Što je jevrejska filozofija? Odmah ulazimo u kompleksnije područje pokušaja da definiramo ko je Jevrej, budući da je implikacija “jevrejskog” u jevrejskoj filozofiji ona da su njezini praktičari Jevreji. Želimo da izbjegnemo kazivanje da je cjelokupna filozofija koju su pisali Jevreji jevrejska filozofija, budući da većina prethodne nema ništa sa etničkim porijeklom njezinih izumitelja. Jedino bi rasističko mišljenje prema onome što je biti pripadnikom pojedine grupacije tražilo da se izjednači sve što su Jevreji izumili sa jevrejskim, iako sami jevrejski filozofi nisu uvijek bili imuni na takva stajališta. Štoviše, jevrejski filozof ne mora biti religiozan ni praktičar, niti je bilo kakvo pojedinačno usvajanje judaizma važno. Naprimjer, jamačno bi bilo jako teško ne uzeti u razmatranje Spinozu kao jevrejskog filozofa, iako je bio (kao što je dobro poznato) ekskomuniciran od strane jevrejske zajednice, i nije ostavio bilo kakvog dokaza o svom pristajanju na bilo koje tradicionalno jevrejsko vjerovanje u svojim djelima. Međutim, on je ugrozio takva vjerovanja; etnički on je bio Jevrej; a priroda njegovog pisanja bila je jasno oblikovana jevrejskom kulturnom pozadinom. Jevrejska filozofija kako se ovdje razumijeva je filozofija koju su provodili Jevreji koji su pravili ukazivanja na niz pitanja koja su potcrtana u jevrejskim tekstovima kao što su Biblija, Talmud (opširan niz komentara o judaizmu), te jevrejski zakon (halaha).

Uvijek je teško odlučiti kad filozofsko područje proučavanja započinje. Često se pojavljuje čitav niz teoretskih pitanja kojima se bavi radije na filozofski način, ali ne pri svijesti da je tako. U jevrejskoj Bibliji, izvjestan broj tekstova bavi sa pitanjima nezaslužene patnje (Job), značenjem života (svećenici), naravi mističkog iskustva (Ezekiel), te moralnim pitanjima (većina od Pet knjiga Mojsijevih, prvih pet knjiga jevrejske Biblije). U opširnim komentarima Mišne (komentarima o judaizmu na hebrejskom jeziku) i Talmudu (koji su napisani u prvih nekoliko stoljeća kršćanske ere), ne postoji samo poprilično mnogo filozofije, već jednako tako s ovim vremenom neupitan je značaj grčkog utjecaja na jevrejsku misao. U molitveniku danas, još uvijek postoji odlomak Jutarnje molitve koji prolazi kroz glavne oblike valjanog zaključivanja, izravno razrješenje grčke logike. U ovom odlomku, Rabbi Ishmael izlaže trinaest principa logike. Komentari se usredsređuju na zakonska pitanja, i kao što smo očekivali, rasprava o naravi zakona je dobro razvijena i zanimljiva; međutim, oni se također bave pitanjima koji su izravnije filozofskog karaktera. Nesumnjivo su mnogi vodeći jevrejski teolozi i mislitelji zakona bili uključeni u bavljenje filozofijom, svejedno da li su to znali ili nisu, a prijeporna pitanja koja iskrsavaju u Bibliji i komentari o tome dokazali su da su koristan izvor filozofske meditacije sve odonda.


Rana jevrejska filozofija

Prvi sistematski jevrejski filozof je Filon iz Aleksandrije (prvo stoljeće nove ere). On je bio potpuno prožet grčkom kulturom i on ju je primijenio na jevrejske svete tekstove, proizvodeći prema tome mješavinu stoicizma i srednjeg platonizma koji su mu dopustili da judaizam interpretira s filozofskog stajališta. On je ustanovio praksu koja će postati uobičajena, praksu pisanja na sekularnom jeziku o zajednici u kojoj je živio - u njegovom slučaju, Grčka. Druga strategija koju je usvojio također će postati vrlo značajna, alegorizacija Biblije - to jest, razmatranje doslovne istine teksta na način da ona nije glavna poruka tog teksta. Njegova odluka je otvorila put filozofiji, slijedeći koju je onda mogao nastaviti da propitkuje tekst i ustanovi niz vjerovatnih njegovih značenja. Jamačno je da filozofija posjeduje potencijalno mjesto unutar religije jednom kad se prihvati da tekstovi vjerovanja potrebuju interpretaciju. Ovo je stajalište koje Filon iznosi iznova i iznova.


Srednjovjekovna jevrejska filozofija

Međutim, u islamskom svijetu jevrejska filozofija doista je zadobila svoj neoplatonički oblik. Isaac Israeli je ovdje važan mislitelj, a neoplatonizam koji je primijenio postati će glavni put filozofiranja u medijavaljnoj jevrejskoj filozofiji. Neoplatonizam dobro sukladira sa monoteizmom pošto on operira iz principa Jednog koje je izvor bića; on potom podrobno ide u to kako izvodimo iz Jednog raznolike predmete i događaje u našem svijetu s kojim smo srodni. Čak i neizravno, za Jedno bi bilo problematično da stvori svijet ukoliko ono nije odustalo od čuvanja svog savršenog jedinstva. Neoplatonisti su stoga koristili pojmove emanacije umjesto stvaranja, te sukladno ovom konceptu, svijet je kontinuirano stvaranje iz Jednog kao aspekt njegovog Bitka. Stvaranje je događaj koji se javlja u vremenu; proces emanacije je suprotan stvaranju i to je proces koji se odvija sve vrijeme. Veze između božanstva i Jednog su nejasne, štoviše, pretpostavlja se da postoji povezanost između njih. Božanstvo je osoba, dok je Jedno princip. Odnos među njima je ponekad iskazan kao da je Jedno aktualni izvor svih bića, međutim, tradicionalna religija objašnjava ovaj koncept zajednici na temelju kazivanja u terminima osobnog Boga, s kojim obični vjernici mogu stupiti u kontakt puno jednostavnije nego s logičkim principima. Ukoliko je Jedno odlučilo da stvori svijet, onda je da bi ovo uradilo trebalo međusobno djelovati sa svojim savršenim jedinstvom i savršenstvom. Ovo bi trebalo potaknuti pitanje koje je postalo kontroverzno u islamskoj i jevrejskoj filozofiji, tj. ukoliko je svijet bio vrijedan stvaranja, zašto bi Bog odgodio njegovo stvaranje, budući da njemu nije potrebno da čeka da bi uradio nešto što je trebalo da uradi. Koncept emanacije izbjegava ovo prijeporno pitanje, pošto o Bogu ne bi trebalo misliti da uopće odlučuje o bilo čemu; kao sporedan učinak njegove egzistencije, druge stvari ulaze u postojanje. Materijalni svijet je prema tome eventualni proizvod, proizvod koji je dobro ustanovljen ontološkim lancem, to jest, kontinuumom bića. Veliki niz jevrejskih filozofa koristio je temeljni neoplatonički vokabular, te je on otuda postao standardan filozofski curriculum duže vremena. Pojam emanacije posjedovao je mnoge upotrebe, budući da ne može biti okarakteriziran kao način na koji je Bog uveo svijet u postojanje, već jednako tako može biti upotrijebljen da bi se objasnilo poslanstvo. Poslanstvo se može posmatrati kao učinak božanske milosti koja proistječe iz Boga i preokreće napose obdarene ljude u poslanike. Poslanici su ljudi koji su u stanju obratiti se najširom mogućem auditoriju na načine koji će biti u skladu sa njim; ove su sposobnosti nejednako razdijeljene među ljudima. Kada je neko sa ovom sposobnošću zahvaćen božanskom emanacijom, on postaje sposoban za poslanstvo. Interesantna je implikacija da Bog ne odabire izravno poslanike, niti On odlučuje da stvori svijet; umjesto toga, On misli jednostavno o Sebi, čuvajući Svoje savršeno jedinstvo. Kao posljedica toga, postoji višak prelijevanja koji nastavlja da stvara naš svijet i čuva njegovu egzistenciju. U mišljenju o Sebi, Bog čuva jedinstvo Svoje misli i njezino savršenstvo, jer što bi bilo savršenije kao predmet mišljenja za Boga od Njega Samog? Međutim, Njegova misao nosi toliku snagu da prelijeva aktualni proces mišljenja i nastavlja da stvara niz drugih stvari, uključujući naš svijet i ono što je na njemu. Božija misao čuva svijet u postojanju: kako On misli, postoji kontinuirano proizvođenje učinaka njegovog mišljenja.

Teoriju da je svijet vječan i da je On Sam predmet određenih pravila ponašanja u njegovom stvaranju konstantno je raspravljala srednjovjekovna jevrejska filozofija. Saadya Gaon (882.-942.), predsjedavajući jevrejske zajednice u Bagdadu (blistavom središtu jevrejskog intelektualnog života u devetom i desetom stoljeću), dokazivao je da svijet ne može biti vječan, budući da je takav slučaj, onda bi išao protiv Aristoteleove fizike. Sukladno potonjem, univerzum je konačan po prostoru, što znači da se on eventualno mora istrošiti, pošto konačni prostor može jedino sadržavati konačan iznos energije. Međutim, ukoliko univerzum namjerava da dođe svojemu kraju, onda je on morao započeti u nekom trenutku; inače, kako se nešto što je oduvijek bilo u postojanju može svršiti?

Saadyin trajni utjecaj utemeljuje se na njegovom stajalištu o tome kako opravdati religijski zakon, te ćemo kasnije vidjeti kako ga je Maimonides kritikovao u pogledu ovog pitanja. Jedna od interesantnih karakteristika Saadyeve misli jeste njegovo radikalno pristajanje na etičke doktrine teološke škole, koja je nastala u islamskoj filozofiji i koja je nazvana mu’tazilizam. Mu’taziliti su dokazivali da su etički pojmovi objektivni i da prema tome ne ovise o božanskom autoritetu u pogledu značenja koje posjeduju. Obrasce ispravnog i pogrešnog nije stvorio Bog, već ih je on uključio u zakon. Ovaj koncept označava, naprimjer, da Bog ne može nagraditi ili kazniti koga god On želi na Sudnjem danu; On mora nagraditi kreposnog i kazniti nemoralnog. Bog nam ne može zapovjediti da se ponašamo na bilo koji način na koji On želi; čak i On mora da slijedi općenite moralne principe. Saadya također brani spojivost ljudske slobode i božanskog predodređenja. Bog zna sve što namjeravamo uraditi; k tomu još mi smo slobodni, budući da nas Božje znanje ne priječi da odlučimo kako ćemo djelovati. Da li ovo inače znači da nismo uistinu slobodni da djelujemo kako želimo? Argument kazuje da Bog zna što je na listu ispred tebe dok ti sada čitaš ovo, a On je znao što će biti napisano prije nego što sam to zapravo otipkao na papiru; međutim, ovo ne znači da sam bio prisiljen da napišem ove riječi koje sada čitaš. Zapravo, pažljivo sam razmišljao o onome što sam namjeravao da kažem, a pažnja koja je uložena u to jeste zbiljskog karaktera, iako Bog zna što moja pozornost u pogledu ovog pitanja namjerava da uradi.


Moses Maimonides

Posljedice takovrsnih stajališta potcrtao je najistaknutiji jevrejski filozofi Moses Maimonides (1135.-1204.). Maimonides je bio proizvod nekoliko stoljeća izvanredne islamske i jevrejske filozofske i teološke misli. On je došao u vrijeme kada je središnje filozofsko pitanje bilo kako pomiriti aristotelijanska stajališta o svijetu s religijskim objašnjenjima svijeta. Čini se da je Aristotel dokazivao da svijet može biti posmatran kao posve prirodan organizam - ili, u najmanjem, ovo je način kako je uzeto da je neoplatonizirani Aristotel dokazivao. Čini se da određeni zaključci slijede iz ovog razvoja misli. Prvo, Bog uistinu ne zna što se dešava u običnom svijetu; Njegovo znanje je savršeno i vječno, te stoga ne može biti znanje događaja u prirodnom svijetu. Međutim, ukoliko On ne zna što se dešava u svijetu nastajanja i propadanja, kako onda može znati kako da nas nagradi ili kazni nakon naše smrti? Kako nas može čuti kada mu se molimo? Ako su nadnaravni događaji prirodni događaji koje ne može ispravno razumjeti; ako Bog nije stvorio svijet u određenom trenutku vremena; ako Bog ne zna što radimo u našim svakodnevnim životima, onda što je uopće svrha ukazivanja na “Boga”? Obrazovani Jevrej je onda sebi morao postaviti pitanje zašto je uopće vrijedno da ostane i dalje Jevrej, ili barem praktični Jevrej. Vrijedno je da se podsjetimo da su praktičari zadobijali značajne društvene i ekonomske prednosti u Španiji kada bi prešli na islam ili na kršćanstvo, te su mnogi Jevreji iskoristili ovu prednost. Također su konvertirali i jevrejski filozofi, a njihov pokret je bio po svoj prilici vrh ledenog brijega: ostatak jevrejske zajednice mogao je vidjeti malu svrhu u ostajanju Jevrejima. Filozofija je izgleda pokazala da je religija puno slabiji oblik zaključivanja od filozofije, te da obični vjernik posjeduje ograničenu i nesavršenu stazu prema istini u usporedbi sa filozofom. Pod ovim okolnostima, zašto prema tome ne napustiti religiju?

Vrijedno je istaknuti da su se u medijavalnom razdoblju oni koji su bili filozofi također bavili i drugim poslovima. Oni su bili ljekari, pravnici, znanstvenici, pjesnici, te su uz to neki zarađivali za život baveći se praktičnim trgovačkim poslovima. Maimonides je objedinjavao nekoliko uloga, uključujući dužnost predsjedavajućeg jevrejske zajednice unutar arapskog govornog područja. On je smatrao ovu dužnost kao zadaću kojom će pokazati da se može biti i filozof i Jevrej. Njegov Vodič za zabludjele precizno je napisan za one koji su smeteni očitim konfliktom između religije i filozofije. U ovom djelu on dokazuje da je ovaj konflikt doista samo prividan. On može biti uklonjen na temelju dokazivanja da jevrejska Biblija treba da se interpretira alegorijski; to jest, ona treba da bude posmatrana kao tekst koji je dizajniran tako da osvoji pristajanje na duhovni način života od strane onih koji su se predali materijalizmu. Otuda njegovo korištenje materijalističkog jezika. Filozofi razumiju ograničenu upotrebu tog jezika, međutim, oni jednako tako razumiju da je on važan većini vjernika, osobito onima koji ga trebaju kako bi vjerovali. Filozofi uviđaju da sofisticiranija interpretacija religije ne opovrgava religiju; umjesto toga, ona dovodi u pitanje njezinu doslovnu interpretaciju, te oni stoga mogu pomiriti filozofiju sa religijom na ovaj način.

Maimonides je možda najbolje poznat u jevrejskom svijetu kao zakonski mislitelj, te nije iznenađujuće što je poticao pitanja iz jurisprudencije. Temeljno pitanje o tome kako opravdati zakon on je doista stubokom izmijenio, a ovo je jamačno krucijalno pitanje u religiji kao što je judaizam, koji posjeduje toliko mnogo pravila i propisa koji upravljaju svakodnevnim životom. Saadya je ranije napravio razliku između zakona koji posjeduju očiglednu svrhu u bilo kojoj zajednici (npr., „ne ukradi“) i zakona koji su čisto ceremonijalnog karaktera i koji nemaju općenitu svrhu (npr. zakona o žrtvovanju u dane Hrama). Problem s ovim oblikom analize, sukladno Maimonidesu, jeste taj što ako neko može napraviti razliku između racionalnih i ritualnih zakona, onda čineći ovo može potaknuti pitanje svrhe ritualnih zakona. Ukoliko oni ne posjeduju racionalnu svrhu, onda po svoj prilici svako ko je sposoban da koristi razum nije u obavezi da ih slijedi. Međutim, Maimonides je dokazivao da bi svaki Jevrej trebao slijediti zakone Tore, čak iako ne razumije svrhu pojedinog zakona koji slijedi. On je sugerirao da neki zakoni posjeduju svrhe koje sežu toliko daleko unazad u vrijeme kada mi sada ne možemo da razumijemo zašto bismo im se trebali pokoravati. Sve zakone je Bog skovao iz nekog razloga, te bismo trebali nastojati da dosegnemo tu svrhu u mjeri u kojoj to možemo; međutim, ukoliko to ne možemo, mi bismo im se trebali samo pokoravati, jer oni moraju posjedovati svrhu koju jedino Bog zna, a koju mi ne spoznajemo. Ovo nije religijski dogmatizam. Maimonides sugerira da svaki zakon posjeduje svoju svrhu, bilo da nas poboljša moralno ili fizički, te da mi ne moramo precizno razumjeti kako on ovo ostvaruje. Možda mi ne možemo znati dovoljno o nama samima kako bismo uvidjeli zašto se trebamo promijeniti, te kako je zakon učinkovit u ovom pravcu. Naravno, Bog nas je mogao odmah promijeniti u vrste bića koja smo trebali biti, međutim, On djeluje sa a ne protiv naše naravi, obezbjeđujući nas sa pravilima i zakonima koji nam dopuštaju da se oblikujemo postupno na posve ispravan način. Na ovaj način, On nam dopušta da postignemo mjeru te da kultiviramo vrijednosti, iako su posljedice ove slobode naravno često pogubne.

Maimonides je konstantno kritizirao antropomorfizam, koji razmatra Boga kao da je neka osoba. Jevrejska Biblija je krcata antropomorfističkim pasažima u kojima je Bog opisan kao srdit, nježan, ljubomoran i tako dalje, međutim, Bog je opisan kao onaj koji zna što se dešava u ovom svijetu, kao onaj koji sluša naše molitve, ili onaj koji nas kažnjava ili nagrađuje u budućem životu za naša djela koja smo počinili u ovom ovdje (iako su takovrsna ukazivanja ograničena na ranu jevrejsku književnost). Stoga, za nas je prirodno da razmišljamo o Bogu kao osobi. Prema Maimonidesu, ne smijemo razmišljati o Bogu na ovaj način; ne smijemo čak povezivati bilo kakve kvalitete sa Njim. Jedini način na koji nam je dopušteno da ukazujemo na Boga jeste negativni (to jest, da kažemo čemu nije sličan) te u terminima za koje možemo pretpostaviti da su Njegove činidbe. Međutim, Maimonides je zapravo ovdje ekstremniji nego što bi ovaj iskaz mogao sugerirati, budući da je ono što nam je dopušteno da kažemo o Bogu ograničeno općenitom zabranom o posmatranju Boga poput bilo čega što nam sliči.

Primjerice, uzmimo Knjigu o Jobu, u kojoj Job, kojemu je kazano na samome početku da je dobar čovjek, očigledno pati bez ikakvog razloga. Job se žali malo potonje, i ne bez razloga čudi se zašto pati. Maimonides ističe da se u tekstu kaže da je Job dobar, ne i da je mudar. On se ne bi žalio, ističe Maimonides, da je mogao uvidjeti da odnos koji je imao sa Bogom nije sličan odnosu koji imamo sa nekom osobom, te tako Bog nije nalik njegovom ocu, ni prijatelju, niti njegovom zaštitniku. Kako to Maimonides postavlja, Bog je sve ovo, ali ne na način da ga možemo povezati s onim što označavaju ove stvari u našem iskustvu svakidašnjeg života, niti čak ono što možemo ekstrapolirati iz tog života. Maimonides je na sasvim čvrstom terenu ovdje, napose kada Jobovi prijatelji sugeriraju da njegova patnja može biti objašnjena u terminima Božije srdžbe na njega, ili zbog toga što je navukao patnju na sebe. Maimonides je na posve čvrstom terenu, jer su ti prijatelji eventualno kritikovali samog Boga za pogrešno postupanje. Implikacija je da ne bismo, kao što Maimonides kaže, smjeli brkati naš odnos sa Bogom s nekim drugim našim odnosima.

No da navedemo drugi primjer, ovaj put onaj molitve. U pogledu svojeg stajališta o Božijem odnosu sa nama, Maimonides posjeduje istinski problem sa Božijim slušanjem molitve, ili čak svrhe molitve kako se tradicionalno razumijeva. Zbog jedne stvari, a to je zašto bi se Bog trebao baviti onim što se dešava u svijetu nastajanja i propadanja? Ukoliko je njegov razum ispunjen izmjenjivim činjenicama, onda to implicira da se sam Bog mijenja te da prema tome nije stalan. Može li Bog doista znati što se dešava u našem svijetu, budući da se o njemu često mislilo da je zaokupljen jedino savršenim i nužnim istinama, a ne svakodnevnim događajima prirodnih i ljudskih svjetova? Pretpostavka je da ovdje postoji odnos između spoznavatelja i objekta njegove misli; prema tome, ukoliko su objekti Božije misli nestalni, spoznavatelj jednako tako mora biti nestalan. U svakom slučaju, kako on može slušati naše molitve bez imanja tijela? On bi morao posjedovati nešto čime bi mogao slušati. Međutim, ukoliko on ne sluša naše molitve, zašto onda moliti? Maimonides je bio čvrst zagovornik striktnog slijeđenja svih pravila judaizma, uključujući molitvu. Svrha molitve za Maimonidesa nije da promijeni Božiji um, već da promijeni nas, da učini da razmišljamo o našim životima te da nas preobrati u bolje ljude. Štoviše, jezik molitve ne sugerira ovaj zaključak; on implicira da Bog sluša naše molitve i da će možda odgovoriti na njih. Maimonides objašnjava da ova verzija istine o molitvi jeste jedina koju većina ljudi može istinski razumjeti, budući da oni nisu navikli da kontempliraju o apstraktnim prijepornim pitanjima kao što je narav molitve. Oni žele materijalni primjer o onome što je sve molitva, budući da su materijalna stvorenja i da se mogu odnositi jedino prema onome što smatraju materijalnim.

Ovo pitanje nas dovodi do onog što je možda jedan od najuzbudljivijih aspekata Maimonidesovog pojma molitve, te religije kao cjeline, a to je ono što on smatra religijskom praksom koja je daleko od one utvrđene. On ukazuje na činjenicu da su u ranom periodu judaizma Jevreji imali običaj da prinose Bogu žrtvu. Kada je Hram postojao, žrtve su bile krucijalni aspekt bogoštovlja. Nakon izgona iz Izraela i razaranja Hrama, molitva je počela da zamjenjuje žrtvu, no mi ne bismo smjeli da mislimo da će molitva uvijek biti relevantna. U punini vremena, kada ljudska bića postanu savršenija, tiha meditacija će biti naredni stupanj, i Maimonides vrijedno hvale ukazuje na odlomke iz Psalma:
Šutnja je pohvala tebi. (65.2),
te
Zaviri sebi u dušu na svojemu krevetu i budi šutljiv. (4.5)


Jedini zaključak koji možemo izvesti iz onog što se kaže ovdje jeste da molitva u svojemu tradicionalnom obliku jeste samo vremenski fenomen. Iako Maimonides inzistira na striktnom obdržavanju svih pravila i regulativa koje se tiču molitve i ostale halahe, ovo je striktno obdržavanje pravila koje može imati jedino ograničenu valjanost. On ističe da, ukoliko mijenjamo pravila kako bismo ih učinili prikladnima našim idejama o tome kakvima bi trebali biti, onda bismo sve trebali promijeniti, te vjerovatno u tom slučaju ničega se ne pridržavati. Uvijek možemo pronaći neki razlog da se ne pokorimo slovu zakona, kao što uvijek možemo pronaći neki razlog za mijenjanje zakona te, naposlijetku, za odbacivanje zakona u potpunosti. Naprimjer, možda možemo odlučiti da nećemo kazati neku naročitu molitvu, jer je neprikladna da je izgovorimo; možda možemo promijeniti molitvu time što ćemo je skratiti; konačno, naše odluke će nas dovesti do toga da odbacimo molitvu u cijelosti. Očigledno je da Maimonides posmatra ljudski rod i jevrejsku zajednicu napose kao angažiranu u procesu postupnog duhovnog razvoja. Sukladno njegovom stajalištu, Bog je početno viđen kao materijalna osoba; kasnije, On se posmatra samo kao osoba; te naposlijetku, On uopće nije povezan s bilo kakvim ljudskim kvalitetima. Ovo je taj najčišći oblik kontemplacije božanskog u kojemu su naše svakidašnje religijske prakse nehotice upravljene. Očigledno pitanje koje se nadaje jeste zašto ne promijeniti naše prakse sada kako bismo ih doveli bliže onome što Maimonides vidi kao konačni cilj? Odgovor koji bi on ponudio jeste da treba da prođemo kroz različite stupnjeve i da mi ne znamo kada je prikladno vrijeme da promijenimo naše prakse. Ovo znanje je nešto što je jedino poznato Bogu, a On nas je obezbijedio sa pravilima ponašanja koja nas mogu potaknuti da idemo u ispravnom smjeru.

Maimonides nije imao odlučujući utjecaj na ovu raspravu kao na postojanje principa judaizma. Maimonidesovo mišljenje je bilo, a formulirao je i niz principa koji predstavljaju ono što bi se moglo smatrati aksiomima judaizma, tj. ono u što se mora vjerovati ukoliko je neko Jevrej. Prirodno je da mislimo da religija mora posjedovati temeljne principe, jer inače kako bismo je mogli definirati ili pak je opisati? Međutim, Isaac Abravanel (1437.-1508.) proizvoljno je dokazivao da ukoliko mislimo da judaizam posjeduje principe, onda je jednostavno da napravimo razliku između principa i manje značajnih činjenica o religiji, te čak da izaberemo da se pokoravamo prednjima, a da radije budemo uzročno povezani sa potonjima. Štoviše, kako Abravanel ističe, jevrejska Biblija ne pravi razliku između principa i manje značajnih pravila, ona raspravlja sve kao da je jednakog značaja, a neki dijelovi Biblije su jedva očite relevancije za bilo što značajno. Ukoliko ne pretpostavimo da je sva značajna, inače nećemo imati nikakav razlog da je uopće proučavamo, kao što se Jevrejima toliko zapovijeda. Otuda Abravanel zaključuje da je projekt pravljenja razlike između korijena i ogranaka judaizma pogrešan.

Nakon Maimonidesove smrti, jevrejska zajednica je vidjela veliku kontroverzu u svezi sa njegovim djelom, te su na širokoj osnovi nastojali da napadnu i odbrane njegova stajališta. Maimonidijanizam se trudio da bude povezan sa averroizmom, mišlju islamskog filozofa Ibn Rušda (Averroesa), koji je poticao iz istog mjesta kao i Maimonides, Kordobe, i koji je živio u isto vrijeme. Averroizam je učenje o tome da su religija i filozofija dvije odvojite staze prema istoj istini, čija je implikacija da je filozofija superiornija od religije. Ovo učenje je također dokazivalo da je svijet vječan i da individualna smrtnost ne postoji.

Maimonides je imao silan utjecaj na jevrejsku filozofiju, utjecaj koji traje i danas. Nakon njegove smrti, jevrejska filozofija se uputila u otprilike tri pravca. Značajan broj mislitelja je nastavio sa njegovom vrstom pristupa, dokazujući da možemo pomiriti Jerusalem i Atenu (to jest, religiju sa filozofijom) interpretiranjem religije na filozofski način. Izvjestan broj filozofa, međutim, snažno se suprotstavio njegovim tezama. Hasdai Crescas je ovdje istaknuti mislitelj, utemeljen na onome što se smatralo problemima u samome aristotelijanstvu. Konačno, mistička škola mišljenja nazvana kabbala počela je privlačiti mnoge pristaše, a ona je bila suprotstavljena intelektualističkoj interpretaciji svetih tekstova, koju je evetualno zamijenila sa osobnijim i asketskim pristupom. Kabbalisti su zagovarali osobniji odnos sa Bogom i dokazivali su da je razum ograničen u onome što nam može saopćiti o istini ovog odnosa. Sve ove škole mišljenja mogu se smatrati filozofskima budući da su njihova stajališta potpuno usađena unutar filozofskih principa, čak i kad oni dokazuju suprotno od pojedinih teoretskih pozicija. Donekle istinito, medijavalno se razdoblje počesto naziva zlatnim dobom jevrejske filozofije, jer je ona bila disciplina koja se doista razrasla u svim svojim varijetetima i zbog toga što su ustanovljene glavne smjernice raspravljanja.


Kabbala i misticizam

Maimonides je imao zanimljivu povezanost sa kabbalom. Aristotel nije vrsta mislitelja za kojeg bismo mogli smatrati da bi odobrio misticizam, što je izjava koju bismo također mogli odmah kazati za Maimonidesa. On je posjedovao aristotelijansku nesklonost za oblike tumačenja koji nisu ni prirodni, niti su potpadali pod neku jasnu teološku kategoriju. Štoviše, njegov sin i unuk postali su istaknuti mistici, a njegov Vodič neko vrijeme su koristile sufije, među kojima je ovo djelo posmatrno kao važna pripomoć meditaciji i duhovnom prosvjetljenju. Neki Maimonidesovi iskazi mogli bi biti uzeti na mistički način, međutim ne postoji način da ga se ozbiljno razmatra kao kabbalistu. Uistinu ne možemo govoriti o kabbalističkoj filozofiji iako je ona bila jedan oblik mišljenja; ona ovdje obujmljuje u najmanjem tri glavne podjele. One mogu biti razlikovane skupa sa smjernicama njihovih različitih pristupa prirodi devekuta, ili jedinstva sa Bogom. Jedan oblik mišljenja je općenito aristotelijanski: on posmatra devekut kao događanje tijekom čina spoznaje baš kad spoznavatelj i spoznato postaju jedno te isto. Misli pojedinca se gube u kontemplaciji božanstva. Ova filozofija će se suprotstavljati obliku devekuta koji je naširoko praktičan i utemeljen na činidbi, napose, ispunjenju zapovijesti jevrejske religije, micvi (mitzvot). Kroz činidbu se pukotina između božanskog i ljudskog svijeta premošćuje do izvjesnog stupnja, a molitva očigledno može pronaći širok prostor u ovom procesu. Konačno, neoplatonička teorija naznačava da će nam meditacija, napose kroz molitvu, dopustiti da se sjedinimo sa izvorom našeg bića, sa božanskom stvarnošću. Teško je znati koliko je kabbala filozofična, budući da je ona počesto prezirala samu formalnu filozofiju; međutim, bez imalo dvojbe veliki dio filozofije se zasniva na mnogim njezinim argumentima i pretpostavkama.


Moderna jevrejska filozofija

Došli smo do modernog perioda kada stižemo do Spinoze, koji je ponekad nazivan posljednjih srednjovjekovnim i prvim modernim filozofom. On je imao problematičan odnos s jevrejskom zajednicom u Holandiji, a 1656. godine bio je i ekskomuniciran od ove zajednice. On je zasigurno odbacio judaizam u svojim djelima, a pored toga njegovo djelo je nemoguće razdvojiti od jevrejske filozofije. On je očito bio jako ovisan o Maimonidesovu djelu, te je uzimao prednjeg kao svoj logički zaključak dokazujući da je distinkcija između Boga i prirode samo određeni način kazivanja o istoj stvari. Za Spinozu, čuda su doslovce nepojmljiva pošto su struktura svijeta i njegova narav nužni, tako da bi nešto što bi prevrnulo taj poredak bilo doslovce nemoguće. Spinoza energično zahtijeva napad na antropomorfizam dokle god je to moguće, te dolazi do zaključka da bilo koji način opisa božanstva mora odbaciti personalnost. Ono što je Spinozu dovelo u poteškoće s lokalnom jevrejskom zajednicom bio je njegov argument da Biblija nije doslovna istina, niti ju je pak Bog napisao. U njegovoj metafizici, doslovce nema prostora za Boga koji posmatra, stvara, te koji nagrađuje i kažnjava. Sukladno Spinozi, takav bi Bog bio odviše nalik na nas da bi bio uvjerljiv Bog. Nije teško uvidjeti kako ovaj projekat nastavlja onaj Maimonidesov. Na isti način na koji je Maimonides utemeljio mnoge svoje važne principe na Aristotelu, Spinoza je snažno zavisio od Descartesa. Oba jevrejska mislitelja imali su program koji je bio čvrst dio curriculuma njihovog vremena, no oba su bila duboko uključena u jevrejska prijeporna pitanja i kontroverze.

Usprkos utjecaju Maimonidesa, Spinoza je jamačno bio nesretan sa prethodnim stajalištem o stvaranju, koje je činilo ovaj događaj potpuno nepovezanim s bilo čime izuzev sa voljom Božijom. Ova pozicija ga čini proizvoljnim, sukladno Spinozi, a Boga se ne bi moglo smatrati autorom proizvoljnih činidaba. Uz to, srednjovjekovnu upotrebu pojma emanacije kako bi objasnio stvaranje Spinoza je jednako odbacio, budući da ona nastoji da spoji duh i materiju na neuspješan način. Kako je on zapravo neuspješan? Glavni problem je taj što duhovni svijet iz kojeg emenacija proistječe jeste radikalno odvojit od materijalnog svijeta gdje se ona svršava, potom što potrebujemo neko objašnjenje u pogledu toga kako jedna stvar može eventualno postati nešto posve različito u prirodi od te stvari. Ovo temeljno pitanje odvelo je Spinozu da napravi razliku u svojemu pristupu filozofiji od onog Descartesovog, koji je zastupao ono što je Spinoza uzimao da u bitnom skriva manjkavost teorije dualizma, teorije da svijet može u osnovi biti analiziran u pojmovima dvije različite kategorije supstancije. Spinoza potom završava sa izrazom Deus sive natura, „Bog ili priroda“, slijedeći logiku svojeg odbijanja da vidi Boga kao nešto izvanjsko univerzumu kojeg je stvorio.

Spinozina teorija je zasigurno monistička, ona koja naglašava jedinstvo svega, ali koja nužno ne označava da distinskcije ne mogu biti napravljene unutar konteksta ovog jedinstva. Uglavnom smo zabavljeni sa čuvanjem nas samih, sugerira on, te poštujemo što je u interesu takvog samoočuvanja kao dobro i što je neprijateljsko prema tome kao loše. Zapravo, on dokazuje da je ovaj iskaz baš ono što dobro i loše označavaju. On sugerira da mišljenje o moralnim konceptima na prirodan način ima svoje prednosti. Što apstraktnijim učinimo naše ideje, više ćemo razumjeti ono što nam se dešava unutar šireg konteksta; otuda, mi posjedujemo veću kontrolu onog što nam se događa. Ova veća kontrola nije u smislu onog konkretnog što nas pogađa i što se dešava, budući da je to dio i čestica neizbježnog optjecaja uzroka i posljedica. Kontrola rezultira u pristupu koji usvajamo prema našim emocijama, budući da možemo posmatrati naše živote relativno nepristrano. Ovo objektivno stajalište označava da možemo sve više i više oblikovati adekvatne ideje o tome kako ono što nam se dešava pada u širi i prijeko potrebni sustav. Istinska sloboda nije da radimo ono što želimo bez zapreka, već je ona radije razumijevanje onog što nam se dešava kada smo zahvaćeni našim emocijama i izvanjskim silama. Spinoza je počesto kritičan spram jevrejske Biblije kada uzeta doslovno opisuje svijet u kojemu smo prepušteni na milost i nemilost nadmoćnom božanstvu i gdje je prikladno da upotrijebimo emocije u odlučivanju o tome kako da postupimo. Suprotno objema ovim tezama je slučaj. Što veću kontrolu nad emocijama posjedujemo, slobodniji smo, i ovo nije osobni Bog koji uzrokuje da se stvari dešavaju u svijetu, već sustav kauzalnosti.


Moses Mendelssohn (1729.-1786.)

Prihvatio je principe evropskog prosvjetiteljskog projekta. Branio je judaizam pred njegovim klevetnicima, dokazujući da je to bila naročito prosvijetljena vjera te da tako zaslužuje poštovanje i toleranciju. Morao je da slijedi različitu strategiju kada bi predstavljao poželjnost pridruživanja glavnoj struji evropskog društva u pogledu jevrejske zajednice, koja je počesto bila neodlučna u svezi sa odbacivanjem svojeg izoliranog statusa. Mnogi su Jevreji bili zabrinuti da će, kada se jednom pridruže normalnom evropskom društvu, to predstavljati kraj judaizma, pošto će mnogi preći na kršćanstvo uzevši u obzir moćne društvene i intelektualne razloge da tako postupe. Oni koji su bili spremni na konverziju dokazivali su da pošto sve glavne religije ohrabruju vjerovanje u isto božansko biće, jedva da je sporno to koju vjeru neko usvaja, tako da možemo prihvatiti glavnu i društveno najprihvatljviju vjeru. Mendelssohn je morao da dokazuje da je judaizam bio jednako racionalan kao bilo koja druga vjera te da bi stoga trebao biti toleriran; međutim, u isto vrijeme, judaizam je bio jedinstveno uspješan kao religija te otuda ne bi smio biti odbačen. Kao što možemo zamisliti, ovo je dvostruko teška strategija da je se slijedi, te su mnogi Jevreji doista ušli u nežidovsko društvo kroz konverziju.

Ova rasprava o tome da li bi Jevreji trebali ostati Jevrejima nastavila se dva naredna stoljeća. Hermann Cohen (1842.-1918.) objedinio je strogo predavanje Kantu, judaizmu i njemačkom carstvu. On je najvećim dijelom bio izvor dvjema najuzbudljivijim jevrejskim intelektualnim figurama dvadesetog stoljeća, Franzu Rosenzweigu (1886.-1929.) i Martinu Buberu (1878.-1965.). Rosenzweig je koristio hegelijansku metodologiju kako bi razvio intrigantan opis o tome kako judaizam sukladira modernosti, dok je Buber pristao na oblik egzistencijalizma u svojemu prikazu ljudskih odnosa te kako bi oni trebali biti ustrojeni. Nekako sa ovim vremenom je jedno jedinstveno pitanje unutar jevrejske filozofije dobilo na važnosti, a to je pitanje cionizma. Cohen i Rosenzweig su bili oprečni u pogledu pitanja jevrejske nacionalne domovine. Oni su posmatrali judaizam kao vjerovanje koje je spojivo sa životom u ne-jevrejskom građanskom društvu. Buber je razvio radije romantični pojam zajednice koja je bila povezana sa svojim pristajanjem na ideju koju je on oformio po uzoru na hasidizam, istočnoevropski pokret koji je nastao u atmosferi misticizma i pobožnosti.

Buber i Rosenzweig su bili zaokupljeni raspravom koja će postati vrlo važna u modernim vremenima, raspravom o značaju jevrejske tradicije. U devetnaestom stoljeću u Njemačkoj je započeo reformistički pokret, a to je bila organizacija religijske reforme koja je dokazivala da bi judaizam trebalo učiniti modernijim u pogledu njegovih načina prakticiranja i jezika. Praktični Jevrej se pokorava silnim vanjskim oznakama pravila i zakona; zapravo, uzima se da ih je spomenuto 613 u Tori, međutim, puno više kao rezultat kasnijih rasprava i pravila. Reformski pokret je sugerirao presijecanje sa mnogim ovim zakonskim praksama i povratak autentičnijem i jednako tako modernijem obliku religije. Inovacija je bila ta što su oni poticali na upotrebu sekularnih jezika u svojim službama. Oni su svakako kritikovali dužinu i ponavljanje tradicionalne molitve, kao i silna zakonska ograničenja jevrejskog ponašanja.

Buber je bio odgojen da bude praktični vjernik, te je postao kritičan spram ortodoksije. On je dokazivao da bismo se trebali pokorovati pravilima jedino ako osjećamo da nam se ona osobno obraćaju, to jest, ne kao bezličan zakon, već kao osobna poruka od nekoga s kime smo vrlo bliski. Tako, ako nas Bog oslovljava kao pojedince sa zahtjevom da prakticiramo pojedini jevrejski propis, Buber bi prihvatio taj propis kao onaj koji se treba slijediti. Međutim, on smatra da jevrejski zakon nema ovu formu, već radije hladnu i bezličnu strukturu kojoj se podvrgavamo. Međutim, da bismo uradili tako, potrebno je da postanemo dio Ja-Ono strukture, ili najbolje Ja-Ti odnosa. Ono čime bi se religija trebala baviti, dokazuje Buber, jeste Ja-Ti odnos, koji se odigrava ovdje na činjenici da u njemačkom postoje dvije riječi za drugo lice jednine, jedna bezlična (Sie/Ti) i druga bliska (Du/Ti). S egzistencijalističkog stajališta, ozbiljni problemi počivaju u postupanju na autoritetu bezličnog principa bića, jer da bismo postupili tako, potrebno je da opozovemo našu slobodu i da poreknemo našu odgovornost.

Rosenzweig je, nasuprot Buberu, bio odgojen kao nepraktičar, te je sve više i više postajao sklon ortodoksiji. Rosenzweig se pitao zašto Buber nije mogao da pronađe u tradicionalnom judaizmu autentičan oblik jevrejskog života. On je prihvatao da bi se halaha mogla posmatrati kao moćan i golem sustav autoriteta kojemu se sljedbenici moraju pojedinačno podvrgavati te da je ovo problematično. Međutim, ovo se ne bi trebalo posmatrati na ovaj način. Moglo bi se dokazivati da pravila ustanovljuju oblik jevrejskog života koji mi savršeno slobodno prihvatamo te da nas, kao posljedicu toga, povezuje sa našim precima. Zakon koji nam je nametnut mogao bi biti vrijedan prijekora, ali u kontekstu moderne, takvi zakoni ne postoje. Slobodni smo da se pokoravamo zakonima naše vjere, ili čak da, kao što su to mnogi uradili, odbacimo vjeru u potpunosti. Sam Rosenzweig je bio upravo u jednom času u fazi postajanja kršćaninom, osjećajući da je asimilirani način života njegovih roditelja predstavljao oblik jevrejskog života koji je bio površan. Ukoliko neko uistinu nije bio predan judaizmu, osjećao je Rosenzweig, onda on također može preći na kršćanstvo, jer bi takav prelazak barem predstavljao izvorno pristajanje i izbor. Jedino ga je njegovo uvođenje u službu ortodoksne jevrejske sinagoge spriječilo da konvertira, ili nam je tako kazano, budući da mu je ono otkrilo vidokrug za izvoran odnos sa judaizmom. On je razumio zašto je Buber osjećao da takav odnos ne bi trebao biti utemeljen na ortodoksiji, no on je dokazivao da bi mogao biti.

Drugo prijeporno pitanje koje je postalo vrlo značajno u jevrejskoj filozofiji jeste ono holokausta. Ubojstvo šest miliona Jevreja od strane nacista, koji su potjecali iz civilizacije kojoj su se Cohen i mnogi drugi jevrejski mislitelji divili, odvelo je mnoge jevrejske filozofe da postave radikalna pitanja. Zašto je holokaust bio jedinstven? To jest, da li je on bio katastrofa slična velikom broju drugih katastrofa koje su pogađale jevrejski narod, premda na širokoj osnovi, ili je to bilo nešto novo? Da li je to bila specifično jevrejska katastrofa, ili su i druge grupacije u prošlosti bile podvrgavane sličnoj vrsti tretmana? Značaj jedinstvenosti pitanja osjećan je u tome što ako je holokaust bio samo jedan od mnogih ranijih proganjanja i krvoprolića, onda on ne bi mogao polagati pravo na naročito različit filozofski tretman u usporedbi s postojećim raspravama o teodiceji i jevrejskoj nacionalnosti. Ukoliko je to bio posve nov fenomen, onda on može zahtijevati posve nova objašnjenja, kao što su ona da on označava smrt Boga (Rubenstein), značaj ostajanja jevrejskim (Fackenheim), ili opravdanje postojanja države Izraela (Hartman).

Pitanje koje je pogađalo nekoliko religija tokom modernog razdoblja jeste status žena, a koje je odvelo interesantnim raspravama u judaizmu. U tradicionalnom judaizmu, većinu glavnih uloga u molitvi i životu zajednice vršili su muškarci, a sama jevrejska Biblija jeste naravno tekst u kojemu postoji daleko više muških likova nego žena. Glavni izvor jevrejskih pravila ponašanja jeste Talmud. Ovaj tekst su ekskluzivno napisali muškarci, a mnogi su sugerirali da njegov sadržaj odražava ovo autorstvo, napose njegovo naglašavanje na zakonima čistoće. Zatim, neki su feministički filozofi dokazivali da judaizam treba da ustanovi novu i intenzivniju ulogu za žene, a da bi se to učinilo, potrebno je zahtijevati reinterpretaciju mnogih tradicionalnih propisa i biblijskih odlomaka. Neki su filozofi pokušali da provedu takvu promjenu interpretacije, pronalazeći važniju ulogu za žene i dokazujući potrebu stvaranja novih molitvi i zakona. Oni su zapravo dokazivali da je judaizam savršeno uvjerljiv kao religija za žene, ali da je patrijarhat u prošlosti sakrio značajnu ulogu koju je žena odigrala. Drugi su sugerirali da su problemi suštinskiji i da je promjena nekih tekstova i pravila tek površnog karaktera. Ono što se potom zahtijevalo jeste istinsko nastojanje da se ženska šutnja kroz historiju judaizma učini zamjetljivijom, da se identificira oblik judaizma koji izvorno ustanovljuje jednake uloge za muškarca i ženu. Vrste pitanja koje se ovdje pomaljaju očigledno su kompleksna i interesantna. Da li religija može preživjeti takvo ponovno propitkivanje i ponovnu uspostavu, ostaje da se vidi.

Filozof iz dvadesetog stoljeća, Emmanuel Levinas (1905.-1995.) fasciniran je vezama između jevrejske i opće filozofije, koje on uspoređuje sa kazivanjem hebrejskog i grčkog jezika. Prije Drugog svjetskog rata, Levinas je bio dobro poznati fenomenolog koji nije raspravljao niti jedno specifično jevrejsko pitanje. Međutim, nakon iskustva rata i sudbine jevrejskog naroda u rukama nacista, on je postao više zainteresiran za objedinjavanje svoje filozofije s aspektima jevrejske tradicionalne literature. U svojemu kasnijem radu, on doista nije pokazivao puno zanimanja za raniju jevrejsku filozofiju; umjesto toga, njegov interes je počivao u Talmudu i halahi, i on iz ovih naročitih kulturoloških tekstova izvodi posve univerzalne zaključke. Levinas obrće hajdegerijanski pristup filozofiji, budući da je Heidegger dokazivao da se prvo pitanje u filozofiji bavi sa naravi bića. Heidegger je jednako tako jako puno cijenio osamljenost i bio je sumnjičav spram društva. Levinas je dokazivao da je prvo pitanje koje bismo trebali postaviti ono o tome ko je drugi za kojeg imam odgovornost. To jest, prvo pitanje je moral, a za Levinasa to otkriva da smo suštinski ono što jesmo zbog naših veza s drugim ljudima, veza koje nastojimo ignorirati ili prekinuti, ali koje nas usprkos tome potpuno definiraju. Zajedno s ovom pozicijom, on konstruira učenje sukladno kojemu naša odgovornost za druge jeste doslovce bez granica, pod čime on misli da slijedi iz njegove poente da smo definirani našom moralnošću.


Temeljna pitanja u jevrejskoj filozofiji

Postoje li ikakvi općeniti argumenti ili pitanja koja su bila otvorena u jevrejskoj filozofiji? Jedan odgovor je da ne postoje, da je raznolikost argumenata i prijepornih pitanja općenito bila blisko povezana sa prirodom filozofije u domaćoj zajednici. Međutim, korisno će biti istaknuti tri teme koje se doista pojavljuju u većini onog što bi se moglo nazvati jevrejskom filozofijom: tehniku, teološki realizam i raspravu “zašto biti Jevrej?”.


Značaj tehnike

Jedno pitanje konstantne fascinacije jeste: “Zašto uopće filozofija i kako bi trebalo filozofirati?” Nakon svega, možemo dokazivati da, ako smo bili član pojedine religijske zajednice, onda će ta participacija postaviti teoretska pitanja koja su se pojavila i stoga će biti dovoljna za one koji su se bavili teorijom. Ukoliko filozofija postane prihvatljiva, ono što je nužno jeste određeni prikaz o tome kako se povezuje sa religijskim materijalom, a u medijavalnom judaizmu postojale su mnoge pripovijesti o Platonovom učenju filozofije od Abrahama i Mojsija! Koliko ozbiljno su uzimane ove pripovijesti, doista ne znamo, no svrha koja leži iza njih jeste ta da se filozofi nastoje baviti misaonim procesom koji je sličan onome poslanika i drugih religijskih autoriteta. Stoga filozofiju ne bi trebali odbacivati pobožni ljudi.

Pored toga, filozofi će istaknuti da je filozofija vrlo različita od Talmuda, iako je potonji počesto apstraktan i rigorozan kao i sam intelektualni napor. Talmud povezuje argumente i prijeporna pitanja na različite načine, počesto se oslanjajući radije na slabe logičke veze i polažući veliko pouzdanje na ono ko je što kazao. Talmud ne razrješava sva prijeporna pitanja; on ih potiče i prepušta čitatelju da ih sam razriješi. Takovrsna kombinacija analogije, aluzije, ponavljanja itd. jamačno upotebljava logiku, ali ne na jasan način koji su odobrili filozofi; prema tome, jasno je da Talmud ne proizvodi posve validne i općenite zaključke. Zapravo, jevrejska djela oblikuju veliki niz i trebala bi se tretirati kao različita jedna od drugih.

Ono što je najznačajnije jeste zaključak da filozofija obuhvata mnoge različite vrste tekstova, a tako različite tehnike treba da se primijene kako bi ih se procijenilo. Ovo implicira da filozofi posjeduju niz načina za izražavanje istine i da je ovo samo jedan od načina ukoliko razumijemo ovaj niz kako bismo shvatili tu istinu. Ovo pitanje je istaknuo Aristotel, a na islamsku filozofiju ga je primijenio al-Farabi, čija su djela jako cijenili jevrejski filozofi, napose Maimonides. Kada Maimonides raspravlja termine u Tori koje on smatra problematičnim i potom ih analizira u slaganju sa svojom teorijom naturalizma, on mora da objasni zašto Tora koristi riječi koje impliciraju da je Bog osoba i da je on doslovce uzročnik. On sugerira da ovi različiti oblici izražavanja postoje da predstave istine živahnima slušateljstvu koje u cijelosti neće moći da uvažava ukoliko su predstavljene imaginativno i figurativno. Nema ničeg pogrešnog u predstavljanju istina na ovaj način; zapravo, ovo je nasuprot tome način da ih predstavimo općenitom slušateljstvu. Iz ovog slijedi da jezik u molitveniku (preko komentara u rabinističkoj literaturi) ponavlja ovu vrstu jezika, iako počesto sa većom sofisticiranošću; prema tome, što ga više proučavamo, više uvažavamo raznolikost koju pronalazimo unutar njega. Ovakvo postupanje omogućava čitatelju da postavi pitanje o onome što nije kazano, kao i o onome što je kazano. Naprimjer, Maimonides misli da je značajno to što u Knjizi o Jobu sam Job nije nikad nazvan “mudrim”, što Maimonides dokazuje da je ukazivanje čitateljima da nije smatran mudrim, tako da se njegove rane pritužbe smatraju kao refleksija njegovog pomanjkanja mudrosti. Onda se postavlja pitanje, ako se za Joba smatra da nije mudar, zašto tekst nije učinio ovo pitanje dovoljno jasnim? Vjerojatno zbog toga što njegove riječi nisu tako očigledno nerazborite u tolikoj mjeri da nisu vrijedne razmatranja. One su vrijedne razmišljanja kao i sve drugo u Bibliji, međutim, budniji čitatelj će razumjeti da inteligencija Jobove kritike božanske pravde ponavlja naš pojam pravde. Ovaj pristup tekstu, ma što mislili o njegovoj kredibilnosti u ovom naročitom primjeru, posjeduje radikalne implikacije za to kako da gledamo na tekstove kao cjelinu. Ovo nije bilo prisutno na bilo koji definitivan način prije Maimonidesa, no ono postaje čvrst dio programa jevrejske filozofije čim je njegovo djelo postalo dobro poznato i utjecajno.


Pitanje teološkog realizma

Maimonides je jednako tako odigrao odlučnu ulogu u postavljanju pitanja realizma čvrsto na filozofski i rabinistički dnevni red. On je bio prvi jevrejski filozof koji je shvatio s oduševljenjem značaj filozofije kao dijela razumijevanja religije. Jednom kada uvažimo ulogu filozofije, dokazuje on, ispravno razumijevanje religijskih tvrdnji nije problematično te stoga mora biti istraženo i razriješeno u skladu sa intelektualnim metodama. Priroda činjenica kako ih je opisala religija nije važna, štoviše, sama Tora ne pokazuje puno sumnje o istini tvrdnje realizma; nasuprot tome, ona neprestano ponavlja doslovnu istinu onog što opisuje. Prije svega, to su rabinistički komentari te potom filozofi koji su počeli da istražuju ono što zapravo ove tvrdnje znače, te koji su ukazali na očite nekonzistentnosti i koji su tragali za pojašnjenjima precizne formulacije religijskih tekstova. Ovo istraživanje je očigledno povezano sa prvim problemom na filozofskom dnevnom redu, raspravljanjem različitih vrsta doslovnog izraza u Tori, međutim, pitanje realizma koje je više raspravljano čak i prije Maimonidesa preuzelo je takvu kontrolu nad disciplinom. Ono nastoji da poveže ovo pitanje sa njim, jer je ono spomenuto jedino u njegovom Vodiču i drugim srodnim djelima koja su obezbijedila jevrejsku filozofiju tehnikama s kojima se bavi ovim pitanjem na odlučan način. Maimonides je doista potaknuo raspravu na mnogo više iznijansiran način nego ranije, i ona je ostala čak stamenim dijelom jevrejskog intelektualnog curriculuma. Mogli bismo čak kazati da ona nije samo puka prilika da je tako velik omjer protagonista postmodernizma i dekonstrukcije jevrejski. Ovo izravno slijedi iz dugogodišnje kritike teološkog realizma.


Rasprava “Zašto biti Jevrej”

Pitanje je u skladu sa životima svih Jevreja tijekom srednjovjekovlja, no čak i više danas kada je asimilacija prije nego konverzija tako važno pitanje. U prošlosti, Jevreji su bili pod neprekidnim pritiskom da se prevjere, od muslimana i kršćana; štoviše, čak i nakon konverzije, njihova lojalnost njihovoj novoj vjeri ostajala je biti upitna neko vrijeme u kršćanskoj Evropi. Većina Jevreja je vjerojatno donijela svoju odluku na čisto proračunatoj osnovi (ukoliko su se prevjerili), ili su ostali unutar vjerovanja s kojim su bili familijarni (ukoliko nisu). Argument je odigrao malu ulogu u ovoj odluci, no argument je nesumnjivo bio značajan za intelektualnu elitu u zajednici koja je imala problem ne samo od strane rivalskog vjerovanja, već također na temelju očitih konceptualnih poteškoća tradicionalne religije (napose kada dođe u sukob sa modernošću) sa znanošću i filozofijom. Maimonidesov napad na realizam i mnogih kasnijih mislitelja čini konverziju/asimilaciju težim pitanjem za odupiranje, na neke načine, uzevši da nam nije više dopušteno da je nečija religija bolja od one druge zato što je istinita ili više istinita. Budući da razina zbiljnosti na kojoj judaizam počiva ne može biti prihvaćena sudeći po vrijednosti Maimonidesa i njegovih sljedbenika, čini se da religija nema uopće nikakvo utemeljenje. Zaključak koji su prihvatili mnogi Jevreji bio je da se odbaci judaizam, pokatkad da bi se prihvatilo alternativno vjerovanje koje je izvjesnije faktičke osnovice. Naravno, Maimonides nije sumnjao u bilo koje činjenice koje su opisane u Bibliji da su doista istinite. Važno pitanje za njega i za većinu jevrejske filozofije nije da li su one istinite, već kako su istinite, i ovo pitanje jamačno zahtijeva sofisticiranu analizu i raspravu - zahtjev na koji je jevrejska filozofija odgovarala preko dva milenija i nastavlja da odgovara i danas.


S engleskog preveo: Nevad Kahteran


Naslov izvornika: Oliver N. Leaman, “Jewish Philosophy” u: From Africa to Zen: An Invitation to World Philosophy (eds) Robert C. Solomon and Kathleen M. Higgins, Rowman & Littlefield Publishers, Inc., Lanham-Boulder-New York-Oxford, 1993., str. 127-142.



BIBLIOGRAFIJA

Uz izuzetak Leamanovog djela Moses Maimonides, izvaci iz svih tekstova koji slijede nalaze se u djelu The Jewish Philosophy Reader (JRP), (ed.) Frank, Leaman i Manekin (2000.).

Abravanel, Isaac. Principles of Faith. Preveo M. Kellner. Oxford: Littmann Library, 1982.
Buber, Martin. After Mamre: Eassays in Religion. Preveo G. Hort. Melbourne: Melbourne University Press, 1946.
Cohen, Hermann. Religion of Reason out of the Sources of Judaism. Preveo S. Kaplan. Atlanta: Scholars Press, 1972.
Fackenheim, Emil. The Jewish Bible after the Holocaust: A Re-Reading. Manchester: Manchester University Press, 1990.
Frank, Daniel, and Oliver Leaman, eds. History of Jewish Philosophy. London: Routledge, 1997.
Frank, Daniel, Oliver Leaman, and Charles Manekin, eds. The Jewish Philosophy Reader. London: Routledge, 2000.
Hartman, David. “The Challenge of Modern Israel”, ponovo štampano u JPR, 557-67.
Leaman, Oliver. Moses Maimonides. Richmond: Curzon, 1997.
Evil and Suffering in Jewish Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.
Levinas, Emmanuel. Nine Talmudic Readings. Preveo A. Aronowicz. Bloomington: Indiana University Press, 1990.
Maimonides, Moses. Guide for the Perplexed. Preveo S. Pines. Chicago: Chicago University Press, 1963.
Mendelssohn, Moses. Jerusalem. Preveo A. Arkush. Hanover, NH: Brandeis University Press.
Philo. On the Creation of the World. Preveo F. Colson i G. Whitaker. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1929.
Rosenzweig, Franz. The Star of Redemption. Preveo W. Hallo. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1970.
Saadya, Gaon. The Book of Doctrines and Beliefs. Preveo A. Altmann. Philadelfia: Jewish Publications Society, 1960.
Spinoza, Baruch. A Spinoza Reader. Preveo E. Curley. Princeton: NJ: Princeton University Press, 1994.
Rubenstein, Richard. After Auschwitz. New York: Bobbs-Merrill, 1992.

Vodič za dalja čitanja

Podrobna bibliografska informacija može se pronaći u JPR; History of Jewish Philosophy, ed. Frank i Leaman (1997.); te u Encyclopedia of Philosophy, ed. W. Craig (London: Routledge, 1999.), u odrednicama o jevrejskoj filozofiji i filozofima.



Jewish Philosohy
by Oliver Leaman


Постави коментар

 
ТРЕЋИ ПРОСТОР © 2015. Сва права задржана. Прилагодио за веб Радомир Д. Митрић
Top