti da Frojd nagone shvata kao nešto što se može egzaktno odrediti. Naprotiv, on kaže: „Nauka o nagonima je, takoreći, naša mitologija. Nagoni su mitska bića, veličanstvena u svojoj neodređenosti“. Stoga, prethodni citati izražavaju puni raspon Frojdove zamisli - on osciluje između pozitivističkih stremljenja u nauci vlastitog doba (energetskog modela fizike) i tradicije mitotvornog mišljenja i filozofske spekulacije, odnosno Platonovog shvatanja erosa. U tom smislu, može se govoriti ne o jednoj, nego o dvema Frojdovim teorijama nagona. U prvobitnoj scijentističko-biologističkoj verziji on je razlikovao nagon samoodržanja i seksualni nagon, dok je počev od spisa ‘S one strane principa zadovoljstva’ (1920.) prisutna druga, spekulativnija koncepcija, odnosno podela na eros (nagon života) i nagon smrti. No, i nakon uvođenja erosa, Frojd koristi pojam seksualnog nagona, pri čemu njihov odnos najčešće izražava rečima da su „seksualni nagoni, shvaćeni u najširem smislu, Eros“. Utoliko u njegovoj zamisli ne postoji differentia specifica između erosa i seksualnog nagona (ili seksualnih nagona), već se specifična razlika erosa povlači u odnosu na nagon smrti - prvi teži spajanju u sve šire oblike života, dok drugi karakteriše težnja za povratkom u anorgansku materiju.

Frojd shvata nagone, s jedne strane, kao konstantnu energiju, koja se ne može izgubiti, već samo transformisati, dok s druge strane ukazuje na njihovu neodređenost i neodredljivost, smatrajući da oni nikada ne mogu biti direktan predmet svesti, te da su pojmljivi samo posredno, preko svojih predstavnika. Ovo drugo praktično znači da se ne može izdvojiti neki opšti nagon života, mimo mnoštva pojedinačnih nagona i potreba, svojstvenih čovekovoj nagonskoj strukturi. U tom smislu, ponovo se javlja stari problem, uočen još kod Platona, a to je pitanje da li eros označava sve oblike ljudskih težnji, tj. htenje uopšte, ili samo jednu posebnu vrstu žudnje. Da li je eros poseban ili opšti fenomen ljudskog postojanja, u tom smislu da su svi ostali fenomeni samo njegove manifestacije. Što se Frojda tiče, on je značenje erosa koliko-toliko suzio, time što ga je razlikovao od nagona smrti, shvatajući nagonsku strukturu dualistički. No, s druge strane, čuveni psihijatar je ukazivao i na zajednički koren celokupne nagonske energije, što svedoči da ni on nije mogao da razreši iskonsku dvosmislenost erosa, koja onemogućava njegovo strogo pojmovno određenje i razgraničenje u odnosu na vlastiti antipod.

U čemu se ogleda Markuzeov pomak u odnosu na Frojda. U svojim teorijskim radovima, otac psihoanalize je prvenstveno imao saznajno-objašnjavalačke ambicije, kloneći se vrednosnog prosuđivanja u analizi moderne neurotičnosti. Naravno, to takođe podrazumeva određene vrednosne preferencije - poput one da je bolje znati, nego ne znati, tj. u kontekstu zahteva da tamo gde je id treba da bude ego - ali se mora primetiti da Frojd nije bio sklon eksplicitnoj kritici postojećeg stanja, a još manje projekciji drugačijih civilizacijskih vrednosti. Stoga i njegova teorija nagona, odnosno razlikovanje erosa i nagona smrti, kao i razumevanje odnosa između seksualnog nagona i nagona života, imaju poglavito saznajni smisao. Za razliku od Frojda, Markuzeovo razlikovanje erosa, seksualnosti i tanatosa ima prvenstveno aksiološko značenje, zasnovano na kritici nagonske strukture čoveka u savremenom svetu i sagledavanju povesnih perspektiva čovečanstva. Pri tome, on erosu pripisuje visoki vrednosni rang, seksualnost shvata kao niži oblik erosa, a tanatos kao negativnu i ideološku vrednost, u funkciji perpetuiranja postojećeg represivnog poretka.

Dakle, Markuze ne poistovećuje eros i seksualnost, već smatra da između njih postoji bitna razlika, ali ne u supstancijalnom, nego u aksiološkom smislu. O toj razlici, on kaže - „Seksualnost: parcijalni nagon, libidinalna energija koja se ograničava i koncentriše na erogenim zonama tela, naročito genitalna seksualnost. Eros: libidinalna energija koja u borbi sa agresivnom energijom stremi intenziviranju, ispunjenju i sjedinjenju života i okolnog sveta - nagon života protiv nagona smrti.“ U oba slučaja, reč je o istoj energiji (istoj supstanci), ali i o njenom različitom usmerenju, od koga zavisi njihov različit aksiološki rang. Pri tome, Markuze smatra da ekspanzija seksualnosti u savremenom svetu označava i porast represivnosti (usled etabliranosti seksualnih potreba u sklop postojećeg), a da istinska erotizacija može prouzrokovati samo istinske emancipatorske učinke, s obzirom da je eros samotranscendirajuća moć. Na toj osnovi, ovaj mislilac ističe: „ograničavanjem erosa na parcijalnu funkciju seksualnosti i iskorišćavanjem poriva destrukcije, indiviuum po svojoj prirodi postaje subjekt-objektom društveno korisnog rada, ovladavanja prirodom i čovekom“, s obzirom da na taj način pojedinac u vlastitoj „porivnoj strukturi reproducira vrijednosti i načine vladanja koji služe podržavanju gospodstva“. Stoga, kao protivtežu savremenoj represivnoj civilizaciji, Markuze ističe transformaciju (genitalne) seksualnosti u eros, zalažući se za erotizaciju ne samo celokupnog tela, već i čovekove životne sredine.

Očito je da psihoanaliza Markuzeu služi u velikoj meri i za aksiološku diferencijaciju čovekove nagonske strukture, u optici povesnog mišljenja. U ovom poglavlju bila nam je namera da to pokažemo, dok ćemo se u narednim poglavljima pozabaviti detaljnijim raspravljanjem odnosa između erosa i seksualnosti, odnosno erosa i tanatosa.


2. Sloboda, represija i (de)sublimacija - sporna mesta

Razliku između seksualnosti i erosa, veliki frankfurtovac tumači preko pojmova represivnosti i sublimacije, tj. inhibicije i transformacije nagonske energije. Po njemu, „panseksualizam se može zamisliti samo kao eksplozija represivne energije nagona, ali se nikada ne može zamisliti kao ostvarivanje nerepresivne energije nagona. Utoliko što bi erotska energija postala stvarno slobodna, ona bi prestala da bude puka seksualnost i postala bi snaga koja upravlja organizmom - svim njegovim načinima ponašanja, njegovim dimenzijama i njegovim ciljevima“. O istoj stvari, na drugom mestu se kaže sledeće: „Libido prelazi neposredne erotogene zone - to je proces nerepresivne sublimacije. Za razliku od toga, izgleda da mehanizirana okolina blokira takvo samotranscendiranje libida. Gonjen težnjom da proširi polje erotičkih zadovoljenja, libido postaje manje „polimorfan“, manje sposoban za erotiziranje preko lokaliziranog seksualiteta, pa je ovaj intenziviran“. Stoga, Markuze eros shvata kao moć nerepresivne (samo)sublimacije, dok ekspanziju seksualnosti razumeva kao vid represivne desublimacije. Međutim, njegovo poimanje (ne)represivnosti i (de)sublimacije jeste predmet brojnih kritika, te upravo u tome treba tražiti sporna mesta Markuzeove zamisli.

Kao dijalektički mislilac, Markuze nije bio sklon apstraktnom razdvajanju slobode i represivnosti, već je mislio da istinska sloboda čoveka podrazumeva određeni stepen potiskivanja, koji on naziva bazičnim potiskivanjem (basic repression). Upravo na tom bazičnom potiskivanju zasniva se sublimacija, koja omogućuje „visok stupanj autonomije i razumijevanja; ona je posredovanje između svjesnog i nesvjesnog, između primarnih i sekundarnih procesa, intelekta i instinkta, odricanja i pobune“. Utoliko njeno smanjenje (de-sublimacija) ne doprinosi oslobođenju čoveka, već porastu dominacije nad njim, te joj Markuze pripisuje epitet represivnosti. Međutim, time se izaziva terminološka i pojmovna konfuzija, s obzirom da sublimacija takođe predstavlja oblik potiskivanja nagona, što implicira paradoksalan zaključak da smanjenje represije izaziva porast represije, tj. da smanjenje osnovnog potiskivanja proizvodi porast višak- potiskivanja.! Kako Markuzeovi kritičari tumače naznačenu problematiku.

From kritukuje Markuzea zbog dvomislene upotrebe termina „represivnost“, u psihoanalitičkom i kolokvijalnom značenju. Naime, u psihoanalizi potiskivanje ili represija označava „proterivanje“ socijalno nepoželjnih nagona u sferu nesvesnog, dok u kolokvijalnom smislu ovaj termin izražava bilo koji vid sputavanja i gušenja slobode. Markuzeova nepreciznost, u ovom pogledu, čini njegovu koncepciju represivne desublimacije spornom, sa psihoanalitičkog aspekta. Zašto. U klasičnom psihoanalitičkom smislu, liberalizovana seksualnost ne može predstavljati represivnu desublimaciju, zbog toga što u tom slučaju seksualni nagon nije inhibiran, njegove manifestacije nisu nesvesne, a njegovo ispoljavanje je socijalno odobreno. Iz toga proizilazi da atribut represivnosti u Markuzeovoj sintagmi „represivna desublimacija“ nema toliko psihoanalitičku, koliko socijalno-aksiološku konotaciju.

Dobar poznavalac ove tematike, S. Lipshires smatra da je Markuzeovo shvatanje o tome šta je to što bi moglo da bude nerepresivno „više nego mutno, zato što on u principu i ne zagovara društvo bez represije“. S obzirom na teškoću razgraničenja između bazičnog i višak-potiskivanja, „čitalac se s pravom može upitati: koliko je tačno represije potrebno da bi se postiglo nerepresivno društvo i, još fundamentalnije, kako represija dovodi do nerepresivnosti.“ To je druga strana istog problema - kao što je nejasno to da smanjenje represije predstavlja represiju, tako je nedovoljno razumljivo i shvatanje da porast represije treba da dovede do nerepresivnosti. Utoliko je Markuzeovoj misli svojstvena izvesna aporetičnost, uprkos velikoj fleksibilnosti i sposobnosti dijalektičkog mišljenja da apsorbuje protivurečnosti.

Pitajući se da li je genitalna organizacija nagona biološka ili sociološka nužnost, M. Schoolman ukazuje da Markuze identifikuje represivnost sa genitalnom seksualnošću, te da prenaglašava sociološki momenat. Pri tome, represivnost se vezuje za domen političke kontrole i svesnih manipulacija, a očigledna „implikacija je da telo ne mora da bude deseksualizovano“. Američki autor kritikuje takvo shvatanje, naglašavajući da deseksualizacija tela, tj. genitalna organizacija nagona, nije socijalni fenomen, što znači da nije podložna ljudskoj intervenciji i da se ne može dovoditi u vezu sa otuđenjem. Utoliko Markuzeova kritika genitalne seksualnosti previđa biološku neophodnost takve organizacije nagona, s obzirom da se upravo na njoj temelje psihološki preduslovi za sublimaciju, za celokupan fizički i intelektualni rad - smatra Schoolman. 21 Dakle, uočljivo je da ovaj teoretičar ili ne razume ili odbacuje Markuzeov pokušaj političkog čitanja psihoanalitičkih pojmova, odnosno njegovo shvatanje o izomorfizmu čovekove biološke strukture i postojećeg političkog ustrojstva.

Ocenjujući koncept represivne desublimacije iz perspektive Lakanove misli, S. Žižek ističe: „Ta je konstrukcija bez sumnje veoma duhovita i pronicljiva, ali ipak joj nešto nedostaje, a prostor tog manjka popunjava teza o „manipulaciji““. Po njegovom mišljenju, pripadnici kritičke teorije ne uspevaju da objasne prave razloge za veoma efikasnu individualnu internalizaciju vladajućih modela političkog ponašanja, pa pribegavaju ideji o manipulaciji ljudskim potrebama. To bi u Markuzeovom slučaju značilo da on dobro uočava da u seksualnom ponašanju današnjeg čoveka ima dosta konformističke bezličnosti i mazohističkog pristajanja na surogate istinskih vrednosti, ali da istovremeno ne uspeva da objasni snagu štetnih i lažnih potreba, odnosno slabost onih htenja koja su racionalna i koja dovode do samorealizacije ličnosti. Žižekovo objašnjenje tog fenomena svodi se na lakanovsko-batajevsko podvajanje potreba/e i želja/e, racionalnosti zadovoljstva i iracionalnosti uživanja, pri čemu je ono što se sa stanovišta samorefleksije proglašava izmanipulisanom potrebom, u stvari autentična oznaka beskorisnog i suverenog uživanja.

Ako se sumira prethodna rasprava, može se doći do sledećih zaključaka. Shodno svom interpretacijskom modelu, Markuze represivnost ne shvata u uskom, psihoanalitičkom značenju, nego u širem psihološko-političkom smislu, što uslovljava određene teškoće u razumevanju nekih njegovih koncepata. U tom smislu, u pojmu represivne desublimacije postoji paradoksalna dvosmislenost, usled raskoraka između klasičnog psihoanalitičkog konceptualnog aparata i Markuzeove upotrebe psiholoških kategorija - stoga smatramo da bi umesto zbunjujućeg izraza (represija, potiskivanje), bilo bolje da se za označavanje Markuzeovog koncepta koristi neka druga sintagma, npr. antiemancipatorska desublimacija. Međutim, dublji problem je sadržan u razlikovanju između bazičnog i višak-potiskivanja - ukoliko „ne postoji priroda po sebi, ni filogenetski ni ontogenetski, koja bi onda bila društveno preoblikovana“, kao što je to implicirano u Markuzeovom shvatanju o jedinstvu biološko-psihološkog i političkog ustrojstva čoveka, tada nije moguće razgraničiti neophodnu od suvišne represije, ni u kom drugom smislu, sem po osnovu vrednosne preferencije političkog teoretičara.

U aksiološkom razlikovanju erosa i seksualnosti, Markuze pod ovim drugim zapravo podrazumeva centralizaciju nagonske energije na genitalnu sferu, dok je ideja erotizacije veoma slična, te stoga i aksiološki nedovoljno razlučiva u odnosu na koncept reseksualizacije celog tela. To ukazuje na spekulativnu radikalnost u njegovom bavljenju psihoanalizom, što je sa stanovišta empirijske psihologije podložno višestrukoj kritici. S druge strane, on zanemaruje izvesnu iracionalnost erotskog uživanja, u čemu se ogleda imanentan kvalitet erotskog, ali i njegova socijalno-politička indiferentnost. Naravno, smisao erosa se ne iscrpljuje u erotskom uživanju, ali je ono njegova značajna komponenta, koja se ne može dovoljno rasvetliti samo na osnovu teorije potreba i koncepta sublimacije, već zahteva i konceptualizaciju ekonomije prekomernog trošenja.


3. Kontroverze o tanatizmu i/ili erotizmu

U ovom odeljku, nastojaćemo da Markuzeovo gledište sagledamo kroz prizmu nekih kontroverzi, izazvanih Frojdovim uvođenjem nagona smrti, kao i u kontekstu šire rasprave o odnosu između erotičnosti i destruktivnosti. Već je pomenuto da je nagon smrti deo Frojdove pozne teorije nagona, prvi put izložene u spisu ¸S one strane principa zadovoljstva’. Na uvođenje ovog kontroverznog nagona, austrijskog psihijatra je navela i potreba za iznalaženjem adekvatnog objašnjenja za neke složenije i atipične kliničke slučajeve, ali su ipak bili presudni spekulativni, a na analitički razlozi. Ovaj nagon implicira da svako (ljudsko) biće teži ka vlastitoj smrti, pri čemu se ta težnja sukobljava sa rivalskim nagonom za produžavanjem sopstvenog života, usled čega sklonost ka samouništenju biva preusmerena ka spoljašnjem svetu, te se manifestuje kao agresivnost. U tom smislu, civilizacija podrazumeva potiskivanje nagona smrti, čije manifestacije su i prinuda ponavljanja, kao i pojačano osećanje krivice, odnosno melanholija. Što se tiče uzajamnog odnosa između nagona života i nagona smrti, Frojd u tom pogledu nije bio nedvosmislen, ali je nagovestio mogućnost njihove zajedničke konzervativne suštine - „ovi nagoni se, naime, razotkrivaju kao težnja za ponovnim uspostavljanjem jednog ranijeg stanja“.

Mnogi psihoanalitičari i psiholozi su kritikovali Frojdovu ideju, a među njima i V. Rajh, koji je uvođenje nagona smrti smatrao stecištem „idealističkih i metafizičkih spekulacija o duševnom životu“. Naš psiholog, S. Radonjić takođe žestoko kritikuje tvorca psihoanalize, te ističe: „kauzalno određenim organskim procesima Frojd pripisuje nagonsku tendenciju. Kauzalno zamenjuje teleologijom, uzrok svrhom. Kad se pojavio život, pojavio se i nagon smrti, koji teži da život vrati u prvobitno anorgansko stanje. Frojdov način mišljenja ovde poprima animističke crte dece i primitivaca”. Međutim, Markuze je Frojdovu zamisao o nagonu smrti smatrao veoma dragocenom i neophodnom za objašnjenje savremenih civilizacijskih tokova, s obzirom na kulminaciju destruktivnosti u XX veku. Pri tome, on ukazuje na “istorijski karakter instinkta smrti”, smatrajući da tanatos nije nepromenljiva biološka datost, te da se u našem odnosu prema elementarnoj činjenici umiranja prikriva i određena ideologija smrti, odnosno njena idealistička glorifikacija. To implicira da težnju ka smrti podstiču “istorijske snage, potreba da se žrtvuje život pojedinca kako bi se nastavio život “cjeline”. “Cjelina” ovdje nije prirodna vrsta, čovječanstvo, već totalitet institucija i odnosa koje su ljudi uspostavili tokom istorije”.

Osnovu za prevazilaženje dosadašnjeg (auto) destruktivnog manifestovanja nagona smrti, odnosno mogućnost za njegovo izmirenje sa erosom, Markuze pronalazi u Frojdovoj tezi o zajedničkom korenu ovih antagonističkih nagona. Po njemu, sa eliminacijom oskudice, uklanjanjem dominacije nad čovekom i poboljšanjem kvaliteta njegovog života, umanjio bi se antagonizam između erosa i tanatosa, te bi se mogla izgraditi neka vrsta neideološkog, “”normalnog” stava prema smrti”, koju bi ljudi “doživljavali primarno kao tehničku granicu ljudske slobode, čije bi prevazilaženje postalo cilj kako individualnih, tako i društvenih napora”. Međutim, imanentnu aporetičnost stava o normalnom odnošenju prema smrti razotkriva G.S. Noerr, sugerišući da na taj način Markuze “preskače... već uvijek pretpostavljeni horizont historijski određene spoznaje smrti u korist scientifističke fikcije “prirodne smrti””. Dakle, opet se obelodanjuje izvesna kontradiktornost Markuzeove misli, utoliko što on poseže za idejom prirodnog stanja čoveka, iako, s druge strane, čovekovu prirodnost shvata samo kao prividnu, odnosno kao istorijski posredovanu i formiranu.

Pravi karakter Markuzeove ideje o izmirenju između erosa i tanatosa dolazi do izražaja u razlici prema prividno istovetnoj tezi N.O. Brauna. Naime, iako obojica zagovaraju naizgled istu stvar, između njih postoji ogromna razlika, ispoljena i u direktnoj polemici - doduše, iniciranoj drugim povodom. Smatrajući čoveka neurotičnom životinjom, a istoriju dokumentom njegove neurotičnosti, Braun ističe: “Za životinje je smrt dio života i one se koriste nagonom smrti da bi umrle; čovjek agresivno izgrađuje besmrtne kulture i stvara povijest da bi svladao smrt”. Drugim rečima, psihoanalitičko značenje istorije, ovaj autor vidi u potiskivanju nagona smrti, kao sastavnog i unutrašnjeg dela života, iz čega proizilazi njegovo preusmeravanje prema spoljašnjem svetu, u vidu agresivnosti, očitovane ne samo u nasilju, nego i u celokupnoj tehnološkoj i kulturnoj produkciji. Stoga, Braun istinsko izmirenje između erosa i nagona smrti shvata kao ukidanje istorijske temporalnosti i ponovno uspostavljanje prirodne “bezvremenosti”, u svojevrsnoj (životinjskoj) večnosti “uskrsnulog tela”. Za razliku od njega, Markuze ne traži rešenje izvan istorije, nego u daljoj istorijskoj transcendenciji čovečanstva, te u tom horizontu sagledava i moguće izmirenje erosa i tanatosa. Dakle, on traži njihovo izmirenje u domenu koji Braun smatra poprištem sukobljavanja života i smrti, tj. suštinski neadekvatnim za reintegraciju nagona. U tom smislu i T. Rožak apostrofira oprečnost između Markuzeove i Braunove zamisli.

Očigledno da se kod Markuzea i Brauna radi o veoma širokom značenju erosa i tanatosa - kod ovog drugog se alternativno govori o životu i smrti - što je u velikoj meri prouzrokovano njihovim preuzimanjem simboličkih konotacija Frojdove zamisli. Znatno specifikovanije jeste značenje erosa u Finkovim i Batajevim promišljanjima, pri čemu se i kod njih naglašava bliskost erotskog iskustva i iskustva smrti, odnosno destruktivnosti. Po Finku, “ono što nas podaruje srodno je onom što nas uzima”, što znači da je erotsko iskustvo uvek prožeto smrću - “stvarajuće-rađajuće spaja se sa razarajućim, izgrađujuće sa rušećim, spajajuće sa slamajućim”. S druge strane, Bataj ističe: “Oblast erotizma u suštini je oblast sile, oblast nasilja... Za nas je najnasilnija smrt, koja nas upravo otrže iz zanesenog nastojanja da mi, diskontinuirana bića, potrajemo”. Drugim rečima, čovekova strastvena žudnja podrazumeva izvesno destruisanje “okova” individuacije, odnosno, više ili manje, nasilno prekoračivanje granica vlastitog bića, u čemu se ogleda preplitanje erotskog, fenomena destruktivnosti i otvorenosti za vlastitu smrt.

U svakom slučaju, erotizam i tanatizam su višestruko povezani i to upravo kao takvi - erotizam kao prenaglašavanje erosa i tanatizam kao prenaglašavanje tanatosa. Mogućnost njihovog prenaglašavanja svedoči da ovi iskonski fenomeni, putem njihove institucionalizacije, pripadaju sferi (ideološkog) vrednovanja. Utoliko naše odnošenje prema erosu i tanatosu uvek ima vrednosni predznak, što ne znači da je moguće preferirajući jedno, izbeći ono drugo. Iako je Markuze imao u vidu komplementarnost erosa i tanatosa i zastupao utopijsku ideju o njihovom istinskom izmirenju, on je, ipak, u svom kritičkom rasčlanjavanju fakata i faktora psihološko-političke realnosti znatno pojednostavljivao vezu između erotskog i tanatičkog, zanemarujući erotsku komponentu ideologije smrti i tanatičku komponentu vlastite ideologije erosa. Stoga je u njegovom humanističkom optimizmu prenebregnuta neminovnost tragičke igre kreativnosti i destruktivnosti, što se ogleda u priličnoj idealizaciji socijalne konstruktivnosti erosa.


4. Od isposredovanosti do iskonskog

Na kraju, izložićemo neke vlastite ocene i refleksije. Antičko razumevanje erosa, najpotpunije iskazano u Platonovoj misli, merodavno je i za savremenog čoveka. To potvrđuje kako Frojd, tako i Markuze, a sem njih i mnogi drugi mislioci XX veka, poput Finka i Bataja. Iz tog diskontinuiranog kontinuiteta evropske duhovnosti može se izvesti jedno opšte određenje ovog fenomena, koje je više ili manje prisutno kod svih relevantnih mislilaca. Čini nam se da bi kao najvažnije elemente te najopštije odredbe erosa valjalo izdvojiti sledeće: (1) ovaj fenomen jeste suštinski tajnovit i višesmislen; (2) njegov osnovni smisao jeste u žudnji ili težnji, odnosno u nagonskoj energiji; (3) ono specifično i najvrednije u toj energiji predstavlja težnja za spajanjem i jedinstvom, tj. integrativni smisao; (4) kao nagon za integracijom, eros je ujedno i moć samotranscendencije, prevazilaženja vlastitog diskontinuiteta i fakticiteta. Sem toga, može se reći da je eros isključivo ljudski fenomen, te da kao takav ne počiva na dvema nesamerljivim supstancama (životinjskoj ili prirodnoj i božanskoj ili natprirodnoj), nego na jednoj jedinoj - onoj specifičnoj formi čovekovog postojanja. Pri tome, treba imati na umu da ljudskost erosa podrazumeva i njegove ontološko- -kosmološke dimenzije, a ne usko antropološku ravan.

Samerljivost i kompatibilnost svih likova erosa jeste pretpostavka za njihovo aksiološko razmatranje - između pojedinih vidova erotskog ne postoji nikakva supstancijalna razlika, ali je moguće njihovo aksiološko distingviranje. Nasuprot Frojdu, koji u suštini nije pravio razliku imeđu erosa i seksualnih nagona u najširem smislu, Markuze je smatrao da postoji suštinska razlika između erotičnosti i seksualnosti, pri čemu je ona mišljena u vrednosnom, a ne u supstancijalnom smislu. To se očituje u Markuzeovom više aksiološkom, nego psihoanalitičkom razumevanju sublimacije, kao vrednosno pozitivnog procesa, i u njegovom zagovaranju erotizacije čovekove životne sredine, na osnovama nerepresivne sublimacije i prevazilaženja represivne fiksacije erosa na sferu (genitalne) seksualnosti. U tome se, svakako, ogleda značajna razlika između njegove i Frojdove koncepcije, što svedoči o Markuzeovom nastojanju za prevrednovanjem savremene situacije erosa i prevazilaženjem njegovog današnjeg pozitivističkog svođenja na seksualnost.

Shodno svojim misaonim preokupacijama, Markuze nije sistematizovao vlastita razmatranja o erosu, u formi koja bi bila dovoljno tematski koncentrisana, pa ostaje na njegovim proučavaocima da rekonstruišu koncepciju znamenitog predstavnika kritičke teorije, u konkretnom slučaju - vrednosni smisao njegovog shvatanja erosa. Pri tome, autor ovih redova, premda svestan velike konsekventnosti Markuzeovih misaonih izvođenja (u odnosu na teorijsku poziciju i dijalektički pristup Frojdu), smatra da je frankfurtovac prilično jednostran, jer eros podvrgava prevashodno političkoj valorizaciji. Takva orijentacija, po našem mišljenju, vodi ka pojednostavljivanju nekih kompleksnih pitanja, poput onoga o odnosu između erosa i tanatosa, usled čega kako neke analize savremenih procesa, tako i odgovarajuće utopijske projekcije gube na težini i bivaju “prekratke”. Naime, imamo u vidu to da se nasilje, destruktivnost i represivnost ne mogu valjano obrazložiti samo preko ideje o političkoj manipulaciji i nametanju lažnih potreba, te da nije samo ideološki “trik” shvatanje o nasilju kao iskonskom elementu samog erosa. Opštije i sa imanentnog stanovišta povesnog mišljenja pomalo jeretički rečeno, mislimo da nije svaka spontanost - lažna spontanost, te da ispod naslaga istorijske isposredovanosti postoji i jedna regija iskonskih fenomena ljudskog postojanja, koji nisu uvek onakvi, kakvim mi želimo da ih vidimo. Naravno, svesni smo da sa takvom idejom činimo staru grešku, u tom smislu što pokušavamo da spojimo nespojivo, fenomenološku i negativno-dijalektičku poziciju (kao uostalom i sam mladi Markuze), ali možda razumevanje same stvari nalaže da se ta greška ponovi.

Dakle, savremena valorizacija erosa mora biti “prepredenija” od Markuzeovog povesnog, ali prevashodno političkog vrednovanja. Eros treba sagledavati i sa radikalno apolitičke pozicije, odnosno pozicije unutrašnjeg iskustva, kako bi se upotpunio uvid u njegovu egzistencijalnu dubinu i kompleksnost. To ne znači napuštanje povesnog mišljenja, nego njegovo dopunjavanje i erotološko obogaćivanje. To ne znači ni gubljenje temelja za aksiološko ispitivanje erotičnosti, s obzirom da erotske vrednosti ne počivaju samo na njihovoj socijalnoj institucionalizaciji, već i na kvalitetu erotskog doživljaja, neodvojivom od samoizborenog prostora vlastite slobode ličnosti. Stoga, savremeno prevrednovanje erosa mora da ima u vidu kako povesnu perspektivu i lestvicu socio-političkih preferencija, tako i skalu autentičnog individualnog doživljavanja.


Milanko Govedarica
Filozofski fakultet,
Beograd Oktobar 1996.


Постави коментар

 
ТРЕЋИ ПРОСТОР © 2015. Сва права задржана. Прилагодио за веб Радомир Д. Митрић
Top