Apstrakt. Poslednjih godina bilo je raznih, manje ili više domišljatih pokušaja da se ustanovi savez između tzv. "postanalitičke" filosofije i hermeneutike u hajdegerijanskom ili dubinskoontološkom maniru (Ričard Rorti, Mark Okrent, Hjubert Drajfus). Ovi pristupi upravo dele osećanje da je analitička filosofija sada došla do stupnja - sa svojim holističkim obrtom protiv svih verzija logičkoempirističke paradigme - na kojem govor o "istini" (kako se do sada poimala) postaje prilično izlišan. Dejvidson sugeriše da se može zahtevati neki dalji pojam istine-kao-korespondencije da bi se teoriji pružio sadržaj i ona spasla od prazne cirkularnosti, ali on ne uspeva da specifikuje taj sadržaj s ma kojim stepenom preciznosti. Na kraju on pribegava psihologističkom objašnjenju stava "smatranja-istinitim", tj. nečemu slični jem koherencijalnoj teoriji, u kojoj su istiniti stavovi oni koji se saglašavaju s ukupnim tekućim skupom dispozicijUe za verovanje prema kojem bi dati govornik mogao ispoljiti svoje pristajanje; on se povlači od jake teorije značenja zasnovane na istinitosnim uslovima ka minimalističkoj semantici u kojoj istina otpada osim kao definisana u holističkim ili kontekstualističkim terminima. Ne preostaje ništa osim univerzalnog "principa blagonaklonosti", prema kojem istinitosne vrednosti u nekom smislu imaju log ički prioritet u odnosu na značenje, ali pri tome istina (ili stav "smatranja istinitim") upravo jeste bilo šta što pripisujemo govornicima. Izvesni aspekti Dejvidsonovog mišljenja mogu izgledati kao da čine verodostojnim ukrštanje puteva između "postanalitičkog" i dubinsko-hermeneutičkog projekta; ipak, postoje dobri izgledi za radno savezništvo između ontološkog objašnjavalačkog pristupa u filosofiji nauke i kauzalne teorije imenovanja, nužnosti i prirodnih vrsta.

Ključne reči: tarskijevska semantika, du binska hermeneutika, postanalitička filosofija, pojmovna shema, prethodna/prolazna teorija, princip blagonaklonosti, smatranje istinitim, uzročno objašnjenje, izjavljivanje, interpretacija


I. Čudni saveznici: Dejvidson i Hajdeger

Poslednjih godina bilo je raznih, manje ili više domišljatih pokušaja da se ustanovi savez između takozvane "postanalitičke" filosofije i hermeneutike u hajdegerijanskom ili dubinskoontološkom maniru. Ričard Rorti je izložio niz pregovaračkih ponuda esejističke dužine u ovom pravcu, iako se njegova obećana knjiga o Hajdegeru nikad nije materijalizovala, možda usled izvesnih teškoća koje ovde nameravam da ispitam. Uprkos tome, neki drugi autori - među njima Mark Okrent - tako su svojski produžili rad na Rortijevom projektu da su Hajdegera proglasili nekom vrstom počasnog pragmatista malgre lui*, nekim ko bi se mogao laskanjem vratiti u stado tako što bi se naglašavao njegov govor o bačenom biću-u-svetu i taktično prigušile njegove druge više echt*-ontološke teme i zanimanja. Hju bert Drajfusov komentar Bića i vremena njima dopušta da budu saslušani s nešto više uvažavanja, ali i dalje ističe njihovu praktičnu ili svakodnevnu upotrebljivost samo kao sredstva snalaženja u svetu i raspršivanja izvesnih bespotrebnih metafizičkih iluzija.

Za trenutak ću izbeći ove hajdegerijanske dubine i bliže osmotriti tekuću situaciju u "postanalitičkoj filosofiji". Tako možemo zauzeti bolji položaj da razumemo zašto se baš pojavio ovaj čudnovati entente cordiale* između do sada oštro divergentnih (štaviše, antagonističkih) škola mišljenja. Jer, na kraju krajeva, osnovno načelo u programu analitičke filosofije - najjasnije oglašeno u Karnapovom ogledu "Prevladavanje metafizike logičkom analizom jezika" - bilo je da hajdegerijanski dubinskoontološki govor treba smatrati samo vrstom začaravanosti jezikom, vrstom ersatz* poezije koja (nasuprot stvarnoj poeziji) za sebe smatra da poseduje istinski veridički sadržaj. Nema sumnje da jedan od razloga za ovaj kasniji rapprochement* predstavlja razmera do koje je logički empirizam u karnapovskoj varijanti došao pod udar iz različitih uglova tokom protekle tri decenije i više. Tu su najuticajnije bile Kvajnove "Dve dogme empirizma", gde on odbacuje ne samo distinkciju između analitičkih i sintetičkih iskaza, nego i mogućnost povlačenja ma kakve čvrste ili kategoričke linije između opservacionih stavova, logičkih "istina razuma", i drugih (kako bi ih Karnap označio) "besmislenih" ili puko "metafizičkih" vrsta izraza. Sve to nam može pomoći da objasnimo snižen otpor prema Hajdegeru - i prema "kontinentalnoj filosofiji" uopšte - među misliocima post- ili eks-analitičkog uverenja. Jer, sada mnogima izgleda da je logičkoempiristički program bio jednostavno prva, najekstremnija i najdoktrinarnija verzija projekta koji se nasukao na teškoćama svog sopstvenog veštačkog izuma. U tom slučaju je možda otvoren put za plodnu razmenu sa celom tom "drugom" tradicijom, čiji glavni predstavnici - postkantijanska linija koja vodi od Hegela, via Šopenhauer i Niče, do Huserla, Ha jdegera, Gadamera i čak Deridaa - možda ipak mogu da pruže neki koristan doprinos.

Ovi pristupi upravo dele osećanje da je analitička filosofija - sa svojim holističkim obrtom protiv svih verzija logičkoempirističke paradigme - sada došla do stupnja na kojem govor o "istini" (kako se do sada poimala) postaje prilično izlišan. To jest, on ili potpuno otpada (kao u Rortijevom neopragmatističkom pozivanju na ono što je "dobro u navikama verovanja"), ili pak figuriše samo kao proizvod formalne definicije. Takv a je "diskvotacionalna" teorija - koju je predložio Alfred Tarski, a preuzeo Donald Dejvidson - u kojoj "istinito" ima ulogu metalingvističkog predikata koji se primenjuje na svaku pojedinačnu veridički iskaz u datom jeziku, ali koji se onda poništava - za sve praktične svrhe - tako da te iskaze prvog reda ostavlja potpuno nepromenjenima. Tako, na primer: " "Sneg je beo." istinito je u jeziku L akko /tj. ako i samo ako/ je sneg beo." Pomoću ove formalne notacije - tako se nastavlja argument - možemo proizv esti odgovarajuću "T-rečenicu" za svaku rečenicu u objekt-jeziku. I onda možemo nastaviti - putem jednostavne rekurzivne procedure - da generišemo kompletnu teoriju za taj jezik, koja biunivokno spaja te rečenice s obzirom na njihovo značenje (ili istinitosnu vrednost) kako su dati standardnom shemom.

Međutim, problem s ovom linijom razmišljanja sastoji se u tome što ona ne nudi ništa više od čisto cirkularne definicije "istine", koja zadovoljava formalne zahteve za takvu teoriju ne uspevajući da pribavi ni kakav specifičniji ili supstancijalniji skup kriterijUe. Kako primećuje Dž. E. Malpas, "mi obično mislimo o istini tako kao da se istinitost rečenicUe zasniva na onome što se zbiva u svetu". Ali, tarskijevska teorija odgovara na ovaj zahtev "samo u tehničkom i unekoliko oslabljenom smislu". To jest, ona nam pribavlja ne toliko definiciju "istine kao takve", nego samo "definiciju primenjivosti predikata istine za neki posebni jezik", i to (štaviše) u obliku - diskvotacionalne teorije - čija je funkcija nužno p otpuno redundantna. Tako, možemo specifikovati formalne istinitosne uslove za svaku rečenicu u (objekt-)jeziku prvog reda primenjujući standardnu tarskijevsku proceduru koja sparuje tu rečenicu s (metalingvističkom) rečenicom dvojnikom drugog reda čiji su termi, logička struktura i ekstenzija, naravno, tačno ekvivalentni. Ovim se proizvodi konstrukcija ("T-rečenica") oblika: "Rečenica s jezika L istinita je ako i samo ako p", gde je s rečenica na levoj strani kako je navedena (ili "pomenuta") u metalingvis tičkom modusu, dok je p - koja se pojavljuje na desnoj strani - identična rečenica kako je izvorno upotrebljena u činu asertoričkog izjavljivanja. Zato, da ponovimo: " "Sneg je beo." istinito je u L ako i samo ako je sneg beo."

Takva teorija, piše Malpas, "neće nam, naravno, pribaviti definiciju istine simpliciter, nego definiciju istine-u-L, to jest, definiciju istine kako se primenjuje u objekt-jeziku". Ona je "diskvotacionalna" u tom smislu da pomoću nje možemo - kako je Dejvidson navikao da kaže - pono vo ustanoviti neposredovan kontakt sa svetom tako što ćemo ispustiti metalingvističke oznake (tj. leve dvostruke navodnike oko "Sneg je beo"), potpuno obrisati desnu rečenicu, i tako - posle svih ovih složenih operacija - doći do običnog tvrđenja činjenice ("Sneg je beo"), koje je sada vraćeno iz konteksta "pominjanja" u kontekst "upotrebe". Neki filosofi, među kojima i Dejvidson, mnogo su polagali na ovu teoriju. Prema njihovom tumačenju, ona nudi najbolji - a možda i jedini - način napredovanja u odnosu n a učenje o radikalnoj promeni značenja unakrst i između jezičkih igara, paradigmŽ, diskursUe, interpretativnih okvirUe itd. Jer, kao rezultat tog učenja proističe - kao u radu mislilaca poput V. v. O. Kvajna i Tomasa Kuna - gledište globalne ontološke relativnosti i, zajedno s njim, stava temeljnog skepticizma s obzirom na izglede međujezičkog ili transkulturalnog razumevanja.

Takav je Dejvidsonov argument u njegovom dobro poznatom ogledu "O samoj ideji pojmovne sheme". On nam, ukratko, preporučuje da napu stimo mišljenje o "istini" kao relativnoj u odnosu na (ili "ugrađenoj u") ovaj ili onaj jezik, ontologiju, pojmovni okvir, strukturu semantičkih pretpostavki ili bilo šta drugo. Jer, prema Dejvidsonu, ovo znači poimati stvari unatraške. Pre se upravo pojam istine - ili stav smatranja istinitim - mora uzeti kao osnovni za celokupan jezik, i on stoga obezbeđuje makar minimalno polazište za proces shvatanja onoga što govornik misli u inače (nama) potpuno neprozirnim kontekstima izjavljivanja. Dejvidsonova glav na meta ovde je kvajnovska ideja "radikalnog prevoda", tj. čuveni misaoni eksperiment u kojem antropolog pokušava da sastavi priručnik za prevođenje za neki udaljen ili prethodno nepoznat jezik i kulturu. Kvajnova poenta je da čak i uz pomoć najdobronamernijeg "autohtonog informanta" - pa čak i tamo gde kontekst može izgledati potpuno nedvosmislen, kao na primer, ukoliko bi on ili ona pokazali u pravcu zeca i proizveli izjavu "gavagai!" - antropolog i dalje ne bi mogao biti siguran da je "gavagai = zec" u smislu direktne definicione ekvivalentnosti. Jer je informant mogao da govori (ili intendira) čitav spektar drugih, manje neposredno informativnih stvari, kao što je "divno kitnjasto stvorenje", "dobro za jelo", "videh nešto slično juče", ili (Kvajnov egzotični primer da naglasi svoju poentu o ontološkoj relativnosti) "neodvojen deo zeca". Drugim rečima, nema a priori razloga da se pretpostavi kako čin ostenzivnog definisanja (tj. ukazivanja na predmet i izricanja njegovog naziva) bilo funkcioniše na isti n ačin od jedne kulture do druge, bilo obezbeđuje ma kakav siguran kriterijum za izdvajanje intendiranih objekata referencije. Dejvidsonov odgovor na sve ovo sasvim je jednostavan. Da bismo locirali takve moguće prekide u komunikaciji, moramo poći od osnovne pretpostavke da autohtoni informant mora makar izvesne stvari smatrati istinitim. Iz toga sledi da njegov ili njen jezik mora posedovati sredstvo za razlikovanje valjanih od nevaljanih modusa referencije, predikacije, logičkog zaključivanja, evidencijalno g jamstva i tako dalje. Upravo je zbog ovoga sintaksa, u Dejvidsonovoj lakonskoj formulaciji, toliko "socij"bi/lnija" od semantike. Jer je upravo zajedničko obeležje raznovrsnih današnjih relativističkih učenja - bilo kvajnovskih, kunovskih, fukoovskih, poststrukturalističkih, ili inspirisanih etnolingvističkim spekulacijama mislioca kao što je Bendžamin Li Vorf - to da sva ona od semantički zasnovane koncepcije jezika idu pravo ka učenju potpunom holizmu značenja za koje se smatra da isključuje (ili radika lno problematizuje) mogućnost prevođenja sa bilo kojim stepenom sigurnosti između jednog i drugog jezika, diskursa, paradigme, pojmovne sheme itd. Ali, slika se odlučujuće menja, kako bi Dejvidson istakao, kada pomerimo pažnju na "sintaksu" - na logičke veznike, kvantifikatore, predikativne funkcije, anaforska sredstva itd. - u odsustvu kojih nijedan jezik ne bi mogao dostići izvestan nivo funkcionalne adekvatnosti. Tada postaje jasno upravo to da se skeptici ili relativisti poput Kvajna, Fukoa, Vorfa i dru žine prećutno oslanjaju na te iste međujezičke resurse čak i kada teže da duh "radikalnog prevoda" začaraju kao strogo nemoguć poduhvat.

Stoga Vorf, obrazlažući da indijanski hopi i engleski ne mogu da se "kalibrišu", i dalje ima za cilj da ponudi engleski prevod uzorka hopi rečenicUe i - štaviše - da opiše neke od upadljivih razlika između njihovog mentalnog univerzuma (ontologije ili pogleda na svet) i našeg sopstvenog. Sličan je problem s Kunovim govorom o radikalnoj "nesamerljivosti" naučnih paradigmi. Jer, u stvari, Kun veoma ubedljivo uspeva da objasni - čak i s obzirom na "revolucionarne" periode krize i promene paradigme - kako su se ove smene dogodile i koji su efekt imale na operativno značenje pojmova kao što su "masa", "gravitacija" ili "sagorevanje". Slično tome, u Kvajnovom slučaju je teško pomiriti njegova izričita učenja o potpunoj promeni značenja i ontološkoj relativnosti s njegovim priznatim visokim poštovanjem prirodne nauke kao našeg najboljeg, najpouzdanijeg sredstva istraživanja i njeg ovim otvorenim priklanjanjem raznim tezama koje se tiču dosega i granicUe znanja uopšte. Takav je - ukratko izložen - Dejvidsonov argument za odbacivanje svake verzije holizma značenja koja relativizuje "istinu" na neku posebnu jezičku igru, paradigmu, ontologiju, semantički okvir ili pojmovnu shemu. Stoga filosofi greše - "vraćaju stvari natrag" - ako konvenciju (definisanu na ove različite načine) tretiraju kao preduslov za jezik, a jezik pak kao preduslov za bilo šta što se smatra kao "istinito" u svetlu neke posebne (kulturalne ili interpretativne) zajednice. Nasuprot tome, Dejvidson tvrdi: istina (ili stav smatranja istinitim) jeste logički primitivan pojam koji je pretpostavljen u svakom činu razumevanja, bilo unutar ili između takvih zajednica. Prema njegovom gledištu, tarskijevska shema obezbeđuje najbolje sredstvo da se ovaj argument izrazi u obliku koji poseduje i formalnu adekvatnost - pošto se po definiciji proširuje na svaku istinitu rečenicu u objekt-jeziku - a takođe i snažnu meru intuitivne samoočevidnosti.

Pa ipak, jasno je da u jednom smislu (kako primećuje Malpas) nema ničeg u ovako usmerenoj teoriji istine što bi rasvetlilo ovaj pojam na neki drugi način osim čisto tautološkog ili cirkularnog. Izgleda da je i sUem Dejvidson sklon sumnji kad je reč o ovom pitanju. U "O samoj ideji pojmovne sheme" on prihvata da je tarskijevska formula dovoljna da definiše "istinu" u svim relevantnim kontekstima, ili makar da rasprši one vrste prenaglašenih problema koje se tipično pojavljuju kada filosofi, lin gvisti, teoretičari kulture i drugi preokrenu logički poredak prioriteta između istine i značenja. Ali, na drugim mestima - kao, na primer, u nedavnoj seriji njegovih predavanjUe o "Strukturi i sadržaju istine" - Dejvidson izgleda manje siguran u svoje stanovište. U stvari, on na početku dopušta da je tarskijevska shema čisto formalno sredstvo, koje nužno (na osnovu svoje logičke strukture) definiše "istinu" za baš svaku rečenicu objekt-jezika ponaosob, ali koje ne nudi ništa supstancijalnije čime bi se obj asnilo šta bi tačno takva istina mogla zapravo značiti u bilo kojem datom slučaju. Ta pozicija nije mnogo razjašnjena ni pri kraju Dejvidsonove serije predavanjUe. Tako on započinje sugerišući (kao što je učinio i Tarski) da je možda potreban neki dalji pojam istine-kao-korespondencije da bi se teoriji pružio sadržaj i ona spasla od prazne cirkularnosti. Ali, ovo obećanje ostaje neispunjeno, pošto Dejvidson ne uspeva da specifikuje taj sadržaj s ma kojim stepenom preciznosti. Na kraju on pribegava psihologi stičkom objašnjenju stava "smatranja-istinitim", tj. nečemu što više liči na koherencijalnu teoriju, prema kojoj su istiniti stavovi oni koji su saglasni s ukupnim tekućim skupom dispozicijUe za verovanje prema kojem bi dati govornik mogao ispoljiti svoj pristanak.

Tako se može videti zašto su mnogi komentatori - među njima Rorti, Drajfus, Okrent i Malpas - tražili izlaz iz onoga što su opažali kao ovaj bezizlazan škripac. Tu leži bar jedan smisao termina "postanalitička filosofija": traganje za alternativom čitavoj toj tradiciji mišljenja, počev od logičkog empirizma, čiji je ishod - posle tako mnogo kritičkog rada - izgleda bio ili formalizovana (semantička ili metalingvistička) teorija istine lišena eksplanatornog sadržaja, ili, sa druge strane, pragmatistička koncepcija koja istinu svodi na opticaj umesnog konsensualnog verovanja. Za svakog od gorenavedenih mislilaca jasno je da ova alternativa mora poticati izvan glavne analitičke struje, i štaviše, da mora uključiti nešto nalik na hajdegerijanski (ili du binskoontološki) pristup pitanjima značenja i istine. Kao što sam rekao, oni se vrlo osetno razlikuju u stepenu priklanjanja Hajdegerovom projektu, to jest, u spremnosti da vrednuju njegovo mišljenje prema njegovoj sopstvenoj "epohalnoj" ili svetskotransformišućoj proceni, pre nego da ga tretiraju - poput Rortija - samo kao izvor novih jezičkih igara, završnih rečnika ili "metaforUe s kojima možemo živeti". Zaista bi moglo tvrditi kako je osobenost postanalitičkog prisvajanja Hajdegera - za razliku od rada e cht-hajdegerijanskih komentatora - da prethodne vrste komentara uvek uključuju neki stepen doktrinarne neprivrženosti, izvesnog oklevanja da se pristane uz njegove sudbonosnije "ontološke" proglase. Rorti je, naravno, najeksplicitniji u pogledu ovoga, pošto je za njega kod Hajdegera (kao i kod Hegela, Ničea, Vitgenštajna, Fukoa, Deridaa i drugih) vredno prosto too što nam nudi novi skup terminUe za tekuću "kulturalnu konverzaciju", i time pomaže da se odviknemo od starih (npr. kantovskih ili "analitičkih") g ovornih stilova. Na Drajfusa i Okrenta je možda najbolje gledati kao na kompromisne konvertite sa snažnom pragmatističkim sklonostima, koji su zadržali bar toliko analitičke svesti da bi se mogli odupreti hajdegerijanskom "žargonu autentičnosti" u njegovom robustnijem (ili žučnijem) tonu.

Malpas predstavlja umnogome drugačiji slučaj. Njegova knjiga (Donald Dejvidson i ogledalo značenja) strpljivo krči put kroz sve gorepomenute probleme sa Dejvidsonovim mišljenjem i onda predlaže obrt prema Hajdegeru kao sre dstvo spasavanja istine od njenog reduktivnog tretiranja kao popunjavajuće (formalizovane semantičke) zamene za logičkoempirističko učenje. Sledeći odlomak obuhvata sve glavne detalje njegovog argumenta, pa ću ga navesti in extenso da bih izbegao mnogo dužu parafrazu.

Priznavanje potrebe da se istina poima na fundamentalniji način vrlo jasno proizlazi iz razmatranja tradicionalnih teorija istine u svetlu dejvidsonovskog holizma. Već smo videli da je nemoguće pribaviti objašnjenje pojma istine koje se s"mo n e bi oslanjalo na neki prethodni pojam bivanja istinitim. Korespondencija, koherencija, pa čak ni pragmatizam ne mogu pribaviti objašnjenje istine kao takve. Dejvidsonovo korišćenje Tarskog, često shvatano kao da uključuje korespondencijalno objašnjenje istine, i s"mo se oslanja na pojam istine, pre nego da obezbeđuje ma kakvu fundamentalnu eksplikaciju tog pojma. Tarskijevsko objašnjenje se oslanja na interpretatorsko prethodno shvatanje pojma istine kako je ono usađeno u njihovom razumevanju svog sopstven og jezika. To shvatanje istine kako ona operiše u jeziku, štaviše, i s"mo je usađeno u našem razumevanju sveta. Stoga Dejvidson tvrdi da se znanje jezika - znanje teorije istine - ne može razlikovati od našeg umeća snalaženja u svetu uopšte. Razumevanje istine je, prema tome, takođe i razumevanje sveta. Ako i izgleda čudno kad se nešto ovako kaže, to ipak ima dosta smisla u hajdegerijanskim pojmovima. Jer se razumevanje sveta o kojem je ovde reč može videti stvarno kao ono predrazumevanje koje predstavlja i zvorno otvaranje ili neskrivenost stvarŽ, što je osnov našeg iskustva i razumevanja predmetUe.

Slični argumenti se mogu naći kod Drajfusa, Okrenta i Rortija, svaki od njih s posledicom da je analitička filosofija došla u nekom smislu do konačnog ćorsokaka. Stoga se izbor razilazi između formalizovane redundancijalne teorije istine i - što zapravo znači umnogome istu stvar prema ovom čitanju Dejvidsona - pragmatističke ideje da logika, jezik i istina spadaju upravo na "nečije umeće snalaženja u vezi sa sveto m". I zaista, kod Dejvidsona ima odlomaka u kojima on izgleda veoma rad da pristane uz ovakvo čitanje. Tako, "(n)aravno, istinitost rečenicUe ostaje relativna s obzirom na jezik, ali je to toliko objektivno koliko može biti". Jer će ovi problemi iščeznuti jednim udarcem - tako sugeriše Dejvidson - ako se jednostavno prihvati gledište da "znanje teorije istine" zapravo ne znači ništa više do odgonetanje verovanja na ad hoc osnovi plauzibilnog nagađanja od jedne do druge situacije. A ovo, opet zahteva samo "p rolaznu teoriju" o onome što govornici najverovatnije intendiraju svojim izjavama, pre nego potpunu, razrađenu "prethodnu teoriju" koja bi nekako (nemoguće) dedukovala uslove za jezik, interpretaciju, ili komunikacionu izjavu uopšte.


II. Putovati bezbrižno: dejvidsonovska semantika

Otuda Dejvidsonov čuveno kriptični proglas (u njegovom ogledu "Jedan lepi nesklad epitafe") da "nema ničeg takvog kao što je jezik", ili bar ničega što bi eventualno moglo odgovarati na takve neumesne filosofske zahteve. Dakle, otuda i njegova jednako kriptična završna napomena u "Samoj ideji pojmovne sheme": da "odbacujući dualizam pojmovne sheme i sveta, ne odbacujemo svet, nego vaspostavljamo neposredovani dodir s poznatim objektima čije čudnovatosti čine naše rečenice i mnjenja istinitima ili lažnima". Takav je - moglo bi se tvrditi - kraj puta koji je analitička filosofija prelazila proteklih šest decenija i više. To je priča, poznata od Kvajna, koja započinje rušenjem logičkoempirističke distinkcije između analitičkih i sintetičkih stavova (ili "istine razuma" i "istine činjenice"), i koja se onda nastavlja s tvrđenjem - u holističkom duhu - da "se naši stavovi o spoljašnjem svetu suočavaju sa sudom čulnog iskustva ne pojedinačno, nego kao kolektivitet". Ovo se dovoljno dobro slaže sa gore navedenim odlomcima iz Dejvidsona, koji naginju pragmatističkom gledištu prema kojem je "znanje jezika" isto što i "znanje teorije istine", ali se u njemu oba mogu jednostavnije predočiti na osnovu "nečijeg umeća snalaženja u svetu". To se slaže i s njegovom sugestijom da se "istina" - zajedno s "jezikom" i drugim takvim suvišnim pojmovima - može za sve praktične svrhe tumačiti jednostavno prilagođavanjem tarskijevskog objašnjenja tako da se ostavi prostor za "prolazne teorije" koje konvergiraju u pogledu stava "smatranja-istinitim" ili ad hoc pripisivanja govornikovog verovanja.

Upravo zbog ovoga Rorti, Malpas i drugi sa srodnim ubeđenjem mogu plauzibilno polagati pravo na to da im je Dejvidson saveznik u sporu oko "postanalitičke" filosofije. To jest, oni mogu navesti njegove tekstove kao dalja svedočanstva da formalizovana (tarskijevska) teorija ne pruža nikakav supstancijalan doprinos definisanju strukture ili sadržaja istine, pa stoga treba da se posmatra kao u najboljem slučaju redundantna - u tehničkom smislu toga pojma - ili pak kao puki reductio ad absurdum celokupnog analitičkog projekta. SUem Dejvidson pruža osnova za ovo čitanje kad usvaja minimalističku liniju u semantici ("nema ničega takvog kao što je jezik") i maksimalistički - ili holistički - pristup problemu interpretativnog konteksta (tj. da su istinita verovanja ona koja se slažu s potpunim skupom takvih verovanja koja prihvata neki dati govornik u neko dato vreme). Ovo sledi iz njegovog poziva da odustanemo od traganja za bilo kakvom teorijom - ma kakvom "prethodnom teorijom" istine ili radikalnim prevodom - koja bi kao svoj predmet uzela jezik, umesto što bi se razumno zadovoljila vrstom intuitivnog ad hoc balansiranja koje ustvari predstavlja lingvistički ekvivalent upr avo "našeg umeća snalaženja u svetu". Njegov cilj u svemu ovome, naravno, jeste da istisne ideju pojmovnih shema (jezičkih igara, paradigmŽ, diskursUe itd), pošto takvo mišljenje vodi onim vrstama relativizma pojmovnog okvira koje Dejvidson nepokolebljivo odbacuje. Ali je teško videti kako ovoj svrsi može služiti argument u kojem nema mesta za jezik, iskaze, rečenice ili stavove kao nosače određenih istinitosnih vrednosti, i koji se mora osloniti na takve loše definisane pojmove kao što je "prolazna teorija" , s tim što se ona sama ipak zamišlja ništa manje nego kao da nas nekako dovodi direktno u dodir s onim "poznatim objektima čije čudnovatosti čine naše rečenice i mnjenja istinitima ili lažnima". Jer, to znači prihvatiti tako primitivno (kvazi-bihejviorističko) gledište o značenju i referenciji da bi istina takođe mogla potpuno otpasti, zajedno sa čitavim Dejvidsonovim skupom tvrdnjŽ u pogledu prioriteta istinitosnih vrednosti za teoriju radikalnog prevoda. A odatle nije mnogo daleko - kao kod Kvajna - ono učenje sasvim izgrađenog holizma značenja koje relativizuje "istinu" na otvoreni niz situacijUe nadražaj-odgovor u kojima bi se govornik mogao uzeti kao da nudi svedočanstvo za ovo ili ono tumačenje njegovih/njenih verovanja opširno posmatranih.

Nema velike pomoći ni od Dejvidsonove ideje o "prolaznim teorijama" kao sredstva za odgonetanje govornikove namere na osnovu različitih kontekstualnih migova i nagoveštajUe, zajedno s uopštenim "principom blagonaklonosti /charity/", kojim se postuliše da oni (sagovorn ici ili lokalni informanti) verovatno "imaju pravo u vezi s većinom stvarŽ". Jer, u odsustvu bar neke "prethodne teorije" - nekog shvatanja o odnosu između smisla i referencije, značenja i istine, iskazUe i (veridičkih) stanja stvarŽ u realnom svetu - nema ničega što bi se moglo računati kao kriterijum za jezik ili komunikacionu izjavu, za razliku od samo slučajnih zvukova proizvedenih pri odgovoru na neki jednako slučajan (zato što se ne može specifikovati) niz fizičkih nadražaja. Upravo ovo proističe iz De jvidsonovog spajanja grubo reduktivnog (bihejviorističkog) objašnjenja govornikove namere s kvajnovskim učenjem holizma značenja kojem nedostaje - i kojim se stvarno poriče - bilo kakvo pozivanje na posredujuće jedinice lingvističkog (logičko-semantičkog) smisla, kao što su rečenice, stavovi ili iskazi.

U "Jednom lepom neskladu epitafUe" Dejvidson primenjuje ovaj argument na probni slučaj malapropizama, to jest, na klasu izjavUe koje, ako se razumeju doslovno, uopšte nemaju smisla i koje se, prema tome, de f acto ne mogu shvatiti u skladu sa bilo kojom prethodnom (npr. logičko-semantičkom ili uopštenom lingvističkom) teorijom. Pa ipak, mi možemo i uspevamo da na prihvatljiv način interpretiramo takve izjave, kao, na primer, scensku ličnost poput Šeridanove gospođe Malaprop ili besmislenu poeziju Edvarda Lira i Luisa Kerola (Dejvidson takođe ima nekoliko divnih primera ličnostŽ iz američkih komedija situacije Gudmena Ejsa /* Domaćina Keca/, kojima bi se mogle dodati - na korist britanskih čitalaca - inspirisane afazične nesuvislosti "profesora" Stenlija Anvina.) Mi to najčešće činimo, sugeriše on, izdvajanjem lokalizovanih kontekstualnih nagoveštaja ili stvaranjem nekog ad hoc nagađanja zasnovanog na njihovim opažljivim (ma koliko divljim ili luckastim) navikama asocijativnog spajanja. Štaviše, to je ista vrsta ad hoc pretpostavke (ili "prolazne teorije") koju standardno primenjujemo u slučajevima metafore, kreativnog neologizma, idiolekatske varijacije, osobenostŽ lokalne upotrebe ili drugim takvim primerima (nam a) neobičnog govora. Nešto slično tome se dešava, zaključuje Dejvidson, kada se susrećemo s novim dodacima našoj zalihi ličnih imena ili referirajućih izraza. Jer su ovo opet jedinice koje ne nalaze mesta u našem prethodno postojećem području interpretativne kompetencije ili leksičko-semantičkog shvatanja. Stoga nemamo drugog izbora nego da ih interpretiramo - pri prvom upoznavanju - kao primere privremene upotrebe, hapax legomenai-a*, čije se značenje može odrediti jedino nekom sretnom kombinacijom intuit ivnog pretpostavljanja, slutnjŽ o kontekstu, praktične spretnosti i uopšte "nečijeg umeća snalaženja u svetu".
Ovo vrlo jasno ilustruje zbrke u koje se Dejvidson upliće kada se od jake teorije značenja zasnovane na istinitosnim uslovima povlači ka minimalističkoj semantici u kojoj istina biva izbačena osim kao definisana u holističkim ili kontekstualističkim terminima. Jer, prema gledištu izloženom u "Jednom lepom neskladu", jednostavno nije važno da li neki izraz ima smisla - ili može li mu se pripisati ne ka smislena interpretacija - ako se slede temeljna pravila lingvističke kompetencije, semantičke strukture jezika ili ma koje druge takve komponente "prethodne teorije" shvaćene kao da se njom nameće neko ograničenje na opsegu dobro izgrađenih (smislenih) izjava. Štaviše, izgleda da nema razloga da se pretpostavi - prema Dejvidsonovom minimalnosemantičkom objašnjenju - da jezik (ili govornikovo i slučaočevo zajedničko posedovanje jezika) uopšte treba da igraju ma kakvu ulogu u osiguravanju komunikacionog ra zumevanja. Jer, ako su "prolazne teorije" u stvari sve što nam treba - i ako one uvek mogu nadmašiti "prethodne teorije" konkretno u pogađanju onoga što je govornik imao na umu prema svedočanstvu o njegovim ili njenim pokretima, osobenostima, bihejvioralnim dispozicijama, verbalnim trzajima, odgovorima na nadražaje itd. - tada sledi da je "jezik" zaista suvišan pojam, te da interpretacija takođe može napredovati i u odsustvu artikulisanog značenja. Naravno, kao što Dejvidson zna, ovo se kosi s većinom onoga što kao samorazumljivo smatraju ne samo filosofi i lingvisti, nego i govornici kada razmišljaju (na zdravorazumski ili intuitivan način) o onome što je uključeno u čin komunikacionog izjavljivanja. Stoga, prema uobičajenom gledištu, kako ga on opisuje, "u slučaju jezika slušalac deli kompleksan sistem ili teoriju sa govornikom, sistem koji čini mogućim artikulisanje logičkih odnosa među izjavama, te objašnjava sposobnost da se nove izjave interpretiraju na organizovan način". Ali, on misli da je ovo glediš te potpuno pogrešno, pošto uključuje pozivanje na apstraktne ili pojmovne entitete ("jezici", "sistemi", "logičke relacije", "pojmovne sheme" i tako dalje) koji ne služe nikakvoj istinskoj eksplanatornoj svrsi i zato treba da se pošalju - u dobrom pragmatističkom stilu - na otpad zastarelih ideja.

Ukratko, "ako nameravaju da se kroz govor uzajamno razumeju, dvoje ljudi moraju biti u stanju da konvergiraju u pogledu prolaznih teorija od jedne do druge izjave". I opet: "ideji da dvoje ljudi "imaju isti jezik" možemo dati sadržaj ako kažemo da oni teže konvergenciji u pogledu prolaznih teorija; stepen ili relativna učestanost konvergencije tada bi bili mera sličnosti jezika". Sve drugo - poput zahteva za nekom teorijom jezika koja bi pojmovima značenja, referencije i istine dala supstancijalan sadržaj - Dejvidson (kao Vitgenštajn pre njega) sada vidi samo kao još jedan simptom one neumesne filosofske "žudnje za opštošću" koja stvara probleme tamo gde stvarnih problema nema. Jer, sluti on, nema "nikakvih pravila za dospevanje do prolaznih teorija, nikakvih pravila u ma kojem strogom smislu, nasuprot grubim maksimama". ("Nice Derangement", p. 446. /* = "Lepi nesklad", str. 133-134./) U tom slučaju bismo bili spremni ne samo da napustimo ono što Dejvidson zove "običnim pojmom jezika", nego i da izbrišemo distinkciju između "znanja jezika" i "našeg umeća snalaženja u svetu uopšte". Jer je upravo ta distinkcija - prema njegovom opisu - proizvela ideju o jeziku (ili rečenicama, stavovima, iskazima itd.) kao o nečemu št o stoji u nekoj manje-ili-više tačnoj relaciji korespondencije sa činjeničkim stanjima stvarŽ. A ova ideja je opet prouzrokovala sve dobro poznate probleme oko objašnjavanja toga kako bi takve "činjenice" ikada mogle da se shvate osim pod nekim lingvističkim opis, ili opet, kako bi se jezik mogao razdvojiti od sveta da bi se moglo odlučiti slažu li se stavovi s načinom na koji stvari stoje "u realnosti". I tako, ostaje otvoren put za relativizam pojmovnog okvira, za govor o nesamerljivim paradigmama, jezičk im igrama, diskursima, "pojmovnim shemama", te raznovrsnim varijacijama na istoj liniji argumentisanja.

Ali, Dejvidsonovo rešenje izgleda kao očajnički lek ako podrazumeva napuštanje svakog pojma "znanja jezika" osim ukoliko takvo znanje nastupa putem ad hoc konvergiranja govornikovog i interpretatorovog značenja od jedne izjave do sledeće. "Prolazna teorija stvarno liči na teoriju bar utoliko što je pomoću domišljatosti, sreće i razboritosti izvedena iz privatnog rečnika i gramatike, znanja o načinima na k oje ljudi prenose smisao i iskustvenih pravila za odgonetanje najverovatnijih odstupanja od rečnika." ("Nice Derangement", p. 446. /* = "Lepi nesklad", str. 134./) Ipak, moramo se pitati šta bi takva "teorija" zapravo značila, budući da su pred nju postavljeni visoko restriktivni uslovi Dejvidsonovom minimalističkom semantikom i njegovim zahtevom da se, shodno tome, ideja o "znanju jezika" redukuje na "domišljatost, sreću i razboritost" plus ma šta što govornik slučajno poseduje od "privatnih" (idiolekatski h) resursa. Jer, ako se ovaj opis bezrezervno prihvati, jedini posao za "teoriju" bio bi da doprinosi - na neki maglovit i nespecifikovan način - procesu intuitivnog pogađanja koji bi mogao funkcionisati i u odsustvu jezika, drugim rečima, putem posmatranja raznih empirijskih migova i nagoveštajUe koje obezbeđuje govornikovo javno ponašanje u ovom ili onom kontekstu izjavljivanja. Ako želimo da damo sadržaj pojmu o dvoje ljudi "koji imaju isti jezik", to možemo učiniti na najmanje problematičan način, sugeri še Dejvidson, "ako kažemo da oni teže konvergenciji u pogledu prolaznih teorija"; u tom slučaju "stepen ili relativna učestanost konvergencije bili bi mera sličnosti jezika". (p. 445. /* = str. 132./) Ali, on o ovome misli samo kao o manjem ustupku prihvaćenim (filosofskim ili "zdravorazumskim") idejama o onome što se zbiva u činu lingvističke komunikacije. Jer, stvarno je tako malo koristi od pojmova poput "istog jezika" (ili uopštenih objašnjenja zajedničke govorne kompetencije) koliko i od objašnjenjUe ko munikacionog shvatanja koje počiva na prethodnim teorijama - za razliku od onih čisto ad hoc kratkotrajnih ili "prolaznih".

Stoga se, prema Dejvidsonovom gledištu, sasvim jednostavno, "asimptota sl"ganja i razumevanja nalazi tamo gde se prolazne teorije podudaraju". (p. 442. /* = str. 127./) Ali, takva konvergencija ne može sama postati osnova za uopštenu teoriju lingvističke kompetencije, semantičke strukture, govornikovog značenja, ili ma čega drugog. Nema sumnje da postoji smisao - jedan trivijalan smisa o - u kojem dva govornika koja "imaju isti jezik" moraju deliti neku prethodnu teoriju (ili neki preklapajući niz takvih teorija) u onoj meri u kojoj mogu započeti proces uzajamnog shvatanja. Ipak, zaključuje Dejvidson, činjenica je da će oni, kako bi interpretirali nove rečenice ili one koje su drugačije od rutinskih (protokolarnih), imati potrebu da iskoriste prolaznu teoriju - mešavinu "domišljatosti, sreće i razboritosti" - koja se tiče tog pojedinačnog konteksta pojavljivanja i koja zato ne može niti d a se izvede iz neke šire (transkontekstualne) teorije komunikacionog izjavljivanja uopšte, niti da se primeni na nju. "Ne samo da ona /prolazna teorija/ ima svoju promenjivu listu ličnih imena i prekrojen rečnik, nego uključuje i svaku uspešnu - tj. ispravno interpretiranu - upotrebu svake druge reči ili rečenice, bez obzira koliko su udaljene od običnih." (p. 442. /* = str. 127./) Zbog ovoga to zvuči vrlo slično proceduri s programima za obradu teksta koji proveravaju kako su reči napisane, u kojima softve r signalizuje neku nepravilnost u tekstu, neku leksičku jedinicu koja se ne može otkriti u njegovom rečniku. Tada se mora izabrati između prihvatanja predložene alternative - veoma često, strašno neprikladne reči odabrane na osnovu alfabetskog susedstva ili maglovite semantičke kolokacije - ili, ako se više voli, ignorisanja sugestije i dodavanja novog termina njegovoj /* računarevoj/ uobičajenoj memoriji.

U svakom slučaju, ovo izgleda prilično blisko onome što Dejvidson ima na umu kada zaključuje da "ispra vna" interpretacija ima više posla s "prolaznim" nego s "prethodnim" teorijama. Jer, prema njegovom gledištu, test svake takve teorije je njena sposobnost da izađe na kraj s otvorenim nizom novih izraza i kontekstUe, sposobnost koja ne nalazi analogiju u raznim apstraktnim ili idealizovanim modelima lingvističke kompetencije. Nasuprot tome, prema standardnom gledištu, za ovladavanje jezikom nije suštinsko znanje ma kog posebnog rečnika, pa čak ni detaljne gramatike, a još manje znanje o onome što je bilo koj i govornik sklon da sledi kada čini svoje reči i rečenice smislenima. Suštinski je upravo osnovni okvir kategorijUe i pravilUe, osećaj za način na koji se može izgraditi engleska (ili ma koja) gramatika, plus okvirna lista interpretiranih reči koje se uklapaju u osnovni okvir. ("Nice Derangement", p. 444. /* = "Lepi nesklad", str. 130./)

Ali, prema Dejvidsonu, ovo ne nudi nikakvu pomoć pri objašnjavanju kako to da možemo i da uspevamo da se sporazumevamo u svakom stilu govornih situacija s kojima se ranije ni smo susreli, kontekstUe izjavljivanja za koje nema adekvatne uopštene teorije. Takvi projekti izneveravaju "iz istih razloga iz kojih ne uspevaju potpunije i specifičnije prethodne teorije: nijedna od njih ne zadovoljava zahtev za opisom sposobnosti koju dele govornik i interpretator, i koja je adekvatna za interpretaciju". (p. 444. /* = str. 130./) Jer, da bi bila "adekvatna" u Dejvidsonovom (minimalnosemantičkom) smislu, takva teorija u stvari mora što manje ličiti na "teoriju", makar prema normalnoj defin iciji tog termina koju pretpostavljaju lingvisti i filosofi.
Otuda njegov kontraargument na gornji skup zahtevUe, shvaćenih kao tipičnih za većinu onoga što važi za "adekvatnu" teoriju (ili aspiraciju na to) u današnjoj lingvistici i filosofiji jezika. "Svaki opšti okvir", piše Dejvidson, bilo da se shvati kao gramatika za engleski /* odnosno, srpski/, ili pravilo za prihvatanje gramatike, ili osnovna gramatika plus pravila za njeno modifikovanje i proširivanje - svaki takav opšti okvir, na osnovu odlikUe koj e ga čine opštim, biće sUem po sebi nedovoljan za interpretiranje posebnih izjava. Opšti okvir ili teorija, ma kakvi da su, mogu biti ključni sastojak u onome što je neophodno za interpretaciju, ali ne mogu biti sve što je potrebno, pošto ne dostaju da obezbede interpretaciju nekih posebnih reči i rečenicUe kako ih je izgovorio neki poseban govornik. U tom pogledu oni su slični prethodnoj teoriji, samo lošiji od nje, pošto su manje potpuni. (p. 444. /* = str. 130-131./)

Ovim se naizgled čini makar jedan znač ajan ustupak standardnom gledištu. Jer, može postojati neki "opšti okvir" - neki prethodni skup pravilUe, gramatičkih ograničenja, oblikUe izvođenja, strukturUe semantičkog predstavljanja itd. - koji bi (da tako kažemo) služio kao normativna pozadina spram koje se registruju svi novi izrazi što se susreću tokom svakodnevnog govora. Ali, pri kraju ovog odlomka, kao i tako često u svom ogledu, Dejvidson je jednom rukom spretno povukao ono što je izgleda ispružio u drugoj. To jest, on se vratio na minimalističku liniju koja drži da su prethodne teorije uvek prilično beskorisne - a "opšti okviri" još i više - kada treba pružiti adekvatno objašnjenje onoga što se pojavljuje u stvarnim slučajevima komunikacionog razumevanja. Stoga je pojam okvira "lošiji" ("manje potpun") od pojma prethodne teorije, pošto, imajući svrhu da objasni znatno više o jeziku - ili da to učini na višem teorijskom nivou - on ne objašnjava gotovo ništa o načinu na koji posebni govornici saopštavaju svoje značenje u posebnim kontekstima izjavlji vanja.
U Dejvidsonovom ogledu tako je osoben upravo njegov način hladnokrvnog, zdravorazumskog izlaganja predlogUe koji se jasno suprotstavljaju kako uobičajenom (zdravorazumsko-intuitivnom) razumevanju jezika, tako i gotovo svemu što su lingvisti i filosofi u poslednje vreme imali da kažu u pogledu toga. U najmanje šest osnovnih momenata on ignoriše svaku standardnu radnu pretpostavku o tome šta znači posedovati (ili uzajamno deliti) jezik i o tome što bi trebalo smatrati adekvatnom teorijom o tom jeziku. ( To što Dejvidson odbacuje čitavu ovu liniju mišljenja kao fundamentalno pogrešno usmerenu, pošto, prema njegovom objašnjenju, "nema ničega takvog kao što je jezik" i a fortiori nikakve "adekvatne" teorije, jedva da je argument da se njegovi predlozi smatraju imunima na kritiku koja počiva na ovim ili nekim drugim razlozima.) Tako: (1) postoji dobar razlog, kao i vitgenštajnijansko ovlašćenje, da se preispita njegova ideja o prolaznim teorijama kao izgrađenim "domišljatošću, srećom i razboritošću" na osnovu "privatnog rečnika i gramatike". Jer, ovo bi njihovo značenje učinilo krajnje neprozirnim ne samo s tumačevog stanovišta, nego takođe i za govornika, utoliko što on ili ona tada ne bi posedovali nikakve kriterije smislenog (komunikacionog) izjavljivanja različite od puke subjektivne osobenosti ili "privatne" asocijacije. (2) Pogrešno je - a reč je o prilično elementarnom nerazumevanju - izjednačavati ideju "znanja /ili učenja/ jezika" s nekim procesom ad hoc, postepenog dodavanja kakvo se pojavljuje (vide m oju analogiju supra) u dvosmernoj (kvazi)interaktivnoj razmeni između računarskog programa i pojedinačnog korisnika. A, ovo zbog toga što se (3), kao što Dejvidson uzgred priznaje na drugim mestima, jezik karakteriše rekurzivnim strukturama na nivou sintakse i semantike. Štaviše, (4) upravo ova odlika jezika - kako su najeksplicitnije teoretisali čomski i zastupnici transformaciono-generativnog pristupa - dopušta proizvođenje i interpretaciju nepreglednog (potencijalno beskonačnog) niza izjavUe bez potrebe z a Dejvidsonovim problematičnim pribegavanjem postepenom aditivnom opisu.

Postoji i (5) izvesno svedočanstvo o mešanju tipa i pojedinačne instancije /token/ u njegovoj ideji da "ista" reč ili izraz mogu uvek zahtevati da se interpretiraju iznova - pomoću neke ad hoc prolazne teorije - od jednog do drugog konteksta izjavljivanja. Ovde vredi zapaziti da se slična kritika upućivala i protiv Deridaovog čitanja filosofije govornih činova, koje su mnogi komentatori razumeli kao verziju minimalističke semantike veo ma srodne Dejvidsonovoj. Tako se, prema Deridaovom objašnjenju, "ponovljivi" karakter performativUe - njihova sposobnost da funkcionišu kroz neodređeni niz govornih situacija - koristi da spreči svako moguće normativno pozivanje na govornikove namere, s jedne strane, ili validirajući kontekst, sa druge. Ova kritika promašuje cilj kada je reč o Deridau, kako sam drugde nadugačko raspravljao. Ali, ona unekoliko doprinosi objašnjenju zašto Dejvidson usvaja takav minimalistički pristup, tj. njegovu ideju da s e "uzajamno deljenje jezika" svodi upravo na stvar "domišljatosti, sreće i razboritosti", povremene konvergencije u pogledu prolaznih teorija ili interpretiranja "posebnih reči i rečenicUe kako ih je izgovorio neki poseban govornik". Odatle (6) njegova čudnovata (i sigurno pogrešna) ideja da malapropizmi, privremene upotrebe, verbalne paraprakse i tome slični anomalni elementi mogu da se shvate kao da obezbeđuju probni slučaj za teorije komunikacionog izjavljivanja uopšte, ili pogodan radni uzorak onoga što se normalno odvija tokom odgonetanja govornikove namere. Jer, ovaj argument pretpostavlja jedan stepen radikalne promene značenja od konteksta do konteksta, što bi od interpretatora zahtevalo da započne skoro ni od čega u osmišljavanju svake izjave na koju naiđe.

"Gotovo da je tako", neka bude primećeno, pošto Dejvidson ipak dopušta prethodnim teorijama da igraju neku ulogu u ovom procesu, premda neznatnu (prikladnije: napuštajuću) ulogu, čija je funkcija izgleda prvenstveno u izlaganju svojih sopstvenih ne adekvatnih resursa. Takav bi bio slučaj u onim vrstama društvenog konteksta - poput našeg prvog razgovora s nekim novim poznanikom - gde još nemamo prolazne teorije s kojom bismo napredovali. Jer, "/š/to manje znamo o govorniku, pretpostavljajući da znamo kako on pripada našoj jezičkoj zajednici, to će naša prethodna teorija prosto biti bliža teoriji za koju očekujemo da je koristi neko ko sluša naš nehajan govor." (p. 443. /* = str. 129./) Ali, prema Dejvidsonovom objašnjenju, ovo jedva da će nam dopustiti da načinimo upućeno nagađanje o onome što govornik može imati na umu kad izgovara neku posebnu reč ili rečenicu izvan područja naših sopstvenih uobičajenijih ili rutinskih govornih navika. Upravo na ovoj tački nastupa prolazna teorija, to jest, na stupnju na kojem naši lingvistički resursi (kako ih definiše Dejvidson) ne mogu ponuditi ništa veoma korisno i gde "teorija" uspeva na minimalističkoj osnovi kontekstualnog posmatranja plus pogađanja. Ako je to slučaj, kao što Dejvidson polu-retorički pita, "/z/a što bi prolaznu teoriju uopšte trebalo nazivati teorijom." (p. 443. /* = str. 128./) Zaista, zašto. - neko bi mogao odgovoriti, pošto posao koji ona mora da obavi izgleda da jedva zavređuje taj naslov. U stvari, ona se svodi na pragmatističku varijantu tarskijevske formalizovane semantičke sheme, na verziju iskustvenog pravila prema kojoj "istina" otpada - zajedno sa čitavim (sada izlišnim) aparatom teorije - sve dotle dok se može održavati razgovor s nekom takvom maglovitom sigurnošću u pozadini. Stoga je "vrsta /prolazne/ teorije koju imamo na umu prilagođena, u svojoj formalnoj strukturi, da bude teorija za celokupan jezik, čak i ako je njeno očekivano polje primene iščezavajuće malo". (p. 443. /* = str. 128./)

Ovde ponovo možemo videti upravo koliko je daleko Dejvidson spreman da ide sa svojim okazionalističkim pristupom pitanjima lingvističkog razumevanja. On se pojavljuje ne samo u njegovim oštrim kritikama svega što podseća na "opštu" teoriju jezika i interpretacije, nego i u njegovom ograničavajućem s udu o "prethodnim teorijama", i - povrh toga - u tome što (takozvane) "prolazne teorije" tretira kao nešto što predstavlja stvarno samo malo više nego prevladavajući mehanizam za čišćenje tih drugih zapreka s puta. Jedan koristan putokaz u ovom pravcu, sugeriše Dejvidson, "jeste razmišljanje o činjenici da se od interpretatora mora očekivati da ima sasvim različite prethodne teorije za različite govornike - obično, ne toliko različite kao što su njegove prolazne teorije; ali, ovo su stvari koje zavise od to ga koliko dobro interpretator poznaje svog sagovornika". (pp. 443-444. /* = str. 130./) Iz toga sledi da mora postojati onoliko "jezikUe" - ili onoliko načinUe "znanja jezika" čak i unutar onoga što se nominalno smatra kao "ista" lingvistička zajednica - koliko postoji pojedinačnih govornika, interpretatorUe i lokalizovanih konteksta izjavljivanja. Upravo zbog ovoga Dejvidson može (prema svojim sopstvenim shvatanjima) plauzibilno svesti čitav posao "ispravne" interpretacije na stvar "domišljatosti, sreće i raz boritosti", ili nečijeg slučajnog pogađanja prUevog značenja - tj. onoga što je govornik istinski imao na umu - sasvim po strani od onoga što je njegova ili njena izjava značila shvaćena na osnovu neke suvišne teorije semantičke strukture, propozicionalnog sadržaja, gramatičke kompetencije ili bilo čega drugog. To takođe pomaže da se objasni - ako ne i opravda - njegovo sužavanje opsega svake korisne interpretacione teorije do tačke na kojoj bi ona svaku izjavu iz uzorka tretirala (zbog svega što možemo znat i unapred) kao osoben, potpuno kontekstualno specifičan ili izraz koji se jedinstveno pojavljuje. Odatle sledi, prema Dejvidsonovom gledištu, jeste to da uvek u znatnoj meri radimo počev ni od čega, poput debitantske publike izložene izlivima Šeridanove gospođe Malaprop, ili pak poput književnog kritičara suočenog s nekim odlomkom iz "Brbljivca"* ili (* Džojsovog) Fineganovog bdenja.

Stoga ono što Dejvidson zove "interpretacijom" možda pre treba da se shvati kao oblik primenjene kriptoanalize, vežbe u otkr ivanju toga koliko daleko bismo mogli stići lišeni svih standardnih interpretativnih resursa koji idu prema "nečijem umeću snalaženja" u jeziku. Ovaj pristup - ako se shvati na izričit način - umanjio bi vrednost upravo svega što spada u interpretatorovo prethodno znanje da bi se načinio mesto za one posebne slučajeve (ili, kako bi to smatrao Dejvidson, one ne-tako-posebne slučajeve) koji nastaju putem govornikovog neznanja, greške, ili neuspeha da se direktno kaže šta oni znače. "Razmotrimo malapropizam ko ji proističe iz neznanja", poziva nas Dejvidson, kao dokaz ovog spornog tvrđenja da "tokom većeg dela vremena prethodne teorije neće biti zajednički prihvaćene", i štaviše, da "nema razloga zašto bi bile".

Teorija gospođe Malaprop, prethodna i prolazna, jeste da "Jedan lepi nesklad epitafUe" znači jedan lepi sklad epitetUe. Interpretator koji, kao što kažemo, zna engleski (* tj. srpski) ali ne poznaje govorne navike gospođe Malaprop poseduje prethodnu teoriju prema kojoj "Jedan lepi nesklad epitafUe" znači jed an lepi nesklad epitafUe; ali, njegova prolazna teorija se slaže s teorijom gospođe Malaprop ako on razume njene reči. (p. 443. /* = str. 129./)

Njegov argument ovde pokreće tako mnogo problemUe da je teško znati gde da se počne. Ali je jasno - ukoliko je bilo šta jasno u svemu ovome - da ono što Dejvidson misli pod "razumevanjem njenih reči" ima malo ili nikakve veze s tim rečima (ili ma kojim prUevim "razumevanjem" tih reči). To je pre stvar osluškivanja, uz prenebregavanje smisla (bilo manifestnog ili laten tnog) gotovo svega što ona kaže i, umesto toga, pouzdanja u slučajne asocijacije na fonetskom i - manje često - semantičkom nivou. (Ovde opet postoji bliska analogija sa često sasvim nasumičnim i apsurdnim sugestijama koje nabacuje računarski program za proveru rečŽ.) Upravo zbog toga, na kraju krajeva, Dejvidsonova teorija interpretacije može sasvim zaobići jezik i pozivati se neposredno na govornikovo značenje - ili nameru - kako se shvataju u univerzalnom "principu blagonaklonosti", oblikovanom samo da b i se optimizovao smisao u ovom ili onom kontekstu izjavljivanja. Ali, šta je onda cilj prizivanja interpretatora "koji, kako kažemo, zna engleski", ili nastavljanja da se govori o "teorijama" (prethodnim ili prolaznim) koje ne mogu imati nikakvu stvarnu korisnost ili svrhu u primeni na dUeti slučaj. Takav govor se, na kraju, svodi jedino na operaciju očuvanja, koja sprečava "teoriju" (i "jezik" uporedo s njom) da se potpuno izgube iz vida, raščišćavajući put za minimalističku semantiku - ili temeljito pragma tistički pristup - koji bi te pojmove učinili potpuno suvišnima.


III. Ontološka relativnost i holizam značenja: dve dogme postempirizma

Prevashodno sam napadao Dejvidsonov argument, pošto on privlači moju pažnju kao simptomatičan za mnogo toga pogrešnog u onome što aktuelno važi kao "postanalitička" filosofija. To jest, njime se pretpostavlja da je nemoguće opravdati govora o istini u nekim drugim osim u formalnim (tarskijevskim) pojmovima; da nema nikakvog izglednog alternativnog objašnjenja zasnovano g na supstancijalnoj (de re) nasuprot čisto semantičkoj (de dicto) koncepciji značenja i istine; te da se javlja potreba - kako to vidi Dejvidson - za učenjem o potpunom holizmu značenja koje ne nudi nikakav vodič za razumevanje nekih posebnih govornih činova, i koje ih u stvari tretira tek kao dug niz primeraka puke, bezuzorne jednostruke upotrebe. Takav je, verovatno, cilj njegove primedbe da je vrsta teorije o kojoj je reč "po svojoj strukturi, prikladna da bude teorija za celokupan jezik, čak i ako je o čekivano polje njene primene iščezavajuće malo". ("Nice Derangement", p. 443. /* = "Lepi nesklad", str. 128./) Jer, prema Dejvidsonovom gledištu, ona uvek mora biti podložna zakonu brzo umanjujućih prinosa, to jest, inverznoj relaciji koja važi između nameravanog eksplanatornog opsega teorije i njene upotrebljivosti kao praktičnog "iskustvenog pravila" koje se primenjuje na posebne kontekste izjavljivanja. Zato se javlja ideja - nesrodna Dejvidsonu, ali često izvođena iz njegovih spisa - da smo ušli ne samo u "postanalitičku", nego, gledano iz šire perspektive, i u "postfilosofsku" kulturu. (Ova ideja se, razumljivo, više proširila među teoretičarima književnosti i kulture nego među profesionalnim filosofima.) U Dejvidsonovom slučaju se najjasnije pojavljuje - od "O samoj ideji pojmovne sheme" do "Jednog lepog nesklada epitafUe" - jedna verzija background pripovesti implicitne u u mnogim takvim tvrđenjima čiji je opšti smisao da je analitička filosofija neuspeo poduhvat, da je proizvela jedino besperspektivne ili očevidno trivijalne rezultate, te da je stoga treba napustiti u korist drugih, produktivnijih ili "poučnijih"* projekata.

Ova priča je ušla u najširi opticaj kroz Rortijevo spretno i živopisno tumačenje u njegovoj knjizi Filozofija i ogledalo prirode. Tu ona poprima oblik pripovednog pregleda koji pokriva većinu glavnih epizoda u zapadnjačkoj filosofskoj tradiciji od Platona i Aristotela do Dekarta i Kanta, a otuda i - via Hegel - do (između ostalih) Huserla, Hajdegera i Gadamera na modernoj "kontinen talnoj" strani, i Fregea, Rasla, Kvajna, Dejvidsona, Patnama i Kripkea kao inkarnacijUe široko shvaćene "analitičke" linije. Pripovest je na svakom koraku podešena u korist Rortijevog željenog denouement-a*. On spaja deflacioni opis "istine" u Tarski-Dejvidsonovom stilu s pragmatističkim pokrivajućim pristupom, tj. idejom da istina upravo jeste ono što se trenutno i kontingentno smatra kao "dobro u načinu verovanja". Kvajn je uvršćen kao pogodan autoritet za poricanje svake preostale privrženosti "istinama činjenicUe" ili "istinama razuma", to jest, dvema poslednjim "dogmama empirizma" zasnovanim na staroj (bilo Kantovoj ili logičkoempirističkoj) distinkciji između sintetičkih i analitičkih stavova. Oni koji ispoljavaju takve rezidualne sklonosti - a među njima su kauzalni realisti poput Kripkea i kompromisni konvertiti poput Patnama - tretiraju se s jednom vrstom sažaljive naklonosti kao da još nisu shvatili (čak i posle Kvajna i Vitgenštajna) da su ovo samo jezičke igre ili govorni stilovi čiji je rok trajan ja odavno istekao.

Stoga je velika zasluga Dejvidsonovog rada, kako je vidi Rorti: što je energično pogurao analitičku filosofiju do tačke na kojoj "istina" postaje ili proizvod čisto formalne (cirkularne) samodefinicije, ili - što se uglavnom svodi na istu stvar - izbor među raznim jezičkim igrama, diskursima ili aktuelno ponuđenim rečnicima. Na drugim mestima sam obrazlagao da Rorti pogrešno tumači Dejvidsona bar u pogledu njegove ranije pozicije u "O samoj ideji pojmovne sheme". Ovde se nalazi nacrt je dnog sadržajnijeg argumenta s obzirom na ulogu teorije istine kako se ona primenjuje na pitanja govornikovog značenja i komunikacionog razumevanja. Ali, u "Jednom lepom neskladu epitafUe" Dejvidson prikazuje znatno oslabljenu verziju ovog argumenta, koja pokazuje zašto Rorti - zajedno sa drugim komentatorima poput Okrenta i Malpasa - može da promoviše inače neverovatan savez između dejvidsonovske ("postanalitičke") i hajdegerijanske (dubinskoontološke) vrste govora. Jer, ako se ispostavi da je analitički poj am istine trivijalan ili redundantan - kao što jeste, bar se tako može tvrditi, prema Dejvidsonovom kasnijem objašnjenju - onda je za ove autore široko otvoren put da sugerišu kako nam je potrebna sasvim različita, više "primordijalna" koncepcija koja je na neki način bila zatvorena kroz čitavu istoriju "zapadnjačke metafizike" od Platona i Aristotela, do Dekarta, Lajbnica, Kanta i njihovog današnjeg potomstva. Ovaj pristup bi današnju analitičku filosofiju video samo kao najnovije, najekstremnije ili najsi mptomatičnije pokazivanje ovog duboko ukorenjenog zaborava - ili zaboravnosti Bića - što je karakterisalo ranija dva milenijuma zapadnjačke misli. Stoga bi on bio prijemčiv za Hajdegerov govor o istini kao aletheia (neskrivenosti), kao obnovljenoj otvorenosti prema Biću, ili kao propitivanju o onim dubokim nagoveštajima - koje treba iz mraka prosvetliti u sačuvanim fragmentima presokratovaca - čije značenje izmiče svakoj mogućoj obradi u formalnim ili logičko-semantičkim pojmovima.

Tako Rorti može prikazat i celu svoju pripovest o zapadnjačkoj filosofiji do danas kao istoriji grešaka - ili ponovljenih pogrešnih preokreta - izazvanih jalovom (epistemološkom) idejom o umu kao "ogledala prirode", "staklaste suštine" koja treba ispravno da odslikava kako stvari stoje u poretku realnosti ili u poretku jasnih i razumljivih mentalnih predstava. Jer, to su upravo metafore shvaćene kao pojmovi, "istine" (prema često navođenom odlomku iz Ničea) čije figurativno poreklo je sada zaboravljeno i koje se stoga mogu varljivo predstavljati kao doslovne, prozirne ili veridičke ideje. Iz svega ovoga sledi - prema ovom rortijevskom opisu - da je najbolje odbaciti balast nasleđenih filosofskih pojmova shvatajući Dejvidsona (zajedno s Kvajnom i drugima) kao da je raskrinkao njihovu hroničnu zastarelost, i gledajući u Ničea, Hajdegera i Deridaa (da ne pominjemo "privatne ironiste" poput Fukoa i "jake revizioniste" poput književnog kritičara Harolda Bluma) za nekakvu ideju o tome šta bi još filosofija mogla postati kada se jednom liš i svojih varljivih epistemoloških pretenzija. Jer bi ona tada mogla preuzeti svoju legitimnu - iako strogo neprivilegisanu - ulogu kao još jednog glasa u "kulturalnoj konverzaciji čovečanstva", glasa koji ne polaže pravo na posebnu stručnost u pitanjima istine, razuma ili ispravnog razumevanja. Razni njeni doprinosi bi se zbog toga cenili utoliko što nude nove vrste metaforUe s kojima se može živeti, bolje (ubedljivije) dubinske interpretacije našeg zajedničkog bivstvovanja-u-svetu, ili opet - kao kod Fukoa i Bluma - nove mogućnosti za privatno-kreativni samoopis. Takav je (misli Rorti) najbolji - ustvari jedini - izgled za spasavanje filosofije iz njenog sadašnjeg stanja kao marginalizovane discipline beskrajno upletene u pseudoprobleme koje je ona sama stvorila.

Dejvidson, jasno, nije sasvim srećan zbog ovog čitanja njegovog rada kao samo još jednog klina u mrtvačkom kovčegu "konstruktivne" filosofske rasprave starog stila. Ponekad on ide skoro toliko daleko da izjavljuje kako ga je jednostavno Rorti razumeo potpuno pogrešno, i da se pitanja interpretativnog značenja i istine ne mogu tout court svesti na ono što se smatra kao "dobro u načinu verovanja". Međutim, može se videti iz njegovih raznih (često zbunjujućih) promena kursa u odgovoru da je Dejvidson na muci da pribavi ma kakav jak kontraargument - ili korektivno samotumačenje - putem adekvatnog uzvratnog odgovora. Stoga on u drugim prilikama izgleda uglavnom spreman da na svoj sopstveni rad gleda kroz ponuđene rortijevske naočare i prihvati da Tarskijev a shema zaista nije ništa više nego zaobilazan put, via minimalistička semantika, do traženog pragmatističkog ishoda. I dalje nema razloga, a ostavimo li po strani neizbežne preferencije, da se odobre bilo Rortijeva opšta dijagnoza bilo oni aspekti Dejvidsonovog mišljenja koji se prepuštaju deflacionoj obradi u ovom stilu. To jest, samo se prema izvesnom (vrlo pristrasnom) opisu analitičke filosofije i njenih neprilika, pokazuje da ova pripovest podržava ideju o završnoj krizi čije poreklo leži daleko poza di u istoriji zapadnjačke misli, a čiji je ishod izbor između praznog formalizma i "duboke" (hermeneutičke ili "poučavajuće") potrage za alternativnim izvorima mudrosti.

SUem Dejvidson izgleda povremeno svestan da je ovo lažna dilema, koja je nastupila prevashodno kao posledica onih dobro poznatih problema s kojima se susreo logičkoempiristički program i učenja koja su ga nasledila. Zato, prema rortijevskom (ili "postanalitičkom") gledištu, jednostavno nema nade za oživljavanje tog starog poduhvata čim se uz mu u obzir - na primer - argumenti u Kvajnovom ogledu "Dve dogme", Nelzon Gudmenovo zaoštreno ponovno tvrđenje hjumovskih zagonetki o indukciji, i mnoge kritike koje su nedavno upućene protiv modela obuhvatnog zakona (deduktivno-nomološkog pristupa) u pitanjima epistemologije i filosofije nauke. Opet, Dejvidson je manje nego Rorti sklon da sve ovo tretira kao pripremljen izgovor za odbacivanje glavne struje (analitičke) tradicije i zaplovljavanje u nova, pustolovnija mora misli. Otuda - kako sam primetio - njegove raštrkane napomene o neadekvatnosti čisto tarskijevske (diskvotacionalne) teorije istine te shodno tome i da se ta teorija ispuni nečim sadržajnijim ili, u svakom slučaju, ne samo trivijalno samopotvrđujućim. Ali, na kraju se Dejvidson uvek vraća na neku vrstu standardne kvajnovske trampe između, s jedne strane, pragmatističke ili holističke koncepcije "istine" kao ukupnog zbira postojećih verovanja i, sa druge, minimalističke semantike u kojoj su "prolazne teorije" - ili nadahnuto nagađanje - najb olje što imamo za napredovanje u stvarima lokalizovanog ili detaljnog interpretativnog shvatanja.

Upravo zbog toga Rorti, Malpas i drugi mogu tako lako da ga prikažu kao kompromisnog konvertita u njihov sopstveni, ujedno pragmatistički i dubinskohermeneutički pristup. Nije važno to što je Dejvidsonov omiljeni idiom - njegov tipično nemaran, bezbrižan govor o prolaznim teorijama, iskustvenim pravilima, "domišljatosti, sreći i razboritosti" i sličnom - udaljen gotovo koliko god je to uopšte moguće od Hajdeger ovog zloslutnog stila filosofisanja, ranog i poznog. Rorti savladava ovaj problem na svoje sopstveno zadovoljstvo preporučujući da jednostavno zanemarimo svu tu tlapnju o Dasein-u, Biću, "zapadnjačkoj metafizici" itd, ili da je tretiramo s pragmatističkim zrnom soli kao samo još jednu jezičku igru /ili "završni rečnik"/ koji se mogu koristiti u kratkotrajne poučne svrhe sasvim po strani od njihovog proklamovanog dubinskoontološkog značaja. Moja poenta je da Dejvidson priziva takva čitanja - ili im pruža min imalan otpor - utoliko što usvaja holističko gledište koje ne ostavlja prostor za ma kakvu teoriju istine, značenja ili interpretacije osim one vrste potpuno neinformativne teorije koja ili postaje izlišna (na tarskijevski način) ili se isporučuje kao pragmatistička ideja o onome "što je dobro u načinu verovanja". A u tom slučaju, kako tvrdi Malpas, u odnosu na Dejvidsonovu teoriju mora postojati nešto više, neka dalja (implicitna ili s njegove strane nepriznata) dimenzija koja se može otkriti jedino kroz n eki oblik hajdegerijanskog dubinskoontološkog istraživanja. Jer je u protivnom ta teorija tako ograničenog opsega - tako ispražnjena od supstancijalnog ili eksplanatornog sadržaja - da je njen tumač na velikoj muci da objasni zašto je privukla tako široko interesovanje.

Malpas ovo obrazlaže na sledeći način u odlomku koji pokazuje kako se lako - ili s koliko malo neznatnih prilagođavanja u naglasku i idiomu - Dejvidson može pogurati u pragmatističkom i, povrh toga, hajdegerijanskom pravcu.

Dok ideja istine kao aletheia-e /"neskrivenosti"/ može na prvi pogled izgledati strana Dejvidsonovom objašnjenju, ona je, u stvari, sugerisana samom metodologijom koju Dejvidson upotrebljava. To je metodologija u kojoj se razumevanje razvija kroz naš dijalog i upletenost sa drugim govornicima i entitetima unutar sveta. Aletheia je događaj otvaranja - ili oslobađanja - koji čini mogućim takvu dijalošku intervenciju unutar koje se pojavljuje razumevanje. ... Dijalog se stoga sUem konstituiše kao "istinitostan", ne samo po tome što iz njega može proisteći istina kao korespondencija ili kao koherencija, i po tome što se sUem dijalog konstituiše kao konstantan proces narušavanja - u kojem se otkrivaju nove mogućnosti značenja - i ponovnog utvrđivanja, u kojem se izvesne od ovih mogućnosti preuzimaju i, kako se preuzimaju, tako druge bivaju sakrivene. Stoga dijalog otkriva i sakriva; istina je otkrivanje- sakrivanje s"mo.

Ne može se zamisliti da bi Dejvidson odgovorio s mnogo entuzijazma ako bi se suočio s tumačenjem svog rada u ovo m echt-hajdegerijanskom stilu. U najmanju ruku, on bi mogao tražiti odgovore na sledeća prilično očigledna pitanja. Prvo: kako se može smatrati da istina-kao-korespondencija (adaequatio verbi ad rem) na bilo koji način proističe iz dijaloga u kojem se "entiteti" pojavljuju samo tako što igraju neku značajnu ulogu u tom istom dijalogu. Hajdegerijansko učenje možda može izgledati plauzibilno za koherencijalnu teoriju istine, ali se ono svodi na očiglednu besmislicu kada se primeni na ma koju verziju korespond encijalne teorije. Drugo: kakav smisao se može naći u ovoj ideji da takvi "entiteti" zavise u pogledu samog svog postojanja od procesa opskurno združenog "otkrivanja-sakrivanja", čija istorija je - kako je shvata Hajdeger - saglasna s istorijom "zapadnjačke metafizike" i njenim epohalnim izbegavanjima pitanja o Biću. Kakve god da su teškoće sa Dejvidsonovim objašnjenjem, jedva da se one mogu razrešiti - ili čine shvatljivijima - prevođenjem u hajdegerijanski stil dubinskoontološkog govora. I treće: kako teo rija istine-kao-koherencije - a na to se sve ovo zaista svodi - dopušta one vrste narušavajuće "intervencije" koju Malpas ovde zamišlja. Jer, ovo može nastupiti jedino kao posledica toga što ponekad postavljamo nova pitanja i stičemo novo znanje o nekim posebnim dobro definisanim entitetima, a ne kroz tako nepregledno uopštena (i možda prazna) pitanja kao što je Hajdegerovo "Šta je stvar."

U nauci nam često upravo otkrivanje nekog dubokog (mikrostrukturalnog) svojstva predmeta, supstancije ili entiteta koj i je u pitanju ono što nam omogućuje da bolje opišemo i objasnimo njegove razne manifestacije. Ovo se izvanredno primenjuje na polju moderne fizike česticUe, u kojoj je, na primer, kako primećuje Njutn-Smit, termin "elektron" služio kao "predikat ... uveden s namerom da se izdvoji neki od sastojaka materije, naime, onaj koji je odgovoran za fenomen katodnog zraka". Primeri sa sličnim efektima mogli bi se umnožavati duž čitavog delokruga naučnog istraživanja, bilo na mikro- ili na makrofizičkom nivou. U prvo m slučaju nauka je tipično napredovala od stupnja racionalnog nagađanja - ili spekulativnog misaonog eksperimenta - do stupnja na kojem je u stanju da utvrdi postojanje sve neuhvatljivijih ili skrovitijih subatomskih čestica. To jest, oni započinju kao teorijski konstrukti čija se realnost onda može potvrđivati (ili osporavati) kroz rafiniranije tehnike posmatranja ili usavršenije eksperimentalne postupke. U drugom slučaju takođe - u makro-domenu, kao na primer, s astrofizikom - znanje raste traganjem za f enomenima koji dopuštaju proveravanje neke moćne ali još uvek nedokazane hipoteze u pojmovima njene uzročnoobjašnjavalačke plodnosti. Tako je teorija o širenju univerzuma dobila snažnu podršku iz posmatranja crvene smene - statistički abnormalnog preovladavanja izvesnih talasnih dužina u spektru bojUe - čije se prisustvo moglo najbolje objasniti pod pretpostavkom da potiču od galaksijUe koje se udaljavaju.
Ovi napreci se postižu veoma često s nastupanjem neke nove tehnologije, poput - da uzmemo najrelevantnij e primere - radarskih teleskopa ili Vilsonove komore, koja je prva učinila vidljivima tragove elektronUe koji prolaze kroz nju. Skoriji primeri bi uključivali razvoj moćnijih čestičnih akceleratora i elektronskih mikroskopa s višim stepenima rezolucije. Ali, oni se takođe mogu dogoditi - kao što je Poper naglašavao u svojoj knjizi Kvantna teorija i raskol u fizici - kroz misaone eksperimente (poput onih koje su izvodili Ajnštajn i Bor u svojoj čuvenoj seriji raspravUe), koji se, iz bilo kojeg praktičnog razl oga, ne mogu izvršiti aktualno, fizički, ali koji ništa manje pružaju snažnu podršku za neku hipotezu koja se tiče entitetUe, procesUe ili događajUe stvarnog sveta. Naravno, takvi rezultati ostaju otvoreni za prigovore, kao što Poper smesta dopušta, zbog svog dobro poznatog falibilističkog gledišta da je oznaka autentičnih naučnih istinitosnih tvrđenja - nasuprot pseudonaučnim dogmama - njihova podložnost opovrgavanju kada se izlože rigoroznom kritičkom proveravanju. Tako na primer, on pridaje značajnu težin u jednom broju takvih misaonih eksperimenata - među njima, klasičnoj Ajnštajn-Podolski-Rozenovoj hipotezi - koju Poper interpretira kao da podržava realističko shvatanje teorije kvantne mehanike (nasuprot radikalno indeterminističkom). Prema prihvaćenom gledištu, kao što Poper priznaje, Bor je bio bolji u ovim raspravama s Ajnštajnom i utvrdio je jedan broj tezUe - uključujući takozvanu "kopenhagensku interpetaciju" - koje on (Poper, kao i Ajnštajn) smatra potpuno neprihvatljivim. Ipak, u jednom smislu bilo koja pretpostavka do koje se dospelo na osnovu takvog misaonog eksperimenta mora tvrditi da je otkrila neku istinu (ma koliko zagonetnu ili kontraintuitivnu) o načinu na koji stvari stoje u realnosti. A ovo važi čak i za one slučajeve - poput proslavljenog eksperimenta sa "dva proreza" i raznih njegovih današnjih usavršavanja - koji se često smatraju upravljenim protiv realističkog shvatanja kvantne mehanike. Jer, ukoliko poseduju ikakvu istinsku dokaznu ili potvrđujuću snagu - ukoliko se na bilo koji nači n tiču pitanja šta bi se aktualno dogodilo da je taj sklop bio ostvaren u fizičkom obliku - oni su de facto upućeni na neku verziju korespondencijalne teorije prema kojoj su stavovi istiniti (ili hipoteze opravdane) na osnovu njihovih zasluga u opisivanju i objašnjavanju stvarnog sveta.

Stoga, prema Poperu, ne može biti argument protiv realizma u kvantnom domenu to što su se ove debate odvijale na "čisto spekulativnom" nivou, na kojem opservacioni dokazi nisu (ili nisu još) bili dobijeni ili na kojem bi se suparničke hipoteze mogle proveravati jedino izvođenjem misaonih eksperimenata. Jer i dalje važi "da su se ove metafizičke spekulacije pokazale kao osetljive na kritiku - da se o njima moglo kritički raspravljati". Štaviše, ovo je bila diskusija "inspirisana željom da se razume svet, i s nadom, uverenjem, da ljudski um može makar učiniti pokušaj da ga razume". Stoga Poper može i sUem kritikovati izvesne aspekte mišljenja Bora, Hajzenberga i drugih - učenjUe koja bi, ako bi se sledila konsistentno, sprečila svaki dalji naučni napredak - dok propoveda najviše poštovanje za njihova aktualna postignuća na polju kvantne mehanike. Prema njegovom gledištu, ova učenja su takođe bila "metafizička", ali u drugačijem (pejorativnom) smislu tog termina. To jest, ona su tekuće probleme uzdigli na visoki nivo opskurantističke dogme, odbijanja da se prizna kako bi ovi problemi još mogli da se razreše narednim misaonim eksperimentima ili možda otkrićem takozvanih "skrivenih promenjivih" na dubljem, potpunijem ili adekvatnijem nivou objašnjenja.

Zaista, Borova postavka - koju je podržavao Hajzenberg - bila je da je kvantna teorija već "potpuna" u svim svojim najvažnijim detaljima, i da se stoga (iz apriornih razloga) nikad ni ne mogu pojaviti takva rešenja. Nauka je tada dospela do apsolutne granice svoje sposobnosti da opiše, objasni ili konceptualizuje fenomene u mikrofizičkom domenu. Jer, ti fenomeni i dalje moraju podlegati prevođenju na jezik "klasične" (prekvantne) fizike, pošto je ovo - kako je razumevao Bor - jedini mog ući jezik ili deskriptivni okvir u kojem se oni daju predstaviti u naučno (ili za ljude) inteligibilnim pojmovima. Stoga:

Kada je on /Bor/ prihvatio kvantnu mehaniku kao kraj puta, to je delimično bilo u beznađu; samo je klasična fizika bila razumljiva, bila je opis stvarnosti. Kvantna mehanika nije bila opis stvarnosti. Takav opis je bilo nemoguće pribaviti u regionu atomskog; naizgled zbog toga što takva stvarnost nije postojala: razumljiva stvarnost se završavala tamo gde se završavala klasična fizika. Najbliži nekom razumevanju atomUe bio je njegov princip komplementarnosti.

Tako je Bor dospeo do skupa oštro paradoksalnih teza o ponoru - ontološko-epistemološkom jazu - koji bi uvek nužno postojao između kvantne "realnosti" i onoga što bi se moglo posmatrati, znati ili tvrditi o njoj. On je zaključio da ništa ne bi moglo razrešiti dualizam talasnih i korpuskularnih teorija; da je bilo (i mora ostati) strogo nemoguće izvoditi istovremena tačna merenja položaja i momenta čestice; te da bi se svaki pokušaj m erenja neke od ove dve vrednosti stvorio efekte interferencije (kao na primer, kroz sudar fotonUe sa česticama kad god se dogodi takav čin posmatranja); i da se takozvana "redukcija talasnog paketa" - tj. njegovo "preskakanje" u diskretan oblik talasa ili čestice - i sami moraju smatrati kao apsolutan ograničavajući uslov, kao primer kvantnog principa neodređenosti koji uvek vladao u oblasti subatomske fizike.

Otuda ono što Poper opravdano opisuje kao izglede "beznađa" do kojeg je Bor bio doveden svojim ins istiranjem da je kvantna teorija bila "potpuna" onakva kakva je trenutno postojala. Jer, ova teza ima dvostruku ironičnu posledicu: prvo, što je takva teorija bila nepotpuna po samoj definiciji (pošto je ona postulisala oblast noumenalnih entiteta koji su zauvek izvan domašaja posmatranja, merenja ili određenog znanja); i drugo, što je nauci nedostajalo čak i sredstvo da se adekvatno opiše ovaj škripac, pošto ona nije raspolagala nikakvim jezikom - nikakvim pojmovnim okvirom - drugačijim od onog (možda blag o modifikovanog) "klasične fizike". S jedne strane, svaki pojam kvantne "realnosti" ispao je iz te slike, ustupajući mesto radikalno subjektivističkoj interpretaciji (zavisnoj od posmatrača). Sa druge, razvila se ekstremna verzija učenja o lingvističkoj nesamerljivosti, koja je zastupala da kvantnoteorijske ideje mogu da se objasne jedino u klasičnom jeziku, ali bi tada nužno bile podložne takvim greškama i iskrivljavanjima koji bi tu upotrebu učinile gotovo besmislenom. I tako se desilo, prema Poperu, da j e "čitava generacija" mlađih fizičara sledila Bora i Hajzenberga prihvatajući očito "apsurdno gledište" da "se iz kvantne mehanike može naučiti da je "objektivna stvarnost" iščezla".

Istu pouku su često izvodili mislioci na drugim poljima - od filosofije nauke do etnolingvistike i teorije kulture ili književnosti - željni da uknjiže naučnu podršku za svoja relativistička i antirealistička gledišta. Njih ujedinjuje zajedničko verovanje da su "stvarnost" i "istina" vrednosti kontingentne u odnosu na naše us vajanje nekog posebnog deskriptivnog okvira ili pojmovne sheme, i da će stoga svaka promena u poretku diskursa proizvesti celokupnu izmenu paradigme koja nas sasvim doslovno ostavlja da živimo "u drugačijem svetu". Takvo je Kunovo dobro poznato objašnjenje onoga što se događa tokom periodUe "revolucionarne" nauke, kada su sve ranije izvesnosti zbrisane i ne postoji nikakvo pouzdano sredstvo prevođenja između teorijUe, postulatUe, opservacionih iskaza ili čak - na kraju krajeva - između objekata kako se shvataj u u pre- i postrevolucionarnom diskursu.

Već sam raspravljao o Dejvidsonovom argumentu u "O samoj ideji pojmovne sheme", kojim se tvrdi da su ove i slične tvrdnje očigledno samopobijajuće. To jest, one padaju kao žrtva performativne samoprotivrečnosti utoliko što imaju svrhu da ustanove postojanje nesamerljivih paradigmi, diskursUe ili pojmovnih shema na osnovu poređenjUe i kontrastUe koji se ne bi mogli načiniti ako bi se ta teza prihvatila u bilo kojem smislu sličnom svom jakom (npr. kvajnovskom, kunovskom ili vorfovskom) obliku. Postoji srodna, premda kompleksnija i prikrivenija linija argumentacije u Deridaovom ogledu "Dodatak kopuli". On tu osporava izvesne tvrdnje koje je izložio lingvist Emil Benvenist s obzirom na prvenstvo jezika nad mišlju, ili - ukoliko se to pitanje može uokviriti u pojmovima disciplinUe - "lingvistike" nad "filosofijom". Tako je za Benvenista stvar dokazivanja da su čak i (za nas) "najelementarnije" strukture logičke misli u stvari izvedene iz jezika - antičkog grčkog - čiji su lek sičko-gramatički resursi vršili dubok i neprestan upliv na čitavu tradiciju zapadnjačke filosofske misli. Iz toga on zaključuje da su ovo posebno područje odomaćenih (na jeziku zasnovanih) kategorija, logičkih distinkcija, oblikUe predikativnog suda i tako dalje filosofi od Aristotela naovamo jednostavno pogrešno shvatali kao "zakone mišljenja" koji nužno transcendiraju sve puke posebnosti kulturalnog ili geo-istorijskog mesta i vremena. Derida primećuje, putem kontraargumenta, upravo Benvenistovo oslanjanj e na te iste (striktno neophodne) pojmove i kategorije, koji obezbeđuju jedino moguće sredstvo za razumevanje njegovih raznovrsnih jedinica lingvističke evidencije i tako čine smislenom njegovu sopstvenu tezu s obzirom na njihove divergentne ontološke sheme. Poput Dejvidsona, on (Derida) smatra striktno nemogućim da se takva teza zastupa u ma kom smislu sličnom njenom potpuno izgrađenom relativističkom obliku. A isto važi i za Benvenista uprkos i nasuprot njegovom izričitom zagovaranju upravo tog učenja, tj . tvrdnji da postoje drugi jezici koji ne poseduju nikakav ekvivalent za predikativnu funkciju ili logičko-gramatičku kopulu "A je B".

Valja biti načisto što se tiče primerenosti i snage koje ovi argumenti zapravo poseduju. Derida ni za trenutak ne sugeriše da Benvenistov rad opstoji ili pada na snazi teze - tj. o jezički zavisnom statusu razuma, logike, kategoričkih sudova, gramatičko-predikativnih struktura i tako dalje - koja se pokazuje kao bespogovorno samopobijajuća, te tako obezvređuje čitav taj podu hvat. On pre teži da povuče razliku između ovog tona unekoliko lagodnog ultrarelativističkog argumenta i istinskih uvida do kojih Benvenist dospeva uprkos - i nasuprot - njegovom prihvatanju učenja koje bi takve uvide naizgled činilo nemogućim. Kako sam rekao, ova linija rasuđivanja se do izvesne mere saglašava sa Dejvidsonovom, to jest, utoliko što se poziva na neke striktno neophodne kriterije (logike, konsistentnosti i autorefleksivne primene) koji se pretpostavljaju u svakoj teoriji jezika i takođe - pr oširenjem - u svakom prirodnom jeziku prvog reda koji se dUe interpretirati takvom teorijom. Ali, Deridaovo obrazloženje je ubedljivije od Dejvidsonove - otpornije na pragmatističko kooptiranje u Rortijevom stilu - na temelju toga što ne pruža osnov za minimalističku semantiku (ili holističku teoriju značenja i istine), koja se onda može izmamljivanjem svesti do nivoa verovanja u neposredan konsensus. Jer, upravo njegova kompromisna, kolebljiva spremnost da prihvati ovu mogućnost ostavlja Dejvidsonu malo pro stora za odbranu od onih čitanja njegovog rada koja bi čitav govor o istini opisivala kao umnogome izlišan, ili u najboljem slučaju samo kratak (samoopozivajući) zaobilazak na putu prema tom pragmatističkom zaključku.

Obrazlagao sam da su takva čitanja manje plauzibilna - ili, da u svakom slučaju, nailaze na veći otpor - kada se primene na ogled poput "Same ideje pojmovne sheme". Ovde Dejvidson nudi neke jake stavove u prilog semantici istinitosnih uslova koja se zato ne bi svodila na bilo šta što je pragma tički prihvatljivo ili (trenutno i kontingentno) "dobro u načinu verovanja". Ipak se dokazalo kao moguće da tumači poput Rortija mogu da se uhvate za druge, dopustljivije ili ambivalentnije odlomke, one koji bi napokon relativizovali "istinu" u odnosu na celokupan skup istinitosnih tvrdnji (ili zajednički zajamčenih verovanja) koji slučajno preovladava s vremena na vreme unutar ovog ili onog kulturalno-lingvističkog konteksta istraživanja. A odatle nije mnogo dalek krajnje redukovani (minimalnosemantički) a rgument koji zagovara Dejvidson - mislim, zbog nedostatka bilo kojeg boljeg, adekvatnijeg odgovora - u "Jednom lepom neskladu epitafUe". Jer, kao što smo videli, taj ogled odstupa do tačke na kojoj su istinitosni uslovi za govornikovu nameru i komunikaciono razumevanje definisani tako da skoro iščezavaju. To jest, oni se tretiraju kao proizvodi "prolazne teorije" i čije je polje primene "iščezavajuće malo", čije je domišljanje stvar ad hoc prilagođavanja ovoj ili onoj - vanjezičkoj - situaciji, i kojima je u prirodi, dakle, u tome da same sebe unište - ili da pređu u čistilište (umnogome izlišnih) "prethodnih teorija" - čim obave svoj zadatak. Na ovom stupnju zaista nema razlike - nikakve razlike koja, kako bi rekao pragmatist, bilo šta činila različitim - između Dejvidsonove minimalizovane koncepcije "istine" i "teorije", i rortijevske ideje da se takav govor može bez ostatka svesti na opticaj umesnog konsensualnog verovanja. Jer, ako su slutnje i manje-ili-više nadahnuto nagađanje sve što imamo za napredovan je pri interpretaciji govornikovog značenja - i ako istina upravo jeste bilo šta što pripisujemo ovoj ili onoj izjavi u kontekstu - onda izgleda da ima malo nade za ma koju teoriju značenja zasnovanu na istini kakvu je Dejvidson po sopstvenom priznanju nastojao da obezbedi u "Samoj ideji pojmovne sheme". Na taj način je odbačeno čitavo Dejvidsonovo obrazloženje za odbacivanje onih učenja o kulturalno-lingvističkom relativizmu koja su iskoristila pojam mnogostrukih i raznovrsnih "pojmovnih shema" - paradigmŽ , jezičkih igara, diskursUe, ontoloških okvira i tako dalje - da bi ukazale na nemogućnost osiguranog prevođenja između dve takve sheme. čitavu ovu liniju mišljenja najbolje bi bilo prevazići, kako je on tada obrazlagao, vraćanjem naglaska tamo gde je i pripadao: na područje združenih logičko-semantičkih resursa koji su pružali delotvornu teoriju istine za svaki zamislivi (funkcionalno adekvatan) jezik. Ali, prema gledištu koje on usvaja u "Jednom lepom neskladu", jednostavno nema mesta za takav argument. In terpretacija postaje tek stvar osećanja nečijeg snalaženja u seriji maglovito definisanih komunikacionih konteksta u kojima je mali udeo sintakse i semantike (pa čak i samog jezika), i u kojima se razumevanje zbiva - ako ga uopšte ima - kroz izdvajanje raznih bihejvioralnih migova i nagoveštajUe, koji nisu nužno vezani za govornikovo značenje ili slušaočevu interpretativnu kompetenciju. Otuda čudno preokretanje normativnih vrednosti na osnovu kojeg malapropizam figuriše kao uzorak probnog slučaja onoga što s e zbiva u drugim (po našem shvatanju, standardnijim i uobičajenijim) slučajevima verbalne interakcije. Otuda i dejvidsonovska ideja o metafori kao samo još jednoj, nešto manje neobičnoj vrsti malapropizma koji ne sadrži nikakvo "značenje", koji ne pripada jeziku, i koji se, prema tome - nužno - opire svim pokušajima da se specifikuju ili teorijski zahvate njegovi strukturno-semantički atributi. To je neobična slika toga kako jezik radi, a ništa manje čudnovat nije ni način na koji Dejvidson sugeriše da se k orisnici jezika sporazumevaju upravo tako, mimo sveg onog zastranjujućeg filosofskog govora o istini, značenju, uslovima valjanosti i tako dalje.


IV. Neke verzije antirealizma

Dejvid Papino precizno određuje problem sa Dejvidsonovim minimalnosemantičkim pristupom, kada sugeriše šta bi Tarskijeva teorija trebalo da učini kako bi pružila sadržajno i korisno objašnjenje značenja i istine (nasuprot onom formalizovanom ali izlišnom). "Težak deo izgrađivanja T-teorijUe", piše on, tiče se ne-finitnih jezika, jezikUe u kojima postoji neodređeno veliki broj rečenicUe. Ako biste se bavili finitnim jezikom, mogli biste neposredno, iako možda zamorno i nerasvetljujuće, popisati potrebne T-teoreme jednu po jednu. Veliki ali konačan skup aksiomUe, koje bi uzimale jednu po jednu rečenicu i jednostavno tvrdile istinitosne uslove za svaku od njih, i dalje bi bio T-teorija koja specifikuje istinitosne uslove za sve rečenice tog jezika. Ali su, naravno, svi ozbiljni jezici ne-finitni. ... I tako zamorna strategija popisa u većini slučajeva neće stajati na raspolaganju. Tarski se ovim bavio usredsređujući pažnju na unutarnju strukturu rečenicUe. čak i ako postoji beskonačan broj rečenicUe u nekom jeziku, postojaće samo konačan broj rečŽ (rečnici se završavaju) i konačan broj načinUe njihovog kombinovanja. Infinitnost jezika biće potpuno prouzrokovana činjenicom da se mnogi načini kombinovanja mogu ponavljati neodređeno. ... Stoga je u načelu moguće izgraditi T-teorije za infinitne jezike, razabiranjem strukture u složenim re čenicama, i specifikovanjem istinitosnih uslova tih rečenicUe kao funkcijUe te strukture. Preciznije govoreći, može se postaviti konačan broj aksiomUe za reči, i načine kombinovanja rečŽ, koje /* aksiome/ specifikuju kako takve komponente doprinose istinitosti ma kojih složenih rečenica u kojima se pojavljuju.

U Dejvidsonovoj verziji Tarskijeva teorija deluje samo kao izvor osiguranja da će neka takva formalizovana - bez obzira koliko trivijalna ili redundantna - shema uvek biti pri ruci kako bi se definisal a "istina-u-L" za ma koju datu rečenicu bilo kojeg datog jezika, i tako pribavila gotova odbrana protiv nemarnog govora o "pojmovnim shemama", "ontološkoj relativnosti" i sličnom. Ali, ova odbrana je sasvim beskorisna, kako ističe Papino, ako ne uspe da specifikuje, prvo, kako se ovi istinitosni uslovi primenjuju duž nepreglednog (potencijalno beskonačnog) područja dobro formiranih smislenih rečenica, i drugo, kako se istinitosna vrednost nekih posebnih rečenica odnosi prema njihovoj "unutarnjoj" (tj. sinta ktičkoj ili logičko-semantičkoj) strukturi. Upravo se zbog ovoga Dejvidsonova (naizgled) čvrsta linija govora o istini u "Samoj ideji pojmovne sheme" s takvom lakoćom prepušta Rortijevoj sugestiji da se takav govor prikaže na holistički ili pragmatistički način prosto kao ono što je "dobro u načinu verovanja". Baš zbog toga je i sUem Dejvidson, u "Jednom lepom neskladu", nastavio da umanjuje sadržaj Tarskijeve teorije do tačke gotovo potpune izlišnosti. Jer, na ovom stupnju ne preostaje ništa osim univerzaln og "principa blagonaklonosti", prema kojem istinitosne vrednosti u nekom smislu imaju logički prioritet u odnosu na značenje, ali pri tome istina (ili stav "smatranja istinitim") upravo jeste bilo šta što pripisujemo govornicima na osnovu nekog manje-ili--više plauzibilnog naslućivanja.

Trebalo bi da priznam kako sam nekad (ne tako davno) imao drugačiji, afirmativniji pogled na Dejvidsonovo postignuće razmatrao drugačije, afirmativnije, i iz tog razloga tvrdio - s makar nekom kolebljivom podrškom od samog D ejvidsona - da ga je Rorti razumeo apsolutno pogrešno. Dajem do znanja da i dalje mislim kako Rorti greši u pogledu središnjih pitanja, a posebno kada smatra da ta ista pitanja (o istini, značenju, ispravnoj interpretaciji itd.) predstavljaju umnogome zamorne načine skretanja pažnje sa obezvređene uloge s kojom filosofija učestvuje u "kulturalnoj konverzaciji čovečanstva". Ali bi sada trebalo da s manje pouzdanja poričem da Rorti može sastaviti neko plauzibilno (premda pristrasno i selektivno) obrazloženje za svoje vrbovanje Dejvidsona kao polu-voljnog saveznika u postmoderno-pragmatističkoj ideji. U svakom slučaju, to ne nailazi ni na kakav delotvoran otpor iz uzmičućeg položaja koji Dejvidson usvaja u "Jednom lepom neskladu epitafUe". Jer je u samoj prirodi "prolaznih teorija", kako ih opisuje Dejvidson, da uvek budu podspecifikovane s obzirom na svoje operativne istinitosne uslove, te se tako uklapaju u pragmatističku ideju da istina upravo jeste stvar prilagođavanja lokalizovanim (po pretpostavci zajednič kim) navikama verovanja. Ovo sledi i iz "principa blagonaklonosti", bar kako ga tumači Dejvidson. Ovaj princip proklamuje da možemo započeti razumevanje onoga što drugi ljudi kažu i misle jedino pod uslovom da smatramo da su "u pravu u većini stvarŽ", pre nego da pretpostavljamo kako su oni (ili smo mi) "masovno u zabludi" u vezi s ukupnim područjem osnovnih pitanja, ili u posedu tako različitih (nesamerljivih) sistema verovanjUe da to komunikaciju čini nemogućom. Dejvidson nudi ovaj argument - u "O samoj i deji pojmovne sheme" - radi odbacivanja onih varijeteta relativizma pojmovnog okvira (kvajnovskog, kunovskog, vorfovskog itd.) koji teže da odobre takvo skeptičko gledište. Ali, naravno, postoji ključna razlika - i to ona koja je bila predmet mnogih rasprava od Platonovog Teajteta do danas - između verovanja (ili stava smatranja-istinitim) i znanja kako se procenjuje strožim (od-govornika-nezavisnim) kriterijima zajamčenog ili opravdanog istinitog verovanja. Na kraju, Dejvidson ostaje bez ikakvog drugog iz bora osim da izbegne ovo pitanje i poistoveti istinu sa bilo čime što se u nju ubraja prema našoj trenutnoj interpretativnoj pameti.

Otuda - kako sam primetio - simptomatični obrazac povlačenja, koji se najjasnije može videti u njegovoj nedavnoj seriji predavanjUe o "Strukturi i sadržaju istine". Započinjući uz poziv za jačom (sadržajnijom) teorijom od bilo čega što obezbeđuje tarskijevska shema u svom uopštenom ili apstraktnom obliku, Dejvidson završava - sumnja se, faute de mieux* - poistovećivanjem istin e s ma kojom vrstom stava (ili odobravajuće dispozicije) koju možemo razložno da pripišemo ovom ili onom govorniku u ovom ili onom kontekstu izjavljivanja. Ovo takođe, znači poreći mogućnost da ikada dođemo u položaj da zaključimo bilo da su oni (govornici) pogrešili podržavajući neke posebne jedinice verovanja, bilo da smo pogrešno bili interpretirali njihove reči, ili usled toga što nismo delili to verovanje ili što smo ga delili na osnovu onoga što se kasnije - s poboljšanim razumevanjem - ispostavilo ka o pogrešan razlog. Ukratko, Dejvidsonov "princip blagonaklonosti" nije - kao što bi moglo izgledati - neki moćan argument u prilog posmatranju istine (u bilo kojem ne-trivijalnom smislu tog pojma) kao nečega što logički prethodi pitanjima značenja i interpretacije, te nečega što igra ključnu ulogu u njegovom sporu protiv kulturalno-lingvističkog relativizma. Jer, on zaista spada (kao što je Rorti smesta uočio) upravo na redundancijalnu teoriju, u kojoj se istinitosni predikati za sve rečenice u nekom jeziku skroz poništavaju čim su smišljeni, ostavljajući te rečenice tamo gde su bile s ništa boljim jamstvom od njihovog uzajamnog sl"ganja s ostatkom govornikovih odomaćenih verovanja ili odobravajućih dispozicija.

Baš zbog ovoga se Dejvidsonova teorija - opet, nasuprot prvim utiscima - takođe može tako spremno uknjižiti u podršku antirealističkim učenjima koja poriču postojanje bilo kojih istina izvan naših trenutnih najboljih pojmova adekvatnog deskriptivnog, evidencijalnog ili eksplanatornog jamstva. Ova uče nja se protežu duž celog puta od Rortijeve neobavezne neopragmatističke pozicije do Fajerabendove samopriznate "anarhističke" filosofije nauke i - u većini aspekata suprotne krajnosti - Majkl Dametovog analitički skrupuloznog argumenta da ne možemo pridati smisao ideji o "stvarnosti" koja bi na neki način transcendirala te trenutne najbolje pojmove - ili se ne bi slagala s njima. Damet je izrazio svoja sopstvena neslaganja sa Dejvidsonom (u koja ovde neću ulaziti), dok Rorti, kao što smo videli, koristi De jvidsonove ideje selektivno, ali ne sasvim neplauzibilno. Sva trojica dele upravo antirealističko gledište, koje poriče mogućnost čak i poimanja da bi mogle postojati istine (ili činjenična stanja) koje "transcendiraju svedočanstva" (Dametov izraz) ili koje se ne mogu znati, predstaviti ili tvrditi u našim tekućim, najboljim-raspoloživim pojmovima. Ovo se veoma dobro slaže sa dejvidsonovskim "principom blagonaklonosti", pošto izgleda da je i ovde zatvoren put za svaku ideju istine koja bi dovela u pitanje p očetnu premisu da se nužno mora smatrati da smo mi (i drugi ljudi, drugi jezici ili kulture) "u pravu u većini stvarŽ" ako naša i njihova verovanja treba da imaju ma kakvog smisla.

Kao što kažem, Damet je svesniji nego Rorti teškoćUe do kojih ovaj argument može voditi. One su posebno akutne za filosofiju nauke, pošto je tu, više nego igde drugde, teško poricati i da se napredak pojavljivao na raznim poljima nauke, i štaviše, da se takav napredak zbivao baš kroz uočavanje granicUe prethodnih (u svoje vreme dob ro utvrđenih) istinitosnih tvrdnji, metodUe i evidencijalnih razloga. Naravno, može se isticati - sa relativističkog stanovišta - da se ovim nastoji pokazati jedino to kako je "napredak" po sebi samo počasni termin koji se pridaje nekom omiljenom narativnom objašnjenju prema kojem "nauka" i "razum" trijumfuju nad snagama neznanja, iracionalizma i predrasude. Takvi su Fajerabendova standardna razobličavajuća linija i Rortijev opušteniji ili predusretljiviji pojam nauke kao samo još jednog glasa u tekućoj kul turalnoj konverzaciji čovečanstva. To je argument koji se takođe može izvesti - premda u manje ekstremnom, kvalifikovanijem obliku - iz Kunovih ideja da promenjivost značenja i promena paradigmŽ (posebno tokom periodUe "revolucionarne" nauke) sprečavaju svako poređenje između teorijUe u pogledu njihovog sadržaja, njihove empirijske adekvatnosti, deskriptivne snage ili dokazane objašnjavalačke plodnosti. Ova relativistička učenja su bila kritikovana iz raznih uglova, a njihova valjanost dovođena u pitanje - m islim, ubedljivo - po svakom od gornjih (semantičkih, empirijskih, deskriptivnih i uzročnoobjašnjavalačkih) osnova. Međutim, ovde je moja glavna poenta da se Dejvidsonov princip blagonaklonosti na kraju ispostavlja kao savršeno spojiv s teorijom "istine" zasnovanom na verovanjima (relativizovanom u odnosu na govornika i interpretatora) u koju može uklopiti ma koji broj lažnih, neopravdanih ili krajnje iracionalnih verovanja sve dotad dok izazivaju odobravajuću dispoziciju obe zainteresovane strane.

Upravo se zbog ovog Dejvidson tako lako kooptira rortijevskim (čisto antirealističkim) argumentom, koji sav njegov govor o istini ubraja tek u bezazleno, iako unekoliko zamorno odvraćanje pažnje na putu do potpuno razvijenog pragmatističkog nazora. A baš zbog toga su se drugi komentatori - među njima i Malpas - obratili Hajdegeru i dubinskoj hermeneutici kao sredstvu pothranjivanja Dejvidsonovog objašnjenja, ili obezbeđivanja nekog značajnog (netrivijalnog) sadržaja za ono što inače izgleda kao sasvim isprazna te orija. Ali, ovo su svakako očajnički lekovi ako se uzimaju uz Dejvidsonovo (premda unekoliko kolebljivo) uveravanje da princip blagonaklonosti ima vrline očuvanja istine iznad pukog pozivanja na konsensualno verovanje ili pragmatističku liniju najmanjeg otpora. A ništa ne može biti dalje od njegovog mišljenja nego one vrste bljutave pseudo-dubokoumnosti koje proishode iz ovog "postanalitičkog" (ili dubinskoontološkog) obrta protiv razuma, logike i svakog oblika naučnog ili epistemološkog realizma. Jer je ba r u jednom momentu Dejvidson jasan, kako u svojim spisima o istini, značenju i interpretaciji, tako i u onima koji su sabrani u pratećem tomu Ogledi o radnjama i događajima. A to je ubeđenje - nasleđeno od Kvajna - da će svako adekvatno upućivanje na ova pitanja trebati da uključi fizikalistički (uzročnoobjašnjavalački) opis, koji, koliko god je to moguće, izbegava da nađe utočište u nekoj dubokoj daljoj oblasti značenjUe i motivUe izvan domašaja racionalne analize. Ukratko, postoji element interpretativnog nasilja - nasilja (moglo bi se dodati) na koje se neretko nailazi u hajdegerijanskim štivima - kada se ove dileme i sumnje Dejvidsonovog dela poguraju u dubinskohermeneutičkom pravcu, koji se potpuno kosi s opštim karakterom njegove misli.

Nema sumnje da ima nečega u Rortijevom zapažanju da je tarskijevska shema, onako kako je primenjuje Dejvidson, "transcendentalni argument koji okončava sve transcendentalne argumente", ili - što zapravo znači umnogome istu stvar - teoriju istine prema kojoj "istina" otpa da za sve praktične (netrivijalne) svrhe. Ali, ovo nipošto nije kraj puta, bilo s obzirom na Tarskijevu teoriju, na Dejvidsonovu verziju te teorije, ili pak na one aspekte njegovog sopstvenog (Dejvidsonovog) mišljenja koji i dalje mogu biti podložni drugim, uverljivijim interpretacijama. U stvari, jedna oznaka njegove udaljenosti od Hajdegerom inspirisanih pojmova "hermeneutičkog kruga" i tako dalje jeste upravo to što se Dejvidsonov rad jasno nudi daljoj kritici i razvoju racionalno-konstruktivnog tipa. Kad se Dejvidsonu priđe u ovom duhu, možda najviše čudi kod njega to što nije uspeo da sledi one alternativne, više obećavajuće linije argumentacije, koje ukazuju na put izvan dilemUe antirealizma.

Što se tiče Tarskog, ima mnogo neslaganja oko toga treba li njegovu semantiku istinitosnih uslova videti kao strogo neutralnu s obzirom na ma kakve dalje (ontološke ili epistemološke) obaveze, ili mora li ona - naprotiv - podrazumevati neki argument za ili protiv realizama svih vrsta. Njegov najpoznatiji stav o to j temi mogao bi izgledati kao da je strogo upravljen protiv konsekvencijalističkog gledišta. Stoga: "možemo ostati naivni realisti, kritički realisti ili idealisti, empiristi ili metafizičari - šta god da smo prethodno bili. Semantička koncepcija je potpuno neutralna prema svim ovim pitanjima." Ali, takođe postoji jak argument - koji je predložio Ričard Kirkhem u svojoj nedavnoj knjizi Teorije istine - a kojom se tvrdi da se ova primedba može najbolje shvatiti u kontekstu onih usko pozitivističkih (ili fen omenalističkih) teorija koje su preovladavale u filosofiji nauke tog vremena. U tom slučaju - i prema drugim svedočanstvima iz njegovih spisa - ta primedba će podupirati drugačiju interpretaciju, koja je više u skladu s onim što Kirkhem naziva "manjkavim" stavom zdravorazumskog ontološkog realizma. Tarski bi onda svojim kritičarima uzvraćao:

Ako pomoću "naivnog" ili "nekritičkog" realizma označavate teoriju opravdanja ili opažanja poznatu pod tim nazivom, pogrešno ste razumeli, jer je moja teorija neutral na u pogledu epistemoloških pitanja. Ali, ako ovim terminima označavate ontološko učenje, imate pravo da mi ga pripišete, ali time samo pribegavate etiketiranju umesto stavljanja istinskog prigovora.

Stoga se Kirkhem zalaže, prvo, za slabiju tezu da ništa u Tarskijevoj teoriji nije nespojivo sa realističkom ontologijom; drugo, za unekoliko jači skup tvrdnjŽ da "čak i ako je ontološki neutralna, ona nije saglasna sa svakom mogućom nonrealističkom teorijom istine i čak ne može biti spojiva ni sa svakom aktu alnom, svakom mogućom plauzibilnom, ili svakom aktualnom plauzibilnom nonrealističkom teorijom istine". A povrh toga, misli on, ima razlogUe da se pretpostavi kako teorija može ustvari da ima više smisla - da izbegne optužbu za prazn cirkularnost i da pruži istinskije (sadržajnije) rezultate - ako joj se prida realistička interpretacija. U više tehničkim terminima:

manjkava je interpretacija svakog filosofa* koji izriče iskaznu rečenicu (kao što je drugi konjunkt osnovnih rečenica Tarskijeve definicije ili desna strana T-rečenice) ako se on ili ona shvate kao da referiraju na neki svet nezavisan od svesti, osim ako i sve dok nam nije dat dovoljan razlog da to ne učinimo.

Ovo nam može pružiti razlog da smatramo kako su i Tarski i Dejvidson "iz propusta" obavezani na realističku ontologiju, u odsustvu koje bi se njihovi argumenti učinili u velikoj meri trivijalnim ili izlišnim. To jest, smatra da bi trebalo da Dejvidsona shvatimo doslovno kad on - na početku svoje serije predavanjUe o "Strukturi i sadržaju is tine" - tvrdi da tarskijevska teorija i dopušta i zahteva takvu dalju realističku komponentu, pošto joj inače nedostaje (prema njegovim sopstvenim rečima) i supstancijalni "sadržaj" i svaka vrsta logičko-semantičke "strukture" adekvatne za zadatak o kojem je reč.

Ovime se, štaviše, sugeriše kako ne treba da pridajemo tako veliku važnost onim kasnijim odlomcima u kojima Dejvidson izgleda da odustaje od svog početnog stava ili da ga ograđuje takvim sumnjama i kvalifikacijama da se predavanja okončavaju - kao što sam primetio gore - povlačenjem na antirealističku poziciju, prema kojoj je istina upravo ono što uzimamo da jeste shodno ovom ili onom (od interpretatora zavisnom) skupu značenjUe i verovanjUe. Drugim rečima, dejvidsonovskom principu blagonaklonosti treba pojačavanje do tačke na kojoj postaje nešto sličniji principu racionalne rekonstrukcije. Jer se u ovom čitanju njegov argument ispostavlja kako istinitiji prema njegovim najboljim sopstvenim uvidima, tako i istinitiji prema onim aspektima tarskijevske teorije koji unose najviše smisla u svetlu njihove zajedničke obaveze prema odomaćenoj (po pretpostavci realističkoj) ontologiji i epistemologiji. Prema alternativnom, antirealističkom opisu, nema ničega u prirodi Dejvidsonovog argumenta (niti, što se toga tiče, Tarskijevog) što bi moglo sprečiti sklizavanje - ili, kako bi Rorti rekao, željeni denouement - koje se završava u pragmatističkom učenju o istini kao ničemu više od kulturalno zajamčenog verovanja. Kirkhemovim rečima:

Činjenica da može postojati Re alistička, i stoga neisprazna teorija istine nalik Tarskijevoj ima priličan značaj, jer je suprotna pretpostavka stub u platformi znatnog broja filosofskih pokreta. Nonrealistički odgovori na metafizičko pitanje
uživali su obnovljenu popularnost u poslednjih nekoliko godina delimično zbog zapažanja da nema ispravne ili ne-isprazne alternative. Drugi su tvrdili da li je metafizički projekt na neki način i sUem pogrešno zamišljen, zato što nema odgovora na njega (čak ni Nonrealističkog) koji je i ispravan i neisprazan. ... (S)porna tvrdnja da ne može biti neisprazne teorije istine nalik Tarskijevoj ključna je premisa u Rortijevom argumentu da treba da napustimo filosofiju u korist "postfilosofske kulture".

Zato prilično mnogo toga zavisi od ovog naizgled tehničkog pitanja da li je Tarskijeva teorija neutralna između suparničkih gledišta (realističkog i antirealističkog), i - ako nije - može li se pokazati da favorizuje (mogućno čak i zahteva) neku posebnu vrstu realističke ontologije. Mislim da Kirkhem s pra vom sugeriše da su Tarskijevi stavovi koji zvuče neutralnije bili proizvod njegovog neopredeljenog stava vis-"-vis vrstUe filosofskih učenjUe ("naivnorealističko", empirističko, pozitivističko, fenomenalističko itd.) aktuelnih u to vreme. Štaviše, osnov rasprave sada se znatno pomerio zahvaljujući dolasku kauzalno-realističkih teorija u filosofiji nauke i jezika. Jer je vrlina ovih teorija da one dopuštaju adekvatnije (sigurno netrivijalno) objašnjenje toga šta znači da termin ili iskaz imaju referenciju, da istinitosne tvrdnje imaju supstancijalni sadržaj i da se znanje sastoji u nečemu više - nečemu dubljem - od pukog potvrđivanja postojećih verovanja kroz (formalizovan ili pragmatistički) proces cirkularne definicije.

Naravno, takvi oblici "dubinskoontološkog" istraživanja nemaju ama baš ničeg zajedničkog sa drugim (hajdegerijanskim ili dubinskohermeneutičkim) upotrebama tog izraza. Oni pre uključuju osnovnu pretpostavku da postoji stvarni svet predmetUe, procesUe i događajUe nezavisnih od svesti, koji nauci postaju dostupni kroz znanje o njihovim temeljnim (uzročnim, mikrostrukturnim ili dispozicionalnim) svojstvima. Otkrića ovog tipa imaju eksplanatornu "dubinu" na osnovu toga što stvarno otkrivaju više znanja o prirodi te fizičke realnosti i razvijaju adekvatnije teorije pomoću kojih se ona objašnjava. Ništa ne bi moglo biti udaljenije od Hajdegerove tvrde antipatije prema nauci, tehnologiji i svim njihovim delima, to jest, njegove predstave o naučnom pogledu na svet kao završnoj fazi u propaloj epistemološk oj tradiciji čija je epoha bila obeležena - od Platona do Hjuma - lažnom dihotomijom subjekta i objekta, i rastom instrumentalne (sredstvo-cilj) racionalnosti.

Ovim se ne poriče da izvesni aspekti Dejvidsonovog mišljenja (baš kao i Kvajnovog) mogu izgledati tako kao da čine uverljivim ovo predloženo ukrštanje puteva između "postanalitičkog" i dubinskohermeneutičkog projekta. Među njima su - kao što sam rekao - Kvajn-Dejvidsonov obrt prema holističkim teorijama značenja i istine; ideja ontološke relativnost i koju Kvajn preuzima potpuno, dok Dejvidson tipično okleva s opkladama, i povremeni gestovi u Dejvidsonovim spisima prema "dubljoj" (sadržajnijoj) koncepciji istine, koja uprkos tome ostaje specifikovana tako maglovito da otvara vrata hajdegerijanskim čitanjima ovde opisane vrste. Ali, ove prividne naklonosti mogu se bolje objasniti - kako Kirkhem uverljivo obrazlaže - zapažajući njihovu pozadinu u nekom ranijem (empirističkom, fenomenalističkom ili "naivnorealističkom") skupu idejUe o domašaju i granicama naučnog znanja. Pošto je na ove ideje izvršen pritisak iz više uglova - od Kvajnovog napada na distinkciju analitičko/sintetičko, od Gudmenove "nove zagonetke" indukcije, od protivljenja (deduktivno-nomološkom) pristupu obuhvatnog zakona - razvio se i taj trend prema varijetetima manje ili više ekstremne antirealističke reakcije koji sam razmatrao tokom ovog ogleda. Međutim, sada postoji širok i impresivan korpus radova na raznim poljima (filosofska semantika, kognitivna psihologija, istorija i filosofija nauke) koji pokazuje da razlozi za prihvatanje kauzalno-realističke epistemologije tako da nisu podložne tim otrcanim kritikama. Stoga postoje dobri izgledi za radno savezništvo između, s jedne strane, vrstUe dubinskoontološkog objašnjavalačkog pristupa koji su izložili filosofi nauke poput Veslija Salmona i Roja Baskara, i, sa druge, kauzalne teorije imenovanja, nužnosti i prirodnih vrsta, koju su razvili Sol Kripke i Hilari Patnam. (To što se ovaj potonji sada povukao iz ove rasprave u korist pozicije "in ternalnog realizma", koja na kraju umnogome zvuči kao rortijevski pragmatizam pod drugačijim imenom nije ništa više razlog u njegovom slučaju nego u Dejvidsonovom da sledi primer i ubraja i taj argument u greške.) U svakom slučaju, realizam je trenutno veoma životna opcija i takva da može računati na veliku meru podrške ne samo iz dobro informisanih izvora u filosofiji nauke, nego i iz onih teorija istine, značenja i interpretacije koje su najbliže usklađene s takvim mišljenjem.


Постави коментар

 
ТРЕЋИ ПРОСТОР © 2015. Сва права задржана. Прилагодио за веб Радомир Д. Митрић
Top