Teorijski okviri

Tubivstvovanje i pesništvo: jedno u Istom ili isto u razlici? Ukoliko pretpostavimo da se bit podvojenosti toga dvoga nalazi u onoj drugoj opciji, naime u opciji Istoga u razlici, onda se odmah valja zapitati u čemu se sastoji (ili šta jeste) ta razlika Istoga? Prebivajući u jednoj ontoteologiji mišljenja odgovorili bismo da se ta razlika Istoga nalazi u načinu postojanja jezika kao (ljua) one razlike koja u ovostranosti čovekovog prebivanja na Zemlji stoji spram tubivstvovanja. Naime, ukoliko jezik i ne odeljuje tubivstvovanje od njega samoga, ipak je nužno unutar subjektivnosti prepoznati jednu izuzetnost koja remeti spoj tubivstvovanja i pesmovanja upravo na onaj način kako se u metafizici prepoznaje razlika između bivstvovanja i bivstvujućeg. Neophodno je, naime, kako Emanuel Levinas (E; Levinas) dobro primećuje, „nazreti u supstancijalnosti subjekta, u čvrstom jezgru „jedinog” u meni, u mom rasporenom identitetu, zamenu za drugog”[1][1]. U našem slučaju to znači unutar traumatizma same egzistencije nazreti dodatnu potrebu u pravcu kazivanja ili, kada je o pesništvu Zapada reč, potrebu da tubivstvovanje bude izloženo u vidu pesmovanja kao sage (Sage) egzistencije same. Unutar jedne spekulativne dijalektike taj traumatizam naše egzistencije svedoči o potrebi da se uzajamno osvetli odnos tubivstvovanja i pesmovanja. Taj odnos sadržan je u bitnoj interesnosti toga dvoga koja se ne ograničava samo na rečenu razliku, već se pre svega pozitivno potvrđuje kao conatus tubivstvovanja u jednom od njegovih suštinskih načina ispoljavanja. Disciplina koja izučava taj odnos naziva se hermeneutika. S jedne strane postoji hermeneutika samog tubivstvovanja čiji je novovekovni zastupnik Marin Hajdeger (M. Heidegger). S druge, postoji filosofska hermeneutika proistekla iz ove prve a koja se kao disciplina prevashodno vezuje za ime Hansa-Georga Gadamera (H.G. Gadamer) i njegovo delo. „Istina i metoda” (1960). (H.G. Gadamer: „Wahrheit und Methode. Grund-zuge einer philosophischer Hermeneutik”).

Navedene teorijske okvire hermeneutike odnosa tubivstvovanja i pesmovanja najbolje je bez sumnje izložiti na temelju jednog primera, pri čemu takav primer ni u kom slučaju ne sme biti proizvoljno izabran. Izbor našeg primera podstaknut je Hajdegerovim i Gadamerovim propitivanjima biti pesništva, pre svega na temelju dela Fridriha Helderlina (F. Hölderlin), R.M. Rilke (R.M. Rilke), Stefana Georgea (S. George), Paula Celana (P. Celan). Ovakva izučavanja nastavljena su sve do kraja 20. veka i ni u kom slučaju ne bi se moglo reći da su bila podsticana duhom epigona, no duhom produbljivanja i izuzetnim naporom mišljenja izborenog isključivo na temelju važnosti problematike. Taj drugi krug izučavanja predstavljaju radovi Bede Alemana (B. Alemann), Elze Budeberg (E. Budeberg), Žaka Deride (J. Derrida), Ota Pegelera (O. Pögeler). F. V. fon Hermana (F.-W. von Herrmann), Žana Bolaka (J. Bolack) koji su često svoje teorijske okvire temeljili na primerima dela navedenih pesnika. Pesništvo Georga Trakla unutar takvih izučavanja, sticajem okolnosti, izuzev kod samog Martina Hajdegera, nije izazivalo nemir filosofa, iako upravo njegovo delo predstavlja, po našem mišljenju, jedno od najmarkantnijih izazova kojim je moguće načelno odgovoriti na postavljeno hermeneutičko pitanje odnosa tubivstovanja i pesništva. Shodno toj potrebi odmeravanja pesništva i tubivstvovanja, konkretno, pesništva Georga Trakla i fenomena tubivstvovanja mi ćemo u ovom radu na niti vodilji hermeneutike tubivstvovanja pokušati da damo svoj skroman doprinos. Prethodno pak valja nam da pobliže razmotrimo samu metodu o kojoj je reč, naime osnovne pretpostavke dvaju hermeneutikâ: hermeneutike tubivstvovanja Martina Hajdegera i filosofske hermeneutike Hansa-Georga Gadamera na temelju kojih ćemo, potom, pokušati da osvetlimo pesništvo Georga Trakla čije je delo, kako rekosmo, izuzetno podesno i podsticajno za ovde preduzeto istraživanje.


Osnove jedne hermeneutike tubivstvovanja i proishođenje te hermeneutike na pesništvo samo

Na Ničeovom tragu

Da bismo bili u prilici da pratimo interpretacijske nazore utemeljene tokom 20. veka neophodno je da posve abrevijaturno sagledamo onaj nazor koji je tome prethodio. Da ne bismo išli suviše u dubinu vremena, dakle ne u 16. ili 17. vek, čije se interpretacijske tehnike umnogome razlikuju od savremenih (ove prethodne, naime, konstituiše, kako veli Fuko /M. Foucault/, princip sličnosti: nešto se izriče i nakon toga odgoneta u onim tačkama gde „stvari sliče jedna drugoj” /analogija, pojam potpisa, sympatheia, emulatio, conventio, cognitio, divinatio/ a sve ove vrste sličnosti, veli Fuko (Foucault), „obelodanjuju consensus sveta koji ih utemeljuje”), mi ćemo našu pažnju u pogledu jednog primernog interpretacijskog nazora 19. veka zadržati na Ničeovom modelu hermeneutike.

Ničeov model interpretacije pažnju je usmerio na prirodu samog znaka, pri čemu je taj znak umnogome dobio na važnosti upravo što se tiče njegove vertikale. Naime, prema Ničeu priroda znaka na njegovoj površini nije ista u pogledu toga šta njegova priroda njime označuje u njegovoj dubini. Poziv da interpretacija siđe u dubinu samoga znaka značio je, kako bi Niče rekao, poziv da se bude „dobar istraživač taloga”[2][2]. Biti „dobar istraživač taloga” znači biti sposoban da se uđe u beskrajnu omreženost samoga znaka, budući da se ovaj sada pokazuje kao „ireducibilna otvorenost” (M. Foucault). Tako interpretacija postaje beskrajnim zadatkom čija je suština nedovršenost. Ovu nedovršenost interpretacije kao njenog bitnog obeležja koju ustanovljava Niče (a kasnije i Frojd (S. Freud) koji će takođe govoriti o nedorečenosti svake interpretacije) Mišel Fuko (M. Foucault) tumači tako što u tome fenomenu interpretacije sagledava izvesnu opasnost kako po interpretaciju samu tako i po njenog autora kome unutar neiscrpnosti interpretacionog polja preti takođe iščeznuće. U Frojdovom vidokrugu te problematike odnos analiziranog i analitičara konstituiše se sada kroz transfer koji takođe „otvara prostor u kojem se interpretacija neprestano razvija a da se ne može dovršiti.[3][3]. Zbog čega je to tako pokazuje opet Fuko, tvrdeći da je za Ničea filosofija „neka vrsta nikad nerešene filologije, filologije bez krajnjeg cilja”[4][4], i to stoga što, prema samom Ničeu „temelj bitka verovatno čini i uništenje unutar apsolutne spoznaje”[5][5]. Takvo jedno shvatanje ide dotle da u samoj interpretaciji vidi njenu nadmoćnost spram znaka koga interpretira. To je zato tako što u suštini ne postoji nešto što bi se moglo da nazove kao prvobitno označeno. „Same su reči samo interpretacije; u svojoj povesti reči najpre interpretiraju pa onda označuju i konačno označuju jedino zato što su samo bitne interpretacije”.[6][6] Tako dolazimo do zaključka da ne samo što je interpretacija sama po sebi beskrajna i beskonačna, no da se sama interpretacija „nalazi pod obavezom da interpretira samu sebe u beskraj, da se uvek iznova preduzima”.[7][7] - Šta dakle na temelju do sada ovde rečenog možemo reći o prirodi Ničeovog odnosa prema interpretaciji? Očito ovo, naime, da je slika kruga i središta kao modela različitih odnosa između Boga i čoveka u Ničeovoj predstavi toga odnosa potpuno iščezao. Namesto toga dobili smo pojmove kao što su „izmeštanje”, ili „ponavljanje bez središta”, pri čemu ideja o jednom beskonačnom ponavljanju, bez izvora i bez kraja ostaje središnjom idejom Ničeove hermeneutike koju će docnije, upravo preko Hajdegera, dalje razviti Žak Derida (J. Derrida) i Žil Delez (G. Deleuze). Kod ovih autora na temelju toga da postoji samo beskonačno ponavljanje, te da sama istorija nema izvora ni cilja razviće se ideja o razlici ili diferenciranju koja stoji na početku. Oni tvrde da su diferencije, razbijenost, ponavljanje bez središta, decentralizacija večiti predikati ljudskog stanja. (Up. na primer dela: J. Derrida: L’ ecriture et la difference”, 1967, „La diffčrence”, 1968, G. Deleuze: „Diffčrence et rčpčtition”, 1968, G. Deleuze/F. Gutatry: „L’ anti-Oedipe”, 1972). U tom smislu J. Hillis Miller će u tekstu „Tradicija i razlika” (Tradition and Difference”, u: „Theory New and Then”, 1991) reći: „San o prvobitnom i konačnom jedinstvu, nikada dostižan, nikada prisutan sad i ovde, stvorila je prvobitna i stvaralačka diferencijacija. Početak je bio u razlici”[8][8]. Zapitajmo se sada zašto nam je u ovom radu koji će se odmah potom baviti Hajdegerovom hermeneutikom bio potreban Ničeov hermeneutički model koji na prvi pogled veoma odudara od ishodišta i stavova potonjih dvaju hermeneutikâ koje su sve u znaku dubinsko ontološkog govora (discorso) koji podrazumeva jedan čvrsti esencijalistički interpretativni okvir? Da odgovorimo na ovo pitanje možda bi nam mogao biti od koristi načelan stav. J. R. Bambrougha koji u eseju „Književnost i filosofija” (Literature and Philosophy) tvrdi da je „pogrešno pretpostaviti da u filosofiji ili u raspravama o književnosti jedna generalizacija nužno isključuje drugačiju ili čak naizgled njoj protivrečenu generalizaciju. U ovakvim oblastima nema jednog potpuno zadovoljavajućeg načina da se nešto izrazi rečima; različiti načini da se nešto iskaže mogu zapravo stvoriti alternativne perspektive u pristupu datoj stvari...”[9][9]. Ukoliko imamo u vidu činjenicu da je hermeneutika postmodernističkih književnoteorijskih škola (Paul De Man, J. Hillis Miller, M. H. Abrams, R. Gaschč. J.J. McGann) kao i hermeneutika samog Žaka Deride nastala upravo u okviru tri najznačajnija hermeneutička izvora, Ničeove, Hajdegerove i Gadamerove hermeneutike, te da se i sama Hajdegerova hermeneutika zasniva na Ničeovoj a Gadamerova na Hajdegerovoj - mada se sve tri samo na prvi pogled međusobno isključuju -uvidećemo da načelo da jedna generalizacija nužno ne isključuje drugu vlada upravo u onim sistemima mišljenja koji sebe drže za autohtono monolitne. Upravo u takvim sistemima načelo tradicije i razlike stoji uvek na dohvat ruke u trenucima kada je to neophodno. Ta činjenica, s druge strane, podseća na temeljno načelo o jedinstvu zapadne kulture u svim njenim menama. Uostalom, zar ovo načelno stanovište donekle nije slično jednom kapitalnom Hajdegerovom stavu oko njegovog temeljnog pojma Ereignis-a, koji je tim povodom, igrajući se rečima, ali i doslovno imao na umu sledeću dia-lektiku: „Događaja niti ima, niti se on zbiva. (....) Šta ostaje da se kaže? Događaj događaj! (Das Ereignis ist weder, noch gibt es das Ereingis.(....) Was bleibt zu sagen? Nur dies: Das Ereignis ereignet”[10][10]. Imati u vidu Ničea kao preteču dvaju potonjih hermeneutika, Hajdegerove i Gadamereve, u ovakvom jednom kontekstu razmišljanja sasvim je legitimno. A ovu legitimnost potvrđuju i brojne studije, među kojima i ona A.D. Schrifta koja već u naslovu („Nietzsche and the Question of Interpretation. Between Hermeneutics and Deconstuction”, 1990) oglašava most koji postoji između Ničea, Hajdegera, Gadamera i problematike dekonstrukcije deridaovske provenijencije. I zar nije i sâm Niče rekao u okviru tumačenja destruirajuće snage interpretacionog mišljenja da upravo „ne postoje (samo) činjenice, već samo interpretacije”. („Gerade Tatsachen giebt es nicht nur Interpretationen”, F. Nietzche, VIII, I, 323). O višesmislenosti ove teze biće govora tokom čitavog ovog rada, i to upravo, ne unutar govora o samim činjenicima, već u okvirima konsekvenci koje će proishoditi na temelju samog teksta koji sledi.


Nacrt Hajdegerove hermeneutike tubivstvovanja

Kada je reč o Hajdegerovoj hermeneutici sasvim je izvesno da se tu nikada ne radi o izvesnim principima izlaganja (ili o Auslegungskunst) što je prevashodno karakteristika Schleirmacherove hermeneutike, niti o učenju o metodi (Methodenlehre) unutar duhovnih nauka čega se, svojevremeno, bio prihvatio Diltaj (Dilthey). Sasvim jezgrovito rečeno, Hajdeger svoju hermeneutiku razumeva pre svega i isključivo kao samoizlaganje tubivstvovanja. (Selbstauslegung des Daseins). „U hermeneutici”, veli Hajdeger, „izgrađuje se za tubivstvo mogućnost da samo za sebe bude razumevajuće i da bude razumljeno”[11][11]. (In der Hermeneutik bildet sich fűr das Dasein eine Möglicheit aus, für sich selbst verstehend zu werden und zu sein”, GA 63, 15). Ono što je karakteristično za hermeneutiku samoizlaganja tubistvovanja jeste to da ono što je u tome samoizlaganju izloživo i izlaganju potrebito (auslegungsbedürftigist) nikada nije dovršeno i iscrpeno. Takvu jednu situaciju imali smo, videli smo, i kada je bilo govora o Ničeovoj Hermenuetici. Ono što je izloženo u izlaganju nije ništa drugo do mogućnost njegovog ”dolaženja-do-jezika” (”zur - Sprache-kommens”). Upravo ta mogućnost kojoj se izlaganje podaje jednači se (gleicht) sa pojmom interpretacije. Interpretacija se oslanja na tekst i o tekstu ne želi ništa više da tvrdi do ono što u njemu postoji. Filozofija, odnosno hermeneutika, živi u tome smislu od uvida da ona proishodi iz tumačenja tubivstvovanja. To jest ”biće kojega je analiza uzela za zadatak uvek smo mi sami. Bitak tog bića uvek je moj. U bitku toga bića samo se ono odnosi prema svojem bitku”[12][12]. („Das Selende, dessen Analyse zur Aufgabe steht, sind wir je selbest. Das Sein dieses Sefenden ist je meines. Im Sein dieses Seinden verhalt sich diesses selbst zu seinem Sein”). I dalje: ”Tubitak određuje sebe kao biće uvek iz neke mogućnosti kojom on jest i, odnosno ujedno, nju u svojem bitku nekako razume. To je formalni smisao ustrojstva egzistencije tubitka. Ali u tome leži za ontološku interpretaciju tog bića uputa, neka problematiku njegova bitka razvija iz egzistencijalnosti njegove egzistencije”[13][13]. („Das Dasein bestimmt sich als Seiendes je aus einer Möglichkeit, die es ist und d.h. zugleich in seinem Sein irgendwie versteht. Das ist formale Sinn der Existenzver-fassung des Daseins. Darin liegt abere fur die ontologische Interpretation dieses Seienden die Anweisung, die Problematik seines Seins aus der Existenzialität seiner Existenz zu entwickeln”). Analitika tubitka odnosi se pre svega   na modus spoznavanja bitka bitka - u svetu (In-der-Welt-sein) kao temeljnog ustrojstva izvornog u-bitka (in-Sein). Ova analitika bitka bitka-u-svetu ima strukturu kruga. Šta to znači? - To znači da razumevanju pripada struktura tubitka kao onog ustrojstva koje poseduje jezik. Unutar ontološkog kruga, dakle, imaju se razumeti dve stvari: bitak bitka-u-svetu i ono što ga u bitnom njegovom tubivstvovanju određuje, to jest jezik. Specifičnost toga izlaganja leži u tome da bitak-u-svetu sebe samoizlaže, budući da poseduje jezik. Još u počecima antičke ontologije logos je ”fungirao kao jedina nit vodilja za pristup k pravom biću i za određenje bitka tog bića”[14][14]. („als einziger Leitfaden fur den Zugang zum eigentlich Seienden und für die Bestimmung des Seins dieses Seienden fungierte”). Apofantički (otkrivajući) karakter logosa (logos appohantikos) kod Hajdegera nikada nije bio doveden u pitanje. Logos je za Hajdegera način ”bitka čoveka u njegovom svetu[15][15]. (”die Weise des Seins des Menschen in seiner Welt”). Tačnije, logos je tubitak. Ili kao Ginter Figal (G. Figal) saznajući veli: ”Bitak na putu ka jeziku u tome smislu jeste put hermeneutičke filosofije”[16][16]. („Das Unterwegsein zur Sprache in diesem Sinne ist der Weg hermeneutischer Pshilosophie”). Hermeneutički krug u smislu kakav mu mi pridajemo podrazumeva da on upućuje pre svega na strukturu samog tubivstvovanja - u - svetu, a to znači, kako Gadamer veli, ”na prevazilaženje rascepa subjekt-objekt, koje je u osnovi Hajdegerove transcendentalne analitike tubivstvovanja”[17][17]. (”auf die Aufhebung dere Subjekt - Objektspalung, die Heideggers transzendentaler Analytik des Daseins lag”). Drugim rečima, razumevanje toga šta tubitak jeste, odnosno razumevanje kroz koje se tubitak shvata u svom tubivstvovanju ne svodi se samo na razumevanje njega samoga i po sebi, jeste, istovremeno, samo bivstvovanje-u-svetu tubitka, i to razumevanje bivstvovanja-u-svetu tubitka kroz jezik koga tubitak već a priori sobom nosi (poseduje). U tom smislu docnije će i sam Gadamer zapisati onu svoju čuvenu rečenicu u ”Istini i metodi” (1960) koja glasi da ”bivstvovanje koje se može razumeti je jezik”[18][18]. („Sein, das verstanden werden kann, ist Dprache”). Radi se, dakle, o jednoj imanenciji koja je istovremeno i opis bivstvovanja-u-svetu tubitka i (jezički) opis razumevanja koji kao takav jedini i može da bude primer onome što treba da bude opisano (imanencija), jer tubitak poseduje jezik kao bitno obeležje svoga postojanja. Još tačnije, radi se o jednoj cirkularnosti koja se uspostavlja između onoga što se razumeva i onoga koji razumeva, pri čemu unutar same cirkularnosti prebiva jezik. ”Čuvstvujuća razumljivost bitka-u-svetu izriče sebe kao govor”[19][19], veli Hajdeger u ”Bitku i vremenu” (”Die befindliche Verstandlichkeit des In-der-Welt-seins spricht sich als Reda aus”). Govor (jezik) je nešto što je konstitutivno tubitku. ”Ono izrečeno jest upravo spolja-bitaka, to jest svaki put onaj način čuvstvovanja (raspoloženja) kojemu je bilo pokazano da se tiče poptune dokučenosti u-bitka”[20][20]. („Das Ausgesprochene ist gerade das Draussensein, das heisst die jenjeilige Weise der Befindlichkeit (der Stimung), von der gezigt wurde, das sie die volle Erschlossenheit des In-Seins betrifft”). Ovo naše naglašavanje značenja i značaja jezika kao takvog u Hajdegerovoj hermeneutici tubivstvovanja u skladu je sa  predmetom našeg potonjeg izlaganja, naime sa razumevanjem pesništva Georga Trakla i u okviru toga razumevanje tumačenja Traklovog pesničkog iskustva s jezikom koje je, dakako, povezano sa tumačenjem njegove pesničke analitike tubivstvovanja uopšte. Stoga je u ovom odeljku našeg rada neophodno da još temeljnije sagledamo  Hajdegerovo tumačenje odnosa tubitka i jezika. Najpre jedan posve abrevijaturni istorijski uvod u tome.

Nad Hajdegerovim kapitalnim delom ”Bitak i vreme” (1927) stoji aura jednog nedovršenog dela. Naime, u završnom delu knjige Hajdeger je obećao treći deo koji bi nosio naslov ”Vreme i bitak” (Zeit und Sein”). U međuvremenu Hajdeger je 1929 godine objavio svoje takođe kapitalno delo ”Uvod u metafiziku” („Einführung in die Metaphysik”) kojim je nagovešten u istoriji izučavanja Hajdegerove filosofske ostavštine čuveni ”obrat” (”Kehre”). Ovaj ”obrat” nije samo promena filosofske  orijentacije Martina Hajdegera u odnosu na doba kada je pisano ”Bitak i vreme”, već temeljni obrt u posmatranju problematike bića kao onog koje u svom samoizlaganju potrebuje jezik a koji kao takav sadrži i nosi u sebi povesno i pravo mesto (echten Ort) skrivenoga porekla samog bića. U tom smislu će gotovo kao manifest zazvučati Hajdegerova rečenica iz ”Uvoda u metafiziku” koja glasi: ”Pitanje o bitku je na najunutarnji način povezano sa pitanjem o jeziku”[21][21]. („Die Frage nach dem sein ist zuinnerst mit der Frage nach der Sprache verschlungen”). Takođe, ono što je u tekstu ”O humanizmu („über den Humanismus”, 1947) rečeno o odnosu jezika i bitka pripada takođe nečemu što je kapitalno unutar posvesti razumevanja toga odnosa: ”Jezik je od bitka stečena i iz njega sastavljena kuća bitka”[22][22]. („Sprache ist das vom Sein eregnete und aus ihm durchfügte haus des Seins”). Bit jezika treba stoga da bude mišljenja na temelju odnosa spram bitka, odnosno ”iz odgovaranja bitka i kao to odgovornije”. ”Jezik je kuća bića. U njenom okućavanju stanuje čovek. Oni koji misle i oni koji pevaju jesu čuvari toga stanovanja. Njihovo čuvanje jest izvođenje očitosti bitka”[23][23]. („Die Sprache ist das Haus des Seins. In ihrer Behausung wohnt der Mensch. Die Denkenden und Dichtenden sind die Wachter dieser Behausung. Ihr Wächen ist das Vollbringen der Offenbarkeit des Seins”). Iskaz da je  jezik ”kuća bića” ne treba shvatiti kao metaforu. Na ovu činjenicu upućuje sam Hajdeger kada  veli da ”govor o kući bića nije nikakvo prenošenje slike o ’kući’ na biće; reč je o tome da ćemo jednoga dana iz stvari shodno mišljene biti bitka pre moći misliti šta su ’kuća” i ’stanovati’”[24][24]. („Die Rede vom Haus des Seins ist keine Ubertragung des Bildes vom ’Haus’ auf das sein, sondern aus dem sachgemass gedachten Wesen des Seins werden wir eines Tages eher denken können, was ’Haus’ und ’wohnen’ sind”). Činjenica da je ”jezik kuća bića” umnogome olakšava približavanje mišljenja pesništvu, budući da obe stvari ljudskog duhovnog delanja prebivaju u jeziku i njime su na jedan bitan način određene. S druge strane, pesništvo se uvek nalazi unutar samog bitka, budući da pesmovanje znači u samom činu pesmovanja iskušavati način opstojanja bitka kao i činjenicu šta taj bitak jeste, dok mišljenje, tretirajući logos kao osnovicu svog porekla takođe i samo ukazuje da u toj pradavnini logosa prebiva i sam izvor pesništva. U tom smislu ni u kom slučaju ne trebamo sledeću Hajdegerovu opsku shvatiti kao izvesno upućivanje nečemu što za svoj osnov ima puki literarni iskaz: ”Svekoliko pevanje sveg velikog pesništva uvek je i neko mišljenje ... Oboje pevanje i mišljenje trebaju jedno drugo”[25][25]. (”Die eigentliche Erfahrung sein, zumal das habe Dichen aller grossen Dichtung stets in einem Denken schwingt... Beide, Dichten und Denken, brauchen einander”). Zašto je to tako lako je potvrditi kada se ima u vidu koliko reč ”bitak” i reč ”logos” imaju kao kod presokratičara značenje nečega što je jedno s drugim čvrsto povezano. Tim pre što je unutar tih dvaju reči povezano i nešto što je zajedno sa njima nastalo: pevanje i mišljenje, mišljenje i pevanje. Flucht in die Logoi jeste jedan aspekat istoga i u pevanju i mišljenju koje se docnije, u poznoj filosofiji Zapada, nastavlja u okvirima jednoga dijaloga i jedne dijalektike. Nigdje u filosofiji 20. veka nije ta dijalektika odnosa (bitnog odnosa!) pevanja i mišljenja na tako jasan način prikazana kao kod Hajdegera. Stoga se njegovo bavljenje pesništvom Helderlina, Rilkea i Trakla ima shvatiti kao bitna pomoć pri  njegovom mišljenju a u čemu se nazire ne samo opis situacije i stanje čoveka 20. veka no se daje i izvesna dijagnoza onoga što nadolazi (Kommende).  U tome smislu ”osvetliti bit jezika znači  nas same dovesti na mesto njegove biti, to jest nas same skupiti u sticaj”[26][26]. (”Die Sprache erortern heiss, nicht so sehr sie, sondern uns an den Ort ihres Wesens bringen: Versammlung in das Ereeignis”). Ali, ko uistinu to bolje čini od pesnika? Oni doduše ne podučavaju nikoga o jeziku niti zasnivaju ikakvu filozofiju jezika. No, oni nas uče šta znači govoriti drugačije, sve do otvaranja vrata nekazivog. Upravo u tom otvaranju prema nekazivom (Offnung hin zum Ungesagten) sagledava Hajdeger u tekstu ”Na putu ka jeziku” blizinu pevanja i mišljenja, pišući: ”Možda smo kadri da unekoliko pripremimo promenu svog odnosa prema jeziku. Možda bi moglo da se pojavi ovakvo iskustvo: celokupno refleksivno mišljenje jeste pevanje, a celokupno pesništvo - mišljenje. I pevanje i mišljenje pripadaju jedno drugom na osnovu kazivanja koje je sebe već obećalo jedno drugom na osnovu kazivanja koje je sebe već obećalo nekazanome....”[27][27]. („Vielleich konnen wir den Wandel unseres Bezuges zur Sprache um einGeringes vorbereeiten. Die Erfahrung koonte erwachsen: Alles sinnende Denken ists ein Dichten, alle Dichtung aber ein Denken. Beide gehoren zueinander aus jenem sagen, das sich schon dem Ungesagten zugesagt hat...”).

Ukoliko bismo sada ukratko pokušali da se vratimo na pređeni put izlaganja u ovom odeljku, želeći da ga zaključimo, onda bismo mogli reći sledeće: Hajdeger svoju hermeneutiku tubistvovanja shvata isključivo kao samoizlaganje tubivstvovanja (Selbstauslegung des Daseins). Analitika tubitka odnosi se na modus spoznavanja bitka-u-svetu kao temeljnog ustrojstva izvorngo u-bitka. Tom modusu spoznavanja bitka bitka-u-svetu u bitnome nagovoru takvog jednog propitivanja stoji na raspolaganju jezik (najšire shvaćeno: logos) koji predstavlja ”način bitka čoveka u njegovom svetu”. Ono što, dakle, stoji na putu hermeneutike tubivstvovanja jeste jezik koji se uputio tome propitivanju bitka tubitka. U dnu povesnice bitka tubitka stoji jezik (logos). Taj logos je izvesna čuvstvujuća razumljivost bitka-u-svetu koja izriče sebe kao govor. Drugim rečima, ”jezik je od bitka stečena i iz njega sastavljena kuća bića”[28][28]. (”Sprache ist das vom Sein eregnete und asus ihm durchfugte Haus des Seins”). U toj ”kući bića” prebivaju pesništvo i mišljenje na temelju presokratskog pojma logosa. U tom smislu, kaže se, logo imenuje prvobitnu uzajamnu suodnosnost (Wesensver   ammerung) jezika i bića. U toj prvobitnoj suodnosnosti jezika i bića sadržano je poreklo pesništva i mišljenja, pa je stoga izvorna blizina tih dvaju čovekovih duhovnih delatnosti nešto što je očito. Stoga će Hajdeger želeti posebno da istakne da je „celokupno  refleksivno mišljenje pevanje a celokupno pesništvo mišljenje”.[29][29] Ovaj bitni stav može se shvatiti i kao naš pripremni stav unutar tumačenja pesništva Georga Trakla u svetlosti hermeneutike bivstvovanja. Stoga u odeljku koji sledi bilo bi korisno da razmotrimo Hajdegerovu hermeneutiku tubivstvovanju i ogledanje te hermeneutike u okrilju interpretacije  samog pesništva.


Hajdegerova hermeneutika tubivstvovanja i proishođenje te hermeneutike na  pesništvo samo

Uloga koju igra Hajdegerov pojam hermeneutike tubivstvovanja nesumnjivo odgovara našim istraživanjima o smislu hermeneutike tubivstvovanja u pesništvu Georga Trakla. U tom pogledu ovde preduzeto istraživanje jeste jedno korelativno istraživanje, što znači  da je odnos toga dvoga, naime hermeneutike tubivstvovanja i Traklovog pesništva, ono što je primarno. Tematsko istraživanje hermeneutike tubivstovanja u okviru jednoga pesmovanja jeste izvesno čisto spoljašnje posmatranje jednoga odnosa koje sebe samog ispoljava u svojim skrivenim korenima, to jest u okviru odnosa bitka i jezika, odnosno tu-bitka i jezika. U tom smislu može se reći da je analitika tubivstvovanja instrument čiste filosofije kojoj je zahvaljujući istom temelju sadržanom u biti mišljenja i pevanja (logosu, dakle) dana mogućnost da pesništvo protumači u njegovom najizvornijem samobivstvu.

Postavlja se sada pitanje koji su to temelji hermeneutike  tubivstvovanja koji se mogu instrumentalizovati u pravcu jedne anlitike pesništva samog.

Imajući u vidu sama Hajdegerova izlaganja o pesništvu (o Helderlinu, Rilkeu, Traklu) ti temelji  bi u najkraćem bili sadržani u onome što Hajdeger naziva čovekovim pesničkim karakterom stanovanja na zemlji. Pojam „bivstvovanje-u-svetu” iz Hajdegerovog temeljnog  dela ”Biće i vreme” u njegovoj analitici pesništva preobrazilo se u jednu konstelaciju koja glasi: „poetski prebiva čovek na ovoj zemlji” („dichterisch wohiet der Mensch auf dieser Erde”). Ovaj iskaz Hajdeger je, kako nas sm obaveštava preuzeo iz jedne pozne Helderlinove pesme čiji stihovi glase: „Pun zasluga, ipak pesnički stanuje/ „Čovek na ovoj zemlji”. („Voll Verdienst, doch  dichterisch wohnet/ Der Mensch auf dieser Erde” - Štutgartsko izdanje Helderlinovih dela, 2, 1 str. 372 ili Helingrathovo izdanje, knjiga VI, str. 24). - Šta to znači? - „Pesnički stanovati”, veli Hajdeger, „znači: prebivati u prisutnosti bogova i biti ganut blizinom suštine stvari. „Pesničko” jeste postojanje u svom temelju”[30][30]  („Dichterisch wohnen, heisst: in der Gegenwart der Götter, stehen und betroffen sein  von der Wesensnahe der Dinge. „Dichterisch” ist das Dasein in seinem Grunde...”). Tematizovanje blizine suštine stvari u hermeneutici tubivstvovanja predstavlja njen suštinski zadatak dok iskaz da „pesničko jeste postojanje u svome temelju” povlači sa sobom znak jednakosti između hermeneutike tubivstvovanja i biti  pesmovanja. Tako  se već na prvom koraku ukazuje horiznot  pod kojim analitika tubivstvovanja posrednički (ali na bitan način) ulazi u sam predmet poezije. Druga  tačka u kojoj se dodiruju analitika tubivstovanja i poezija jeste jezik. Analitika tubivstvovanja sagledava jezik kao stukturni momenat koga sukonstituiše ustrojstvo samog  bitka-u-svetu. Na drugoj strani oblast delovanja poezije jeste jezik pa se shodno tome „suština poezije mora pojmiti iz suštine jezika”.[31][31] („Das Wesen der Dichtung muss daher aus dem Wesen der Sprache begriffen werden”). Na temelju ovog stava Hajdeger će izreći jedan dalekosežan zaključak koji stoji u bitnoj vezi sa samim predmetom hermeneutike tubivstvovanja i u čijoj se formulaciji pojavljuje karakteristična sintagma „imenovanje bića”. Taj zaključak glasi: „Poezija jeste ustanovljavajuće imenovanje bića i suštine svih stvari (...) Temelj ljudskog  postojanja jeste razgovor kao istinsko događanje jezika. Ali, prajezik jeste poezija kao ustanovljavanje bića”.[32][32] („Dichtung ist das stiftende Nennen des Seins und des Wesens aller Dinge. (...) Der Grund des mens chlichen Daseins ist das Gesprach als eigentliches Geschehen der Sprache. Die Ursprache aber ist die Dichtung als Stiftung des Seins”). Konačno, treći bitni temelj koji daje mig da Hermeneutika tubivstvovanja posluži kao instrument (ili podloga) za interpretaciju pesništva (rado bismo rekli: za jednu hermeneutiku pesništva) sadržan je u samoj  hermeneutici fakticiteta (Hermeneutik der Faktizitat). Radi se, dakle, o jednom od strane Hajdegera određenju koje samu hermeneutiku definiše kao hermeneutiku tubivstvovanja. Hermeneutika u tom smislu ima zadatak da tubivstvovanje kao takvo učini dostupnim u bitkujućem karakteru njegovog  bivanja. Takva jedna hermeneutika naziva se hermeneutikom fakticiteta. Tu, dakle, sama bit  hermeneutike označava da se ona bavi fakticitetom tubivstvovanja, i to po prirodi same stvari upravo stoga što se tubivstvovanje samo uvek izlaže u svome fakticitetu. Pitanje kako-fakticiteta pripada, upravo biti tako shvaćene hermeneutike. S druge strane, samom fakticitetu tubivstvovanja pripada jedna karakteristika koja govori o potrebi toga fakticiteta da sâm bude  shvaćen (razumljen), a ta se potreba zadovoljava upravo u hermeneutici. Pri tome se ne bi smelo shvatiti da se tu radi o nekakvom  saznajnom odnosu, već isključivo o jednom kvalitetu samog  tubitka. Toj vrsti razumevanja pripada ono što Hajdeger definiše „kao budnost tubitka za sebe samog” („ das Wachsein des Daseins fur sich selbst” - M. Heidegger, GA 63, str. 15). Karakteristiku samog  fakticiteta Hajdeger je odredio kao „ono bivanje u kako-bitka mogućega bitka sebe samog”[33][33].  („dass es ist im Wie des Seins des Moglichseins seiner selbst”). A to ne znači ništa drugo do to da fakticitet jeste način u kome tubivstvovanje  sebe izlaže i u kome je izloženo a što samo po sebi gledano predstavlja jednu činjeničnost samoga tubitka. U pogledu cilj same hermeneutike  fakticiteta tubitka je moguće definisati kao nešto što je uvek na putu prema sebi. Ili, Hajdegerovim rečima: „Das Dasein ist, aber als das Unterwegs seiner selbst zu ihm”[34][34].

To bivanje na putu svoga sopstva prema njemu jeste, u stari, način bitka tubivstvovanja. Upravo na temelju ove konstatacije dozvolićemo  sebi da se zapitamo zar bitno pevanje (wesentliche Dichtung) kao što je po prilici Traklovo ne konotira upravo sa postavkama ovog Hajdegerovog  bitnog mišljenja (das wesentliche Denken)? Mislimo da je upravo tako. Ako korespondencija postoji (nju ćemo pokušati da pokažemo i dokažemo u izlaganju suštine Traklovog pesništva u odeljcima rada koji slede), onda je ona sadržana u okviru tri teme hermeneutike fakticiteta, i to: pitanja o bitku tubitka, pitanje o boravištu (pitanje o „gde” čovekovog boravišta na Zemlji) i pitanja o događaju (Ereignis) koje je od 1936 godine, kako sm Hajdeger veli u jednoj napomeni u „Pismu o humanizmu” „reč vodilja moga mišljenja”. Unutar tako zacrtanih suštinskih pitanja bitno mišljenje „pomaže kao jednostavna postojanost u tubivstvovanju”[35][35] („Das wesentliche Denken hilft als einfache Instndigkeit im Dasen”). A nije li jedan pesnik (Rilke) rekao: „Pevanje je  tubivstvovanje” („Gesang ist Dasein”). U tome  smislu u našem izlaganju razumevanja Traklovog pesništva mi ćemo pokušati da uspostavimo taj most između hermeneutike tubivstvovanja (odnosno hermeneutike fakticteta)  za oslobađanje onog zapretanog i tajanstvenog  što stoji u Traklovom pesmovanju. Drugim rečima, koristićemo legitimno dostignuće filosofije koja je sama upravo u Hajdegerovim radovima iskazala  izuzetno razumevanje (i  pokazala tu vrstu potrebitosti) za susedstvo mišljenja i pevanja, a čije susedovanje se upravo uspostavlja unutar šifre hermeneutike fakticiteta. „Mišljenje bitka”, veli Hajdeger u Pogovoru „Šta je meafizika?”  (Nach wort zu: „Was ist Metaphysik?”), „pohranjuje reč i ispunjava u takvom čuvanju svoje  određenje... Istog  je porekla i imenovanje pesnika... Mislilac kazuje bitak, pesnik imenuje sveto”[36][36] (Das Denken des Seins hutet das Wort und erfullt in solcher Behutsamkeit seine Bestimmung... Von gleicher Herkunft ist das Nennen des Dichters... Der Dichter nennt das Heilige”). Naravno, mi se uvek možemo pitati (i to nam je dužnost) šta stoji u biti susedstva  mišljenja i pevanja, jer  takvo pitanje, dakako, u pogledu  naše predstojeće analize pesništva Georga Trakla, ni u kom slučaju nije izlišno niti  stoji po strani  suštine toga pesništva. Stoga ćemo se u nastavku ovog odeljka našeg rada ukratko zadržati na propitivanju porekla i biti toga susedstva, naravno, opet u jednoj nužno  abrevijaturnoj skici, no koja će kasnije moći da posluži svrsi: tumačenju pesništva Georga Trakla u okviru hermeneutike tubivstvovanja, odnosno hermeneutike fakticiteta.
U „Uvodu u filosofiju: mišljenje i pevanje” (Einleitung in die Philosophie. Denken und Dichten, GA, Bd. 50) na strani 136 Hajdeger na temelju grčkih reči „filosofija” (u smislu „mišljenje”) i „poiein” (u smislu „pevanje”) ukazuje kako ove dve reči stoje  na početku zapadnog mišljenja o biću i u sebi zbog toga nose skriveno srodstvo. („Dass in den alten Namen för Denken und Dichten, in der Wörtern Philosophie und Poesie, zwei Grundworte des frühen anfänglichen abendländischen Seins nachklingen, nämlich gogia und Toiegv (vgl. Heraklit, Frg, 112), hat seine eigene, nun noch weithin verborgene Bewandtschaft”)[37][37].  Mi, dakako, nemamo potrebu da sledimo Hajdegerovo izvođenje na temelju kojega je došao do rečenog zaključka. U svakom slučaju valja ipak naglasiti da je Hajdegerov  put do navedenog zaključka išao, kako se može i pretpostaviti i kako je to u Hajdegerovom načinu razmišljanja bilo  uobičajeno, putem porekla reči, njihovih filijacija i palingeneza. Na nama je da prihvatimo rezultate, ili ne prihvatimo. Mi ih prihvatamo, svakako, kao tačne (ne zbog Hajdegerovog autoriteta?, već što su se rezultati nakon provere uistinu pokazali tačnim). U suštini, mi nastojimo da što pre stignemo cilju našeg rada: hermeneutičkom promišljanju biti Traklovog pesništva tubivstvovanja. U svakom slučaju, poreklo tvrdnji o srodstvu pevanja i mišljenja sadržano je u hermeneutici fakticiteta i u analitici tubitka. Tu se, dakle, nalazi poreklo navedene ideje. Ali Hajdeger je tu ideju potom dalje razvijao na putu povesnog  mišljenja bića (seinsgeschi-chtlichen Denken), ili unutar događajnopovesnog mišljenja (ereigbisgeschichtlichen Denken). I na tome putu, kako tačno primećuje Fridrih Vilhelm fon Herman (F. W. von Herrmann) i dalje se radi o odnosu istine bitka  prema  tubitku kao i obrnuto o odnosu tubitka prema istini bitka[38][38]. („Auch auf diesem Weg geht es um den Bezug der Wahrheit des Sens zu Da-sein und um das Verhaltnis des Da-seins zur Wahrheit des Seins”). Prvi način promišljanja toga odnosa u celini se naziva transcendentalno-horizontalnim dok se drugi naziva povesnodogađajnim putem. Ovaj  drugi put Hajdeger je praktikovao u njegovom drugom kapitalnom delu objavljenom tek pre nekoliko godina (1989) pod naslovom „Prilozi filosofiji (Događaj” („Beitrage zur Philosophie (Ereignis)”, (//GA, Bd. 65, 1989/. U navedeno delu nalazi se jedna karakteristična rečenica koja glasi: „Jezik izvire k bitku i stoga pripada njemu” (Die Sprache entspringt dem Seyn und gehört deshalb zu diesem”[39][39]). Ovaj uvid vodi, kako tačno primećuje F. V. fon Herman, tome „da mišljenje filosofije svoju bit određuje kao bitnu blizinu pevanju”[40][40]. Pri tome, i to valja posebno naglasiti, ova bitna blizina nalazi se pod znakom jedne (ipak) razlčitosti koju Hajdeger naziva susedstvom (Nachbarschaft). Pevanje i mišljenje mogu se iskusiti na temelju njihovog susedovanja (susedstva). Bit toga susedovanja Hajdeger je iscrpno raspravio u tri predavanja održanim u zimskom semestru 1957/58 godine pod naslovom „Bit jezika” „Das Wesen der Sprache”). Tekst ovih predavanja objavljen je u knjizi „Na putu k jeziku” („Unterwegs zur Sprache, Neske Pfullingen), 1959 godine. Tom prilikom rečeno je da su „pevanje i mišljenje iz svoje biti rasebljene tananom, ali jasnom razlikom u njihovu vlastitu tamu”[41][41] („In Wahrheit sind jedoch Dichten und Denken aus ihrem Wesen durc eine zarte, ader helle Differenz in ihr eigenes Dunkel auseinander gehalten”). I dalje: „Dve paralele se, jedna blizu druge, jedna uz drugu spram druge na svoj način nadmudruju. Pevanje i mišljenje nisu odvojeni, ako odeljenost treba da znači: biti rastavljen i bez odnosa. Te paralele se seku u beskonačnost. One se tamo seku u preseku, koji oni sami ne čine. One su njime presečene, to jest ucrtane tek u nacrtu svoje susedske biti. Taj nacrt je sek. On naseca pevanje i mišljenje u blizinu jedno drugome. Susedstvo pevanja i mišljenja nije rezultat nekog procesa, tako da pevanje i mišljenje tek povlači - ne zna se odakle - jedno drugome u blizinu, koja time sama tek nastaje. Ta blizina koja bliži, sama je stecaj, iz kojega su pevanje i mišljenje upućeni u navlastito svoje biti”[42][42]. ”„Zwei Paralelen, bei einander, gegen einander über sich auf ihre Weise ubertreffend. Dichten und Denken sind nicht getrennt, wenn Trennung heissen soll: ins Bezugslose abgeschieden. Dio Paralellen schneide sich in Un-endlichen. Dort schneiden sie sich in einem Schnitt, den sjenicht selber machen. Sie werden burch ihn erst in den Aufriss ihres nachbarlichen Wesens geschnitten, d. eingezeichnet. Diese Zeichnung ist der Riss. Er reisst Dichten und Denken in die Nähe zueinander auf. Die Nachbarschaft von Dichten und Denken erst - man weisst nicht woher - zueinander in dio Nahe ziehen, die dadurch selber erst entsteht. Die Nähe, die nähert, ist selbst das Ereignis, woraus Dichten und Denken in das eugene ihres Wesens verwiesen sind”). Tako sada iz obrnute perspektive se ukazuje da pitanje u odnosu pevanja i mišljenja postaje u stvari put kojim se pita o biti jezika a u čijoj sapripadnosti stoji sama bit bitka. Najpre se, dakle, zajedništvo ukazalo u horizontu jezika a potom se iz toga zajedništva ukazao novi put da propita bit jezika a u čijoj sabranosti stoji, kako rekosmo, sama bit bitka. Na ovu činjenicu ukazao je o fon Herman, rekavši: „Bit jezika kao zahtevano (traženo) jemstvo njegove biti može biti samo iskušena onda kada se pitajuće mišljenje uputi u blizinu mišljenja i pevanja” („Das Wesen der Sprache als gesuchte Zusage ihres Wesens kann nur erfahren und als erfahrene erfragt und gedacht werden, wenn sich das fragende Denken in die Nahe von Denken und Dichten begibt”)[43][43]. S druge strane, pevanje i mišljenje stiče se u elementu kazivanja  a to svoje kazivanje „zahvaljuju mnogostrukim iskustvima s jezikom” ali ipak u to nama nedostaje dovoljno uvida. Ako se govori o susedstvu pevanja i mišljenja onda bi to susedstvo moglo da se opiše, kako Hajdeger veli, kao stanovanje jedno-uz-drugo-preko (als Gegen - einander-über). Prelazeći preko mnogih nijansi i preko mnogih puteva koje je Hajdeger prešao razjašnjavajući (ili, tačnije, pokušavajući da razjasni), mi ćemo se, avaj! nakon ovog ekskursa u pravcu tumačenja odnosa susredstva pevanja i mišljenja naći na jednom slepom koloseku toga odnosa koga je sam Hajdeger nazvao „tamnim”: „Ostaje nejasnim čime se određuje njihov pravi odnos i odakle to što dosta nemarno imenujemo pravim, zapravo potiče”[44][44]. („Duknel bleibt, wodurch sich ihr eigentliches Verhältnis bestimmt und woher dies, was wir Tässig genug das Eigentliche nennen, eigentlich stammt”). I dalje: „Ipak, čudno susredstvo samo je nevidljivo”[45][45]. ”„Doch seltsam - die Nachbarschaft selbst bleibt unsichtbar) . I kao da se teši imajući na umu i za primer uzimajući svakodnevicu, Hajdeger veli: „Tako je i inače u svakodnevnom.  Mi živimo u njemu (reč je o susedstvu, prim. B. T.), a našli bismo se u neprilici kad bismo trebali reći u čemu se susedstvo sastoji”[46][46]. (So ist es auch sonst in Alltäglichen. Man lebt in ihr und kame in Verlegenheit, sollte man sagen, worin die Nachbarschaft bestehe”). Imajući u vidu ovu praktičnu nepriliku o kojoj govori Hajdeger, mi je pre svega sagledavamo kao izazov onome čemu teži naš rad: tumačenju pesništva Georga Trakla u svetlosti hermeneutike tubivstvovanja i proishođenje te hermeneutike na pesništvo samo. Ovim smo razmišljanje, gledeć Hajdegerovog nacrta hermeneutike tubivstvovanja i njen upliv na tumačenje pesništva priveli njegovom privremenom kraju. Tome razmišljanju vratićemo se onda kada se budemo latili praktičnog propitivanja Traklovog pesništva na ovako utemeljenim filosofsko-teorijskim osnovama koje jesu samo uvid u jednu hermeneutiku tubivstvovanja kao takvu, ali svakako u njenom, kako rekosmo, tek posve abrevijaturnom opisu. U nastavku ovoga rada valjalo bi da se pozabavimo jednom drugačije zasnovanom hermeneutikom - naime, filosofskom hermeneutikom Hansa - Georga Gadamera, čiji se nacrt ispostavlja u svom punom sjaju onda kada se ima u vidu jedan praktičan zadatak kakav upravo mi imamo u ovm radu: pokušaj hermeneutičke analize jednog pesništva, konkretno pesništva Georga Trakla.


Zasnivanje filosofske hermeneutike: Hans-Georg Gadamer

Univerzalnost hermeneutike

Najpre na početku ovog odeljka valja postaviti jedno principijelno pitanje. Naime, zašto u okvire ovoga rada uopšte uvodimo i razmatranja s filosofsko-hermeneutičke tačke, dakle sa teorijskih pozicija Hansa-Georga Gadamera, kada je naš prevashodni zadatak da pesništvo Georga Trakla analizujemo u okvirima hermeneutike tubivstovanja, dakle u obziru Hajdegereove analitike tubivstvovanja.  Stoga, velimo, što nam se Hajdegerov analitički postupak ukazuje kao praktični putokaz iz ravni praktično otkritog sveta jezičnosti tubitka, dok nam se Gadamerov, s druge strane, ukazuje kao principijelno metodološki i sadržan je prevashodno u ravni razumevajućeg izlaganja čiji je osnovni princip da se tekst mora razumeti iz samoga sebe. Oba analitička postupka, iako različita, skladno se dopunjavaju i zadražvaju svoje metodsko značenje u radovima sličnih internacionalnih horizonata.

Za razliku od Hajdegerove fundamentalnoontološke dimenzije hermeneutike, Gadamerova filosofska hermeneutika okrenuta je pitanjima o osnovama duhovnonaučnog razumevanja (geisteswissenschaftlichen Verstehens) i saznajno-teorijskom zasnivanju (erkenntnistheoretischen Fundierung) problematike interpretiranja. Doduše, Gadamerova filosofska hermeneutika ima svoje ishodište i Hajdegerovoj fundamentalnoontološkoj hermeneutici ali zahvaljujući transformaciji hermeneutike koju je Gadamer poduzeo ova se disciplina okrenula duhovnonaučnoj problematici razumevanja čiji je osnovni model sadržan u dijaloškom principu. Prema Gadamerovom stanovištu, hermeneutika je nauka koja u sebi sadrži teoriju interpretacije dok je sama interpretacija tumačenje koje je metodski preduzeto i u biti predstavlja ostvarenu praksu tumačenja. U svojoj osnovi njegova hermeneutika, kako sam veli u „Predgovoru” drugom izdanju „Istine i metode” postavlja pitanja ne kao Hajdegerova u okviru jednog partikularnog hermeneutičkog pitanja bitku, nego pitanja postavlja „celini ljudskog iskustva sveta i životne prakse”[47][47] (an das Ganze der menschlichen Welterfahurng und Lebensprahis”). U tome smislu Gadamerova filosofska hermeneutika da se razumeti kao jedinstvo tri momenta: tumačenja, razumevanja i primene (explicandi, sublititas inteligendi i applicandi). Spiritus movens svih triju momenata zasnovan je na relaciji pitanja i odgovora u smislu da razumeti nešto znači „razumeti nešto kao odgovor”. Na temelju toga  vrhovnog hermeneutičkog principa ali i na temelju onoga što se naziva analizom prethodne strukture razumevanja zasniva se hermeneutički krug koji nije nikakav cirkulos vitiosus, već je nešto što konstituiše svako razumevanje kao takvo. Kada je o samoj praksi interpretiranja reč, Gadamer polazi od stava da prethodno mora postojati nekakav zajedniki smisao (konsensus), koji se hermeneutički mora da utvrdi i koji će predstavljati bazu za razumevanje. Jer, kako veli „tamo gde nema nečega što povezuje ne može se ni dospeti do razgovora”[48][48]. („wo nichts verbindet kann auch kein Gespräch gelungen”). Hermeneutika jeste stoga, sledi dalje, filosofija ali ne u smislu da ona zdravo za gotovo nešto razumeva i na taj način zauzima neodređenu poziciju (überglegene Position”), nego upravo obrnuto, da ono što uzima za svoju istinu upravo to stavlja na probu. Iz toga stava proishodi da je hermeneutička istina uvek samo povesna istina. Pošto je hermeneutička istina samo povesna bilo je potrebno uvesti pojam povesti delovanja (Wirkunsgeschichte) čime je Gadamerova hermeneutika, kako ovaj Gadamerov potez tumači Gronden zadobila svoje sistemsko jezgro. Na temelju ovoga pojma, pojma povesti delovanja, kasnije je izgrađena Jausova hermeneutika recepcije koja je u nauci o književnosti dala svoj doprinos u vidu izučavanja povesti uticaja nekoga dela, povesti sudova o tome delu, uslove recepcije merodavne za delovanje itd. Sam Gadamer je uvodeći ovaj pojam hteo da naglasi kako bi pomoću njega trebalo da postanemo svesni „da je u svekolikom razumevanju... na delu delovanje te povesti delovanja”[49][49]. Čisto fenomenološki  gledano (a Gadamer svoju hermeneutiku posmatra u svetlosti principa fenomenološkog legitimisanja proisteklog iz tradicije mišljenja Martina Hajdegera) problem razumevanja svodi se na saznanje o nečemu kao nečemu „Enkennen von etwas als etwas), pri čemu se obelodanjuje jedinstvo saznajnog principa i samog bitka hermeneutički shvaćenog karaktera razumevanja. Što se tiče samog iskustvenog karaktera razumevanja ono je takođe plod jedinstva dva principa: principa iskustva i principa istoriciteta. Gadamer u „Predgovoru” drugom izdanju svoga dela „Istina i metoda” stoga i naglašava da je svoj pojam hermeneutike zadržao takvim kakvim ga je shvatao sam Hajdeger ali, kaže Gadamer, „ne u smislu metodskog učenja, već kao teoriju stvarnog iskustva, koje je mišljenje”[50][50]. („aber nicht im Sinne einer Methodenlehre, sondern als eine Theorie der wirklichen Erfahrung, die das Denken ist”). U tom smislu, naglašava dalje Gadamer, njegove analize jezika jesu čisto fenomenološke prirode pa se sam jezik u Gadamerovoj interpretaciji da opisati „kao iskustvo subjekta” „als eine Erfahrung des Subjekt beschreiben”). Ovo iskustvo događa se u horizontu istoričnosti. Ali sama svest o istorijskom stanju uvek je jezički posredovana. Nije stoga bez osnova tvrđenje, veli Gadamer, da istorijsko doba počinje upravo onda kada o jednoj određenoj kulturi nalazimo pisane dokumente. Fenomonološki uzeto, sam jezik je „medijum hermeneutičkog iskustva” („Medium hermeneutischer Erfahrung”), iz čega proističe i sama priroda „pojmovnosti razumevanja” (Begriffkichkeit alles Verstehens”). U toj jezičkoj pojmovnosti razumevanja susreće se jedinstvo razumevanja i izlaganja (Einheit zwischen Verstehen und Auslegen). Ovo pak jedinstvo priznaje jedno drugo jedinstvo, naime „jedinstvo mišljenja i jezika” („Einheit von Denken und Sprache”). U navedenom „Pogovoru” drugom izdanju „Istine metode” Gadamer će stoga postaviti jedno principijelno pitanje: „dokle doseže sam aspekat razumevanja i njegove jezičnosti?

Može li on da snosi opštu filosofsku konsekvenciju koja se nalazi u stavu: „Bitak koji se može razumeti jeste jezik?”[51][51] („Wieweit reicht der Aspekt des Verstehens und seiner Sprachlichkeit selber? Kann er die allgemeine philosophische Konseljuenz tragen, die in dem Satz liegt: Sein, das verstanden werden kann, ist Sprachë?). Na temelju prirode jezičnosti razumevanja proističe i iskustvo jednoga „ti” koje je od izuzetnog značaja za svekoliko razumevanje. U Gadamerovim istraživanjima poglavlje o tome iskustvu, kako sam Gadamer veli, „zauzima sistematsku ključnu poziciju” („nimmt eine systematische Schlüsselstellung ein”). Upravo na delovanju iskustva toga „ti” „osvetljava se i pojam delatno-povesnog iskustva”[52][52] („Dort wird von der Erfahrung des Du her auch der Begriff der wirkungsgeschichtlichen Erfahrung beleuchtet”). Tako dolazimo opet do jedne ključne Gadamerove postavke prema kojoj „nam istina postaje vidljiva samo zahvaljujući drugom licu i samo zahvaljujući tome što dopuštamo da nam se o tome nešto kaže”[53][53] („Die Wahrheit, die einem nur durchaus Du sichtbar wird, und nur dadurch, daß man sich vom ihm etwas sagen läbt”). U tom smislu valja razumeti i malopre navedeni stav: „Bitak koji se može razumeti jeste jezik”. Naime, to znači da se „bitak ne iskušava tamo gde mi nešto možemo proizvesti i utoliko pojmiti, već da se može razumeti jedino tamo gde se nešto dešava”[54][54] („Er meint nicht das schlechthinnige Herrsein des Verstehenden über das Sein, sonderm im Gegenteil, daß Sein nicht erfahren wird, wo etwas von uns hergestellt werden kann und insofern begriffen ist, sondern dort, wo was geschieht, lediglich verstanden werden kann”). U biti i prirodi jednog takvog zaključka stoji hermeneutički univerzalizam (hermeneutischer Universalismus). I dok je Hajdeger funkciju razumevanja shvatao iz fundamentalne ravni prirodnog razumevanja sveta bitka tubitka, dotle je Gadamer unutar fundamentalnoontološkog karaktera razumevanja postavio jedan korektiv, naime razumevanje kao proces razumevanja sveta, a u temeljima modusa povesnosti delovanja (Wirkungsgeschichte). Gadamerov univerzalizam kreće se unutar suprotnosti između primata jezika unutar hermeneutičkog iskustva i/ili primata delanja pri procesu konstituisanja modusa povesnosti delovanja. „U tome između nalazi se”, kako sam Gadamer tvrdi, „istinsko mesto hermeneutike”[55][55] (In diesem Zwischen ist der Wahre Ort der Hermeneutik”). U tom smislu ono što je Gadamer zaključio na kraju svoga teksta „O krugu razumevanja” („Vom Zirkel des Verstehens”, 1959) moglo bi da bude uzeto i kao zaključak koga u ovom delu našega rada o univerzalnosti hermeneutike želimo da uspostavimo tako što ćemo zajedno sa Gadamerom prihvatiti da je „razumevanje proces istorije delovanja, pri čemu bi se moglo pokazati da se hermeneutičko dešavanje kreće u jezičnosti koja pripada svem razumevanju”[56][56] („Verstehen ist ein wirkungsgeschichtlicher Vorgang, und es ließe sich nachweisen, daß es die allem Verstehen zakommende Spraclichkeit ist, in der das hermeneutische Geschehen seine Bahn zieht”).

Nakon ovog tek ovde nabačenog nacrta prirode Gadamerove hermeneutike, u sledećem odeljku našega rada valjalo bi pobliže ispitati njegovu hermeneutičku teoriju jezika koja, kao što smo videli na temelju prethodnog izlaganja, čini drugi pol njegove hermeneutike izuzetno važnu i za samu analitiku Traklovog pesmovanja.


Gadamerova hermeneutička teorija jezika

Stav svih hermeneutičara sadržan je u saglasnosti da se hermeneutičko dešavanje kreće u jezičnosti koja pripada svekolikom razumevanju. Taj stav Gadamer, među ostalim hermeneutičarima, samo potvrđuje. Za Gadamera, koliko i za Aristotela, „jezik je istinsko središte čovekovog bića”[57][57]. („Die Sprache ist die wahrhafte Mitte des menschlichen Seins”). Ono što je pak karakteristično za Gadamera jeste to da on suštinu toga središta sagledava tamo gde jezik ispunjava svoj zadatak, naime u oblasti čovekove uzajamnosti (Miteinanderseins), oblasti sporazumevanja (Verstandigung) kao i unutar uvek iznova sticane saglasnosti (Einverstandnisses)[58][58]. U skladu sa ovakvim svojim stavovima Gadamer će naglašeno isticati jedno za njega bitno svojstvo jezika, a to je njegova neindividualnost (Ichlosigkeit): jezik ne postoji bez konsensusa zajedništva u sporazumevanju; „govoriti znači govoriti nekome”[59][59] („Sprechen heißt zu jemandem sprechen”), u jedinstvu pneume, „duha koji ujedinjuje Ja i Ti”[60][60]. („des Geistes der Ich und Du eint”). Jezik je srastao sa našim poreklom, on je karakterističan trag naše konačnosti („Die Sprache /ist/die eigentliche Spur unserer Endlichkeit”) pa smo stoga mi zapravo uvek „kod kuće u jeziku, kao i u svetu”[61][61]. („In Wahrheit sind wir immer schon in der Sprache ebenso zu Hause, wie in der Welt”). „Jezik je kuća bića”, rekao bi Hajdeger. Ali osim što jezik u bitnome upućuje na strukturu čovekovog bivstvovanja u svetu, istinski fenomen jezika nalazi se, prema Gadameru, kako smo već naglasili, u dijalogu. Bilo je stoga potrebno, prema priznanju samog Gadamera, započeti sa istraživanjem hermeneutičke strukture, polazeći ne od subjektivnog iskustva, „već od estetskog iskustva i istorijskog iskustva koji konstituišu same predmete sa kojima su suočene takozvane nauke o čoveku”[62][62]. („sondern an der Erfahrung der Kunst und der Geschichte selber, mit denen die sogenannten Geisteswissenschaften als ihren Gegenstanden zu tun haben, die hermeneutische Struktur aufsuchte”). Dijaloški karakter jezika podrazumeva da dijalogicitet napušta svako ishodište koje bi bilo smešteno u subjektivnosti subjekta (in der Subjektivität des Subjekts) već, naprotiv, ukazuje da se u govoru stalno preobražava i obnavlja zahtev „da se u nešto upustimo kroz dijalog”[63][63]. („sich auf etwas einzulassen und sich mit jemandem einzulassen”). U tom smislu i onaj čuveni Gadamerov stav koji glasi: „Bivstvovanje koje se može razumevati je jezik”. (Iz „Istina i metoda” /„Wahrheit und Methode, 1975, str. 450 originala). („Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache”). Takođe upućuje na nešto što se odnosi na dijaloški karakter jezika, budući da ono što mi iskazujemo nikada ne može da bude shvaćeno u potpunosti i da „uvek upućuje s one strane samog iskaza”[64][64] („alles was eine Sprache fühtr, immer nach über das hinausweist, was zur Aussage gelangt”). Na ovim temeljima otvorena je problematika beskonačnosti interpretacije o kojoj će nešto kasnije u ovom radu biti takođe govoreno. Shvatanje da ono što mi iskazujemo nikada ne može da bude razumljeno u potpunosti ne ističe ni u kom slučaju nikakav subjektivizam niti relativizam. U tom smislu Ričard E. Palmer (Richard E. Palmer) će u knjizi „Hermeneutika. Teorija interpretacije kod Slajermahera Diltaja, Hajdegera i Gadamera”  („Hermeneutics. Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger and Gadamer, Evanson, 1969)   braniti Gadamera od Betijevih (U. Betti) optužbi  sledećim rečima: „Subjekt je u stanju da razume kroz zajednički svet razumevanja koji je već dat u njegovom jeziku i istorijskoj poziciji u kojoj je njegovo razumevanje. Zvati to subjektivnim ili pratiti njegovo poreklo do individualne svesti je neodrživo, jer individua nije stvorila zajedničko razumevanje i jezik već samo učestvuje (podvukao B.T.) u njemu. Rečju, oni su objektivno stvarni”[65][65].

Vratimo se sada neposredno onome što u ovom odeljku našeg rada nazivamo Gadamerovom hermeneutičkom teorijom jezika. U tom smislu kao moto te teorije mogli bismo navesti jedan  poznat Gadamerov stav koji glasi: „U ogledalu jezika reflektuje se sve  što  jeste”. Ne potseća li ovaj Gadamerov stav na čuveni Šlejermaherov /F. Schleiermacher) iskaz po kome „sve što u  hermeneutici treba pretpostaviti, samo je jezik” („alles Voraussetzende in der Hermeneutik ist  nur Sprache”)  koga je sâm Gadamer uzeo za moto trećeg dela svoje čuvene studije „Istina i metoda (Naslov toga dela glasi:  „Ontološki obrat hermeneutike na niti vodilji jezika” /„Ontologische Wendung der Hermeneutik am Leitfaden der Sprache”/.
 Sâmo razumevanje, koliko i ono što se razumeva, određeno je, principijelno, jezičnošću. Ontološki posmatrano, jezik je jedini izvorni način rasvetljavanja i otkrivanja sveta a s obzirom na događanje iskustva sveta života njegova univerzalnost stoji u istoj ravni s univerzalnošću uma. „Hermeneutička svest”, kaže Gadamer, „tu samo učestvuje u nečemu što  predstavlja opšti odnos između jezika i uma”[66][66]. („Das hermeneutische Bewubtsein hat heir nur en etws teil, was das allgemeine Verhältnis von Sprache und Vernunft ausmacht”). Polazeći od svoje hermeneutike fakticiteta za Gadamera je sâm jezik iskustvo sveta,  bitak u čijoj prirodi leži da bude shvaćen. Sama događajnost jezika kazuje nešto o samoj čovekovoj konačnosti i njegovom prebivanju u vremenitosti i povesnosti. „Izvorna ljudskost jezika,  dakle, istovremeno znači i izvornu jezičnost ljudskog bitka u svetu”[67][67]. (Die ursprüngliche Menschlichkeit der Sprache bedeutet also zugleich die ursprüngliche Sprachlichkeit des menschlichen In-der-Welt-Seins”).  Bilo je stoga potrebno da se ispita odnos između sveta  i jezika kako bi se time zadobio horizont za jezičnost hermeneutičkog iskustva”[68][68].(„um für die Sprachlichkeit der hermeneutischer Erfahrung den angemessenen  Horizont zu gewinnen”). Čovekov govor do govora dovodi svet. Time se htelo reći da postoji izvorna podudarnost između stvarnosti jezika i stvarnosti sveta. Sledeći prirodno iskustvo sveta u njegovoj jezičkoj opstojnosti, Gadamer je istovremeno svetski horizont jezika video kao bitak, kao izrecivo stanje stvari. Jezik je u  tom smislu naša izvorna artikulacija sveta u kome živimo, „trag naše konačnosti” („Dei Sprache ist die Spur der Endlichkeit”). U jednom drugom smislu, pak, „svako ljudsko govorenje je konačno na taj način što u njemu postoji beskonačnost smisla, koji treba razviti i rastumačiti. Stoga se, kaže Gadamer, „i hermeneutički fenomen može osvetliti samo polazeći od ovog konačnog osnovnog ustrojstva bitka koje je, u osnovi, jezički artikulisano”[69][69]. „Alles mensclichen Sprechen ist in der Weise  endlich, dab eine Unendichkeit des anzufaltenden und auszulegenden Sinnes in ihm engelegt ist. Deshalb ist auch das hermeneutische Phänomen nur von dieser endlichen Grundverfasung des Sein aus  aufzuhellen die von Grund auf eine sprachlich verfabte ist”). U onome što se  naziva sročenošću čovekovog iskustva sveta (der sprachlichen Fassung der menschlichen Welterfahrung) do svoje artikulacije dolazi upravo  bivstvujuće, i to onako kako se ono u svome pokazivanju i davanju ukazuje čoveku. Jezičnost čovekovog iskustva sveta stoji u recipročnom odnosu sa jezičnošću njegovog dolaženja-do-reči. U tome je sadržana bit odnosa između jezika i sveta, između  ljudskog iskustva sveta uopšte u čijem se govoru „do govora dovodi odnos prema bitku”[70][70] („im Sprechen /bringt/ ein Verhältnis zum Sein zur Sprache”) i sveta kao  takvog. Spekulativni način bitka jezika, gledajući posredno, ima svoj opšti ontološki značaj i onda kada imamo na umu pesnički iskaz. Stoga je prethodno promišljanje Gadamerovog teorijskog odnosa spram jezika- i u tome promišljanju prethodeće Hejdegerove hermeneutičke teorije jezika-služilo upravo toj svrsi, naime, da se ukaže na izvornu korespondenciju koja postoji  između spekulativnog načina bitka jezika i spekulativnog načina postojanja samog pesničkog dela, odnosno pesničke reči. U tom pogledu ukoliko se onaj koji govori ponaša spekulativno u smislu da njegove reči izriču „jedan odnos prema celini bitka i omogućavaju mu da dođe do govora”[71][71] („ein Verhältnis zum Ganzen des Seins aussprechen und zur Sprache kommen lassen”), utoliko je i pesnički iskaz kao takav spekulativan, jer i on, „sa svoje strane, iskazuje svoj odnos prema bitku”. („seinerseits ein eigenes Verhältnis zum Sein ausspricht”).

Drugačije rečeno, „pesnički iskaz je spekulativan, jer ne odslikava neku već bivstvujuću zbilju, ne odražava pogled vrste u poredak biti, već prikazuje novi pogled jednog novog sveta u imaginarnom medijumu pesničkog tvorenja”[72][72]. („Die dichterische Aussage ist spekulativ, sofern sie nicht eine schon seiende Wirklichkeit abbildet, nicht den Anblick der Species in der Ordnung der Wesen wiedergibt, sondem den neuen Anblick einer neuen Welt im imginären Medium dichterischer Erfindung darstellt”). Pesnički iskaz govori sa  sadašnjeg  sudelovanja u smislu/istini kazanog i njegovim dolaženjem-do-reči nosi se i jamči istina kazanog. Pesnički događaj (pesnički iskaz, pesništvo kao takvo) kao način bitka razumevanja imaju, oba, karakter događanja (Ereignischarakter). Jer i jedan i drugi događaj (pesnički događaj i hermeneutičko iskustvo) pripadaju nečem baštinjenom (überliefertem Sinn), odnosno iskustvu baštinjenog smisla i oba sudeluju „u onoj neposrednosti, koja oduvek karakteriše iskustvo lepog, kao uopšte i svaku evidenciju istine”[73][73]. („an der Unmittelbarkeit  teilgewinnt, durch die von jeher die Erfahrung des Schönen wie überhaupt die aller Evidenz der Wahrheit asusgezeichnet ist”). Unutarnja analogija spekulativne strukture jezičkog događanja u okviru hermeneutičkog smisaonog horizonta (tumačenje) i spekulativne strukture jezičkog događanja unutar medijuma pesničkog tvorenja, sadržana je u činjenici da obe strukture jezičkog  događanja imaju „dijalektičku strukturu svakog konačno-povesnog bitka” (/haben/ „ „daher die dialektische Strukrut alles endlich-geschichtlichen Seins”). I pesmovanje i tumačenje određuju se kao događanje (als ein Geschehe), što znači da obe vrste ljudske delatnosti poznaju „nezatvorivu otvorenost smisaonog događanja” („unabschlie bare Offenheit des Sinngeschehens”) kao i „iskustvo jednog pogleda same stvari” („die Erfahrung einer Ansicht der Sache selbst”). O tom iskustvu pogleda „same stvari”, to jest o pesništvu kao tubivstvovanju koje je obuhvatna manifestacija jezičnosti uopšte i gde primer nalazimo u pesništvu Georga Trakla trebalo bi da bude  govora na stranicama koje slede.


Primenjena hermeneutika, mesto interpretacijskog iskustva

Pesništvo Georga Trakla (1887-1914) je tamno, poput pesništva Lotreamona, Remboa, Malarmea, G. Bena, Celana, J. Boborovskog. Trakl započinje da peva prvu pesmu čoveka bez Boga nakon Ničeovog proglašenja: „Bog je mrtav”.

Takva vrsta pesništva započela je  njime jedan vek a završila se 1970 godine  nasilnom smrću Paula Celana (1970). U filosofiji na početku toga veka, gledeć horizont duhovne situacije vremena, stoji Niče a u horizontu čoveka u potrazi za svojim izgubljenim bitkom i sa perspektivom nužnosti izričitog ponavljanja pitanja o bitku (Die Notwendigkeit einer ausdrücklichen Wiederholung der Frage nach dem Sein) nadvila se gromanda figura Martina Hajdegera, čije će mišljenje obeležiti prethodni vek (20-ti). Stoje li ova imena u ikakvoj vezi? Rekli bismo, da, svakako. I to ukoliko ne u jednoj istorijskoj (u smislu „Historie”) vezi, ono svakako u historijalnoj (povesnoj, geschichtlich). Sve ove pesnike i filosofe ili pesnike filosofe (odnosno filosofe-pesnike) ujedinjuje to da oni jesu pesnici, odnosno mislioci jedne zakrivene (verborgene) sudbine Zapada, (Abendland), mesta dakle koje ih sabire unutar jednog govora (discours) ili, bolje, jedne analitike (filosofske ili pesničke, svejedno) o čovekovom prebivanju na zemlji, odnosno o njegovom bitku-u-svetu (egzistenciji). To što su ova p pitanja postala  toliko značajna za čoveka 20. veka stoji, svakako, u  direktnoj vezi sa čovekovim  gubitkom oslonca u onostranom, u esenciji (essentia), čiji se gubitak identifikuje upravo u razlici smisla ojmova ehistentia-e i essentia-e. Napuštajući svoju početnu pripadnost esenciji, to  jest  izgubivši je u njenoj biti, u njenom  elementu, privatni čovek  se našao, iznenada, u okolnosti koju Hajdeger naziva  „stajanje u čistini  bitka” (das Stehen in der Lichtung des Seins), u svojoj egzistenciji, u svome actualitas-u, u zbiljnosti zbiljnoga, u bitku jednoga „tu” prebivanja. To najavljuje jedno doba čovekovog iz-stajanja iz njegove biti, pri čemu se „bit” sada (namerno pisana pod navodnicima( „ne određuje ni iz esse essentiae, ni iz esse existentiae, nego iz onoga ekstatičnoga tubitka... Tu-bitak sam, pak, pribiva kao bačen”[74][74]. („daß sich jetzt das „Wesen” weder aus dem esse essentiae noch aus dem esse existetiae,  sondeern aus dem FK-statischen des Daseins bestimmt.. Das Da-sein selbst aber west als das „geworfene”). ovo  bi trebalo u osnovnim crtama da bude nabačena situacija čoveka u koju su svojim rođenjem a potom svedočanstvom svoga pesmovanja upali pesnici poput Trakla, Rilkea, Bena, Bobrovskog, Rose Ausländer ili Celana. Sudbina drugih pesnika i stvaraoca dvadesetog veka bila je ista,  no njihov put prema iskazu toga šta jeste-tu, odnosno šta je sa njima prebivalo, bio je drugačiji i u iskazu (discours) je našao drugačije mogućnosti za interpretaciju (odnosno kazivanje) istoga. Slikarstvo jednoga Dibifea (Dubuffet), Munka, muzika Stravinskog ili Schönberga, drame i romani Semjuela Beketa nalaze se u istim boravištima poruke u kojima prebiva i Traklov pesnički govor, dakele u mestu jedne apsolutno opredmećene iz-dvojenosti, ljudske izdvojenosti u svetu, i to pre bilo kakve povesti. Iz-dvojenost o kojoj je reč ima, naime, metafizičku podlogu, onu koja se tematizuje u istraživanjima unutar „kraja metafizike”, i koju je sâm Niče u jednoj svojoj himni dočarao uzvikom: „Pustinja raste!”

Unutar jedne premenjene hermeneutike tubivstvovanja čiji smo teorijski nacrt tematizovali u prethodnim stavovima našeg rada, valjalo bi analizovati Traklovo pesništvo, i to u pravcu pokazivanja jedne saodnosnosti za koju pretpostavljamo da postoji između njegovog sveta pesmovanja i horizonta hermeneutičkog istkustva tubivstvovnja uopšte. Ovu analitiku izložićemo u poglavljima rada koji slede.


Pesništvo Georga Trakla i horizont iskustva tubivstvovanja uopšte

Nameravajući da govorimo o pesništvu Georga Trakla mi, izesno je, imamo uvida u ono šta čini tu celinu, pa ipak sasvim je logično da se pretpostavi da ta celina  ne može  da bude analizirana u svom  totalitetu u jednom radu čiji fizički opseg mora, dakako, biti ograničen. No, ukoliko prihvatimo jedno od pravila premenjene hermeneutike na koje se, uostalom, i sâm Hajdeger poziva, naime, da svaki veliki pesnik peva  iz obzorja samo jedne jedine pesme, onda nam je naš zadatak donekle olakšan. Ovo reći, međutim, ni u kome slučaju ne znači da izbor primerâ koje ćemo koristiti u  osvetljavanju ovog pesništva jeste nešto što valja prepustiti nekritičkom slučaju. Bit celine jednog pesništva sadržana je u horizontu gde se u jednoj žiži stiču svi putevi jednoga pesništva. U toj žiži, mestu jednoga pesništva, kako bi rekao Hajdeger, okuplja  se njegovo konačno i njegovo krajnje šta njegove  suštine. Ono što je na taj način tako okupljeno tek time biva oslobođeno za predavanje svoje vlastite biti, za svoj jedan i jedinstveni smisao koji kao takav potom biva predan (hermeneutičkom) razgovoru, odnosno razgovoru između pevanja i mišljea. Šta bi, dakle, bilo mesto okupljanja Traklovog pesništva? Odgovoriti na ovo pitanje znači, dakle, odgovoriti sa koje tačke je najuputnije razmišljati o pesmovanju ovog pesnika. To mesto i ta tačka u kojima se prožima sve ostalo njegovog pesništva jeste situacija pevanja opstanka, odnosno  horizont iskustva tubivstvovanja uopšte. I kao što je u „Pesmi o Kasparu Hauseru” („Kaspar Hauser Lied”) Božji uzvik „O, čoveče” (O. Mensch”) upućen čoveku, tako je mesto okupljanja sveg Traklovog pesništva upravo čovek u njegovoj egzistentnoj biti. Dakako, ovde je reč o čoveku i o njegovoj zbiljnosti koja se odnosi na sudbinu zapadne, odnosno evropski određene ljudske povesti. Sa velikim oprezom - kako ne bismo bili pogrešno shvaćeni, ali  i sa velikom izvesnošću da je to tako - možemo kazati ono što je Martin Hajdeger u ontološkoj analitici tubivstvovanja pokazao u „Bitku i vremenu” ali i potom nakon takozvanog obrta („Kehre”) kada je čovekov boravak u istini bitka nađen (definisan) na tragu jezika - da je to isto (naime razumevanje bitka na tragu jezika) na videlo iznelo i pesništvo Georga Trakla u svome upućujućem obraćanju čoveku zapadne metafizike. Ne kaže, stoga, Martin Hajdeger bez razloga da mesto pesničkog govora jest dijalog pesništva i mišljenja. Dakako, ovo se uvek mora dokazivati. Razmotrimo u tom smislu pesništvo Georga Trakla u svetlosti onoga mesta koje je stecište sveg njegovog pevanja, naime unutar horizonta iskustva tubivstvovanja. Da bismo analizu mogli sprovesti prethodno ćemo navesti nekoliko primera iz različitih Traklovih pesama a u kojima su prisutne karakteristične reči i štimunzi  njegovog pesništva. Kako bi čitalac lakše mogao da sledi našu analizu primere ćemo obeležiti brojevima:




Primer 1:

„Mračan dah u granju zelenom.
Lebde plavi cvetići  oko lica
Samotnikova, oko zlatna koraka

što zamire ispod masline.
Noć pijanim krilom zaleprša.
Smernost tako tiho krvari,
Rosa lagano kaplje sa gloga rascvaloga.
Samilost blistavih ruku
Obuhvaća srce što gine.
 (Pesma zasužnjenog kosa)


Primer 2:

Muk u sobi umilno obuhvaća sjene staraca,
Grimizna mučeništva, jadanje jednog velikog roda,
koji, evo, kratko izumire sa ovim samotnim unukom
 (Pesma preminulog)


Primer 3:

O, ti golemi gradovi
od kamena sazdani
U ravnici.
Tako zanemeo
Smrknuta čela
Bezdomnik ide za vetrom
Kraj ogolelih stabala na humu.
O, te reke što nadaleko tonu u suton!
Silan strah zadaje
Jeziva rumen smiraja
U olujnom oblačju.
 (Zapad)


Primer 4:

Spokojstvo duše. Zimsko samotno veče,
Tamni likovi pastira kraj starog ribnjaka;
Čedo u kolibi od slame; o, kako tiho
U crnoj groznici klonu njegovo lice.
Sveta noć.
 (Sebastijan u snu)


Navedene primere izabrali smo nasumice, ukoliko to uopšte tako može izgledati, imajući u vidu jedno pesništvo svo sazdano od nijansirano-istih tonova, ritmova, pejsaža, intonacijâ, efekata, sutonskih perspektiva i vidika, jednakoistih duhovnih prostora, ekstaza, psihograma. Ne kaže, stoga, Hajdeger u jednom svom ogledu  o salcburškom pesniku da „svekoliko  Traklovo pesničko kazivanje stoji u znaku stranca koji luta”[75][75]. („Alles Sagen der Dichtungen Georg Trakls bleibt auf den wandernden Fremdling versammelt”). Štaviše, odlomci iz pesama iz kojih smo uzeli naše primere ne pripadaju (osim pesme „Sebastijan u snu”) korpusu Traklovih često navođenih pesama. Takođe, na ovom mestu je važno napomenuti da je primere naveo jedan stranac (to jest, autor ovoga rada B.T.) koji se, moguće je, unutar Traklovog pesništva relativno dobro  snalazi, ali to pesništvo vidi očima  izmeštenika, to jest čoveka za koga se ne bi moglo reći da dolazi iz drugačijeg kulturnog  obzorja, već iz drugačije  eshatološke strukture i čije se ishodište nalazi u tradiciji istočnog hriššćanstva. Zadržimo se sada, konačno, na primerima koje smo odabrali.

„Pesma zasužnjenog kosa („Gesang einer gefangenen Amsel”) u celini je sazdana od slika koje pesnik ređa jednu pored  druge. Čitavo Traklovo pesništvo  sazdano je, u stvari, na temelju originalne koncepcije slike, na drami pejsaža, u „pikturalnim dražima simboličnog kolorizma, u profinjenim tonskim vrednotama vedute”, kaže prevodilac Georga Trakla na srpskohrvatski Vladilasv Kušan. Kazivanje je to koje nešto opisuje, prvi i poslednji stih pesme uramljuju čitavu pesmu tako da se mogu čitati kao jedna rečenica: „Mračan dah u  granju zelenom./ Obuhvaća srce što gine” („Dunkler Odem im grunen Gezweig. / Umfangt ein brechendes Herz”). - Na čije srce pesnik misli? Da li uistinu na srce ptice kos, kako bi se na temelju samog naslova dalo zaključiti. Uistinu, ne. Zaslužnjeni kos je u stvari nekakav čovek, nekakvo ljudsko biće. Na taj zaključak nas upućuje drugi, treći i četvrtti stih pesme: „Lebde plavi cvetići oko lica / Samotnikova, oko zlatna koraka/ Što zamire ispod masline”.  („Blue Blümchen umschweben daas Antlitz / Des Einsamen, den goldnen Schritt / Ersterbend unter dem Ölbaum”). Stihovi peti, šesti, sedmi i osmi nastavljaju u istom tonu: u prezentu, opisujući. Opisujući, šta? - Ovim smo došli, do za izučavaoca Traklovog pesništva, jednog od najbitnijih pitanja. Uistinu, šta se tu u ovoj pesmi opisuje? Skloni smo da odgovorimo na ovo pitanje u jednoj, za naše razumevanje Traklovog pesništva, uopštenoj utvrđujućoj i bitnoj shemata sveg njegovog stvaralaštva. Naime, u pesmi se opisuje jedan događaj: događaj koji je naznačen u prezentu unutar mnogostrukog pokazivanja toga šta se događa. Prezent je vreme Traklovog pesništva. To je glagolsko vreme koje sve stvari dovodi u njihovu vlastitu prisutnost i u kome se to prisutno pokazuje po sebi ”i u kome ono na svoj način boravi” (M. Hajdeger). Konkretno, u prisutnosti, boravi usamljenik. Taj usamljenik je izvesno jeste, izvesno bivanje, nekakvo boravljenje prisutnoga u svome prisustvu. Ono što boravi u svome prisustvu jeste tubivstvujuće. Čitava Traklova ”Pesma zaslužnjenog kosa” pokazuje jedan događaj tubivstvovanja. ”Događaj”, kaže Hajdeger, ”daruje smrtnicima boravište u njihovoj suštini... Događaj je zakon utoliko što smrtnike skuplja u događanje njihove suštine i što ih u tome drži”[76][76]. (Das-Ereignis verleiht den Sterblichen den Aufenthalt in ihrem Wesen... Das Ereignis ist das Gesetz, insofern es die Sterblichen in das  Ereignen zhu ihrem Wesen veresammelt und darin hält”). Struktura bića bivstvujućeg pripada Ereignis-u, budući da bitak sam nije Ereignis nego je on (tj. bitak) kao takav mišljen iz događaja kao (als) ono dogođeno. U reči „događaj” (ereignis) stoji takođe i sama istina tubivstvovanja (Da-Sein). Istina tubivstvovanja događa se u horizontu povesnosti, u onome što Hajdeger naziva ”das ereignisgeschichtiche Denken” - „događajnopovesno mišeljenje”. Događaj povesnosti u Traklovom pesništvu zbiva se na razini prezenta. Bivanje (postojanje) u sadašnjosti pripada nečemu što je najmanje trajno i što samim svojim aktuelnim postojanjem traži sigurnost,  zahteva moguću trajnost koja je kao takva, dakle, samo moguća, to jest uvek je neizvesna. Ova nesigurnost postojanosti izaziva strah. Nije li neko jednom dobro primetio da je Trakl Kafka lirske poezije. U njegovom pesništvu prisutan je imanentan osećaj straha nesigurnog čovekovog prebivanja na zemlji. On je nesiguran po suštini svojoj, jer dočekuje da se iz sveta može približavati nešto poput pretećega. Strah tubivstvujućeg u stvari je strah od bitka svojega Tu. U pesmi Georga Trakla koju smo naveli taj strah je prisutan ne samo unutar naznačene konkretne egzistencije Samotnika, nego je iskazan i kao „egzistencijalna mogućnost bitnog čuvstvovanja tubitka uopšten”[77][77]. („als existenziale Möglichkeit der wesentlichen Befindlichkeit des daseins überhaupt”). Dakle, Samotnikov strah jeste jedan opšti strah kao takav tubistvujući kao takvog. Suština Samotnikovog prebivanja jeste strah kao pokaznica toga šta prebivanje za njega jeste.

U izabranom odlomku iz „Pesme preminuloga” („Gesang des Abgeschidenen”) događa se nešto slično. Naime, egzistencijalni strah je i ovde prisutan, no njegova je prisutnost umanjena za senku (senu) pomirenosti sa onom situacijom koja celu pesmu drži na oku, naime sa situacijom umrloga čoveka. Prvi stih navedenoga odlomka iz pesme glasi: „Muk u sobi umilno obuhvata sjena staraca”  („Libend auch umfängt das Schweigen im Zimmer die Schatten der Alten”).  Reč ”umilno” („liebend”) kao da savlađuje celu situaciju bdenja nad mrtvacem jednim olakšavajućim tonom. A potom u velikom planu dolazi iskaz ”jadanje jednog velikog roda” (Klage eines groBen Geschlechts”) koji kao da sa mikro plana čin bdenja nad mrtvim prebacuje na široki plan celog ljudskog roda ”koji, evo, krotko izumire sa  ovim samotnim unukom” („das fromm nun hingeht im einsamen Enkel”). Ovde se više ne radi o nekakvom približavanju Pretećeg, no se Preteće već dogodilo. Ono je dano u prezentu. Ono je tu, aktualno, sada. Smrt je pokazana u prezentu. Time se na delu (u pesmi kao mestu događaja) pokazuje istinitost Hajdegerove tvrdnje da je ”propadanje vremenski primarno ukorenjeno u sadašnjosti”[78][78].  („Das Verfallen ist zeitlich primär in der Gegenwart verwuzelt”). S druge strane,  i onaj koji tu smrt pokušava da razumeva takođe je prisutan u sadašnjem trenutku. Između onoga koji je zauvek otišao i onoga koji je tu utisnula se čuvstvenost (Befindlichkeit). Ta čuvstvenost oblaže trenutak. Ona daje na videlo celinu duševnog stanja. Ta celina duševnog stanja pokazuje se, pak, kao izvorna stalnost egzistencije. Sa onom situacijom tubistvovanja toga trenutka Tu, zbiva se i jedna trajna sadašnjost. Na tu trajnu sadašnjost ukazuje stih ”O, to prebivanje u nadahnutoj plaveti noći”. („O das Wohnen in der beseelten Bläue der Nacht”).  Jedna celovitija analiza Traklove ”Pesme preminuloga” pokazala  bi egzistencijalne razine toga prebivanja kao primarne fenomene straha i teskobe (der Furcht und der Angst).

U pesmi ”Zapad” („Abendland”) egzistencijalni strah koji je u prethodnim primerima odlomaka iz Traklovih pesama bio samo nagoveštavan kroz duhovne štimunge ovde postaje izričitom temom. Bezdomnik (Heimatlose) i njegov strah, odnosno bezdomnost (beskućnost) i teskoba dozvani su u pesmi kao nešto što stoji u sakupljajućem, tvrdom tragajućem bolu. U toj sakupljujućoj prisutnosti beskućništva i otkrivenosti bola ne pokazuje nam se nikakav otpor, nikakva pobuna, već prosto - naprosto daje nam se znak da se sve to  odvija u imanenciji, u prebivanju u kome ”sadašnjost istine već jeste” (E. Levinas) i stalno još jeste kao u svome ”prvi put”. Drugim rečima, pred nama se odmotava jedno bivstvovanje u svoj pasivnosti svoje izloženosti, jer je ”prisiljeno na zlu kob i na bolnost bola - bez uslova i bez položaja” (E. Levinas: „Autrement lju’ ętre óu au dela de L’essence”, La Haye 1974,  srpskohrvatski prevod str. 82). Pesma započinje stihovima: „O ti gradovi / Od kamena sazdani” („Ihr großen Städte / Steineren aufgebaut”).  Nad slikom usamljenika i njegovim strahom nadvila su se kamena  zdanja gradova. Pustoš koju sugerišu reči ”Gradovi od kamena sazdani” sasvim je u skladu sa slikama jeze u olujnom oblačju („im Strumgewölk”) pejsaža. Kroz takav pejsaž ”Bezdomnik ide za vetrom / kraj ogoljenih stabla na humu” („So sprachlos folgt der Heimatlose /  Mit dunkler Strne dem Wind, / Kahlen Bäumen am Hügel”). Ne podsjeća li taj pejsaž na kakvu biblijsku pustinjsku stazu? Uistinu, da. S pravom, čini nam se, mogli bismo da kažemo da pejsaž sam po sebi pokazuje tu-bitak u njegovoj neskrivenosti. Bitak je i faktički i metaforički neskriven u opisanom pejsažu Traklove pesme. Parafrazirajući jednu Diltajevu (W. Dilthey) rečenicu mogli bismo reći:  Šta je čovek, kaže mu samo njegov pejsaž. Tuđinčevo lutanje je lutanje ka iz-dvojnosti. Stranac je u Traklovim pesmama često nazivan ”Uminulim”, Iz-dvojenim („Abgeschidene”).  Ova iz-dvojenost metafizički shvaćena jeste pravo težište Traklovog pesmovanja. Stoga što je, kaže Hajdeger, ”pesništvo ovog pesnika okupljeno oko pojma uminulosti - nazvaćeno saborno (sabirno, okupljalačko) mesto njegovog pevanja ’umilnosti’”[79][79]. („Weil die Dichtungen dieses Dichters in das Lied des Abgeschiedenen versammelt sind, nednen wir den Ort seines Gedichtes ’die Abgeschiedenheit’”). Ova vrsta uminulosti je pre svega duhovne prirode i označava samu suštinu pasivnosti, podnošenja i trpljenja.

Sledeći odlomak iz pesme  „Sebastijan u snu”  („Sebastian im Traum”)  navodi nas na pomisao da u njemu sagledamo čitavu jednu dramu u malom-hrišćanstva. Ako se Rembo (A. Rimbaud)  u svome pesništvu poigravao sa hrišćanskim oblicima kulture, ovde, u ovom odlomku pesme Trakl nam sa hladnom ozbiljnošću govora jednog hiromanta od koga nas prožima tiha jeza dočarava klonulost novorođenog deteta (Hrista). Na početku odlomka stoje dvije reči: „Spokojstvo duše” („Freiden der Seelen”). Spokojstvo duše bi s obzirom na sadržaj prve strofe drugog dela pesme ”Sebastijan u snu” moglo da znači pomirenost sa datim (danim). Kontekst koji proishodi iz slika koje se rađaju u strofi ukazuje na jednu duševnu i duhovnu opustošenost koja se prima sa pomirenošću. Ni u jednoj Traklovoj pesmi mi ne nailazimo na revolt zbog takvog stanja u kome prebiva čovekovo tubivstvovanje. Samo se slike stanja duše ređaju, odvijaju se psihogrami koji reflektuju ono što jeste sada tako kako jeste. Uvek taj sadašnji trenutak iz koga ne možemo izaći stoji u pročelju svake Traklove pesme. Biblijska slika pastira nije data u vedrim tonovima, no u jednom sfumatu rembrantovske provenijencije. Dve reči završavaju prvu strofu drugog dela pesme ”Sebastijan u snu”(: „Sveta noć”.  ”„Heilige Nacht”). Tim dvema rečima određen je kontekst događaja o kojem je u odlomku reč. Sintagma ”sveta noć”, i još više sama reč ”sveto”, ”svetlost” ukazivala bi na Helderina. Ali sâm kontekst pesme sugeriše da o tome uopšte ne može biti reči. Sintagma ”sveta noć” stoji ovde u funkciji puke konstatacije da ono što se dešava dešava se upravo u trenutku ”svete noći”. No, tu se ne radi ni o kakvoj svečanosti kojom se obeležava sveta noć, no se događa jedno puko i prazno jeste te noći koja stoji unutar pustog i ožalošćenog prostora unutar jedne puke protežnosti praznine. Navedena sintagma predstavlja svedočanstvo o jednom prolaženju kroz nenastanjivo onog najsvetijeg. Bog je, ustinu, mrtav u Traklovom pesništvu. Jedna ovakva naša konstatacija proteže se i na pesmu ”Grodek” u kojoj se na jedan odlučujući način pokazuje kako pesnik unutar slike jednog pokolja, dakle unutar prizora krajnjeg ljudskog posrnuća,  ne priziva Boga (naprotiv, naziva ga jarosnim), no u sliku klonuća uvodi sestrinu senku („schwankenden Schatten der Schwester”), dakle jedno ljudsko biće koje se klanja senima mrtvih. Pesma „Grodek” se i ne završava nikakvom poverljivom nadom. Stoga sintagma ”sveta noć” ne znači na mestu na kome se ona u pesmi pojavljuje ništa više do jedna noć, jednu istoriju nizanja bezbrojnih noći čiji tehnički zbir je samo slučajno jedna ”sveta noć”, dakako, bez oreola stvarne svetosti. U njoj boravi tubivstvo, osamljeno, golo, koje ne poznaje nikakvo - u metafizičkom smislu shvaćeno - iskustvo blizine (Nähe). Patos „svete noći” uslov je da se pokaže kako izricanje kod Trakla uvek poriče ono što bi u nekom drugom kontekstu označavalo slavljenje, mir koji bi Božjom prisutnošću umirivao pustolovinu ljudskog prebivanja na zemlji. Trakl, iako katolik po rođenju, jeste agnostik. Njegovo pesništvo je pesništvo potpunog agnosticizma ukoliko ovaj termin obuhvata, makar u svojoj najdaljoj semantičkoj strukturi i pojam bezbožnosti. Traklovo pesništvo nikada nije daleko od Bodlerovog i Lotreamonovog, koliko ni od Remboovog ili pesništva saturnijskih pesnika francuskog 19. veka. Ničeov uzvik „Bog je mrtav” u kontekstu Traklovog pesništva znači prepuštanje onog junaka njegovog pesništva koga on naziva strancem, tuđinstvu, nečemu što stoji izvan lika pozvane jedinosti i životne sinteze. Zapravo ukoliko nekakve sinteze u Traklovoj pesničkoj poruci ima, onda se ona nalazi u slici jedne negativne teologije, teologije smrti i raspadanja. Tubistvovanje se tu pokazuje kao čista redukcija na trpljenje, na pasivnost subjekta ali i na pasivnost ”jezika koji govori”, pokazujući. Tek u Traklovom pesničkom opusu pokazuje se na delu šta Ničeova izreka „Bog je mrtav” znači. U pesmi „San zla” on će to i reći: „Crno i tužno štrče crkve stare” („Schwarz ragt der Kirchen trauriges Gepräge”) ili još direktnije u pesmi ”Psalam”: „Umrle su crkve, crvi se gnezde u nišama” („Die Kirchen sind verstobren, Würmer nisten sich in den Nischen ein”).  U obezboženom svetu „grdna je krivica rođenog” („Groß ist die Schuld des Geoborenen”)  kaže, jedan Traklov stih u pesmi ”Anif”. Problematika čovekovog greha i krivice jedna je od tema Traklovog pesništva. Tubivstvovanje koje prebiva u obezboženom svetu uvek je nešto što je po sebi već rastočeno u svetu u kojem prebiva. Bitak i istina (možemo reći Bog, logos) stoje uvek jedno naspram drugog, jednako izvorno. Tubivstvovanja ima samo ukoliko istina (Bog, logos) postoje u svojoj izvornosti, to jest u istini toga zajedničkog prebivanja. Ovim se razotkriva pitanje odnosa bića tubivstvujućeg i logosa, odnosno relacija koja postoji između bića  bivstvujućeg i kazivanja kao takvog. Sama reč ”logos” jedno je i isto ime za ”bitak” i ime za kazivanje. Tako smo se posve iznenada našli na putu tumačenja Traklovog odnosa prema logosu (reči i bitku), odnosno pred onim što se može nazvati Traklovim pesničkim iskustvom sa jezikom i u okviru toga iskustva pred njegovom pesničkom interpretacijom tubivstvovanja.






[1][1] E. Levinas: „Autrement qu’ étre óu de l’ essence”.  La Haye: Martinus Nijhoff, 1974. Srpskohrvatski prevod 1999, str. 12.
[2][2] Fridrih Niče: „Jutarnje rumenilo”, paragraf 444. (Citirano prema srpskohrvatskom prevodu)
[3][3] Mišel Fuko: „Niče, Frojd, Marks”. Odlomak iz knjige: „Nietsche”, Cahiers de Royaumount, ed. de Minuit, Paris, 1967. (Citirano prema srpskohrvatskom prevodu u: „Filosofsko čitanje Frojda”, priredio Obrad Savic, Beograd, 1988, str. 392)
[4][4] M. Fuko, op. cit. str. 393.
[5][5] F. Niče: „S onu stranu dobra i zla, paragraf 39.
[6][6] M. Fuko, op. cit. str. 395.
[7][7] M. Fuko, op. cit. str. 396.
[8][8] J. Hillis Miller: „Tradition and Difference”, u: „Theory and Then”, Harvester Wheasheat, New York, 1991.
[9][9] J. R. Bambrouhg: „Literature and Philosophy”, u: „Wisdom: Twelve Essays”, ed. J.R. Bambrough, Oxford 1974.
[10][10] Martin Heideger, „Zeit und Sein”, u: „Zur Sache  des Denkens”, Tübingen, Niemeyer 1969, str. 24.
[11][11] Martin heidegger: „Ontologie. (Hermeneutik der Faktizität)”, GA, BD. 63. str. 15, priredila Käte Brocker Oltmans, Frankfurt am Main, 1988.
[12][12] Martin Heidegger: „Bitak i vrijeme”, prevod na hrvatskosrpski Hrvoje Sarinić, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 46. Isto delo originala: M. Heidegger: „Sein und Zeit”, GA? Bd. 2, S. 56
[13][13] M. Heidegger, nav. delo, str. 47-48 srpskohrvatskog prevoda; original: M. Heidegger, op. cit. S. 58.
[14][14] Martin Heidegger, nav. delo, str. 175 srpskohrvatskog prevoda; original: M. Heidegger, op. cit. S 205.
[15][15] M. Heidegger: „Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie”, (FN 4), Str. 22.
[16][16] Günter Figal: „Wie philosophisch zu verstehen ist. Zur Konzeption des Hermeneutischen bei Heidegger” U: „Wie philosophisch zu verstehen ist. Zur Konzeption des Hermeneutischen bei Heidegger” U: „Wiener Tagungen zur Phänomenologie”, 1997. hrg. Hemut Vetter, Peter lang Verlag, Frankfurt/M., 1999, str. 143.
[17][17] Hans-Georg Gadamer: „Text und Interpetation” u: „Text und Interpretation”, hrg. Philippe Forget, Wilhelm Fink Verglag, München 1984, str. 26.
[18][18] Hans-Georg Gadamr: „Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik”, izdanje iz 1975, str. 450 originala.
[19][19] M. Heidegger: „Bitak i vrijeme”, srpskohrvatski prevod str. 183,; M. Heidegger: „Sein und  Zeit”, GA, Bd. 2, S. 214.
[20][20] M. Heidegger, nav. delo, str. 185 srpskohrvatskog prevoda; M. Heidegger: op. cit S. 216.
[21][21] M. Heidegger: „Einfuhrung in die Metaphxsik, Tübingen, 1853, S. 39.
[22][22] M. Heidegger: „Ůber den Humanismus”, Frankfurt am Main, 1947. S.
[23][23] M. Heidegger: op, cit. S. 53.
[24][24] M. Heidegger, op. cit. S. 112.
[25][25] M. Heidegger: „Das Wesen der Sprache” (prvo predavanje), u: „Unterwegs zur Sprache, Neskje Phullingen, 1959, S. 173.
[26][26] M. Heidegger: op. cit. S. 12.
[27][27] M. Heidegger, op. cit. S. 267.
[28][28] M. Heidegger: „Ůber den Humanismus”, Franfurt am Main 1947, S.
[29][29] M. Heidegger: „Unterwegs zur Sprache”, Neske Pfullingen, 1959, S. 267.
[30][30] M. Heidegger: „Hölderlin und das Wesen der Dichtung”, u: „Erläuternugen zu Hölderlins Duchtung”, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1963, S. 39.
[31][31] M. Heidegger, op. cit. S 40.
[32][32] M. Heidegger, op. cit. S. 40.
[33][33] M. Heidegger: „Ontologie Hermeneutik der Faktizität. GA 63, 1988, S. 16.
[34][34] M. Heidegger, op. cit. S. 17.
[35][35] M. Heidegger: „Nachwort zu ’Was ist Metaphysik”,”, u: GA Bd. 9, S. 311.
[36][36] M. Heidegger:, op. cit. S. 311-312.
[37][37] M. Heidegger: „Einleitung in die Philosophie. Denken und Dichten”, GA, Bd. 50, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, S. 136.
[38][38] Friedrich-Wilhelm von Hermann: „Die zarte, abr helle Differnez. heidegger und Stefan  George, Vittorio Klostermann, Franfurt/M, 1999, S. 21.
[39][39] M. Heidegger: „Beiträge zur Philosophie (Ereingnis)”, u: GA, BD. 65, Vittorio Klosterman, Frnakfurt/M, 1989, S. 501.
[40][40] Friedrich-Wilhelm von Herrmann: „Die zarte, aber helle Differenz. Heidegger und Stefan George, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1999, S. 22.
[41][41] M. Heidegger: „Das Wesen der Sprache”, U: „Unterwegs zur Sprache”, Neske, Pfullingen, 1959, S. 198.
[42][42] M. Heidegger, op. cit. S 198.
[43][43] F.-W. von Herrmann, op. cit S. 155.
[44][44] M. Heidegger, „Das Wesen der Sprache”, U: „Unterefs zur Sprache, Neske, Pfullingen, 1959, S. 189.
[45][45] M. Heidegger, op. cit, S. 188.
[46][46] U štampanoj svesci nedostaje tekst ove fusnote, a nije ga bilo ni u magnetnom zapisu. – Prim. red. elektronskog izdanja.
[47][47] H.G. Gadamer: Gesammelte Werke (GW), Bd. 2, „Tübingen 1986, S. 439
[48][48] H. -G. Gadamer” Klassiche und philosophische Hermeneutik”, u: „Gadamer Lesebuch”, Mohr-Siebeck, Tübingen,1 997, S. 55.
[49][49] H.-G. Gadamer, GW, BD. 1, S. 30.
[50][50] H.-G. Gadamer: „Istina i metoda”, srpskohrvatski prevod 1978, str. 18, original: H-G. Gadamer: „Wahrheit und  Methode” 4. Auflage, J.b. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1975, S. XXVI.
[51][51] H.-G. Gadamer, op. cit. str. 16-17 srpskohrvatskog prevoda; H.G. Gamder, op. cit. S. XXII nemačkog originala.
[52][52] H.-G. Gadamer, op. cit. str. 17 srpskohrvatskog prevoda; H.-G. Gadamer, op. cit. S. XXIII nemačkog originala.
[53][53] H.-G. Gadamer, op. cit. str. 18 srpskohrvatskog prevoda: H.-G. Gadamer, op. cit. S. XXIII nemačkog originala.
[54][54] H.-G. Gadamer, op. cit. str. 18 srpskorvatskog prevoda: H.-G. Gadamer, op. cit. S. XXIII nemačkog originala.
[55][55] H.-G. Gadamer: „O krugu razumevanja”, Oktoih Podgorica, 1996. str. 78. H.-G. Gadamer: „Hemeneutik” II”, GW, Bd. 2, J.C.B. Mohr (P. Siebeck), Tübingen 1993, S. 63.
[56][56] H.-G. Gadamer, op. cit. str. 8; H.-G. Gadamer op. cit. S 65 nem. originala.
[57][57] H.-G. Gadamer „Čovek i jezik” u : H.-G. Gadamer: „Pohvala teoriji”. Oktoih, Podgorica, 1996, str. 92; H.-G. Gadamer: Hermeneutik II, Ergänzungen”, J.C.B. Mohr (P. siebeck), Tübingen 193, S. 154 nem. originala.
[58][58] H.-G. Gadamer, op. cit. str. 89; H.-G. Gadamer, op. cit. S. 151 nem. originala.
[59][59] H.-G. Gadamer, op. cit. str. 89; H.-G. Gadamer, op. cit. S. 151 nem. originala.
[60][60] H.-G. Gadamer, op. cit. str. 87 i 86; H.-G. Gadamer, op. cit. S. 150 i 149 nem. originala.
[61][61] U štampanoj svesci nedostaje tekst ove fusnote, a nije ga bilo ni u magnetnom zapisu. – Prim. red. elektronskog izdanja.
[62][62] H.-G. Gadamer: „Hermeneutički izazov” (naslov nemačkog originala: „Text und Interpretation”, W. Fink, München 1984, S. 26.
[63][63] R. Palmer: „Hermeneutics. Interpretation Theory in Scjleiermacher, Dilthey, Heidegger, and Gadamar, Evanson, North-Western Univ. Press, 1969.
[64][64] U štampanoj svesci nedostaje tekst ove fusnote, a nije ga bilo ni u magnetnom zapisu. – Prim. red. elektronskog izdanja.
[65][65] U štampanoj svesci nedostaje tekst ove fusnote, a nije ga bilo ni u magnetnom zapisu. – Prim. red. elektronskog izdanja.
[66][66] H.-G. Gadamer: „Istina i metoda”, srpskohrvatski prevod 1978, Sarajevo, veselin Masleša, 1978, str 436, H.-G. Gadamer: „Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik”, 4. Auflage, J.C.B. Mohr (P. Siebeck), Tübingen 1975, S. 379.
[67][67] H.-G. Gadamer, op. cit. str. 479 prevoda; H.-G. Gadamer, op. cit. S. 419 nem. originala.
[68][68] H.-G. Gadamer, op. cit. str. 479 prevoda; H.-G. Gadamer, op. cit. S. 419 nem. originala.
[69][69] H.-G. Gadamer, op. cit. str. 495 prevoda; H.-G. Gadamer, op. cit. S. 434 nem. originala.
[70][70] H.-G. Gadamer, op. cit. str. 507 prevoda; H.-G. Gadamer, op. cit. S. 445 nem. originala.
[71][71] H.-G. Gadamer, op. cit. str. 506 prevoda; H.-G. Gadamer, op. cit. S. 445 nem. originala.
[72][72] H.-G. Gadamer, op. cit. str. 507-508 prevoda; H.-G. Gadamer, op. cit. S. 446 nem. originala.
[73][73] H.-G. Gadamer, op. cit. str. 522 prevoda; H.-G. Gadamer, op. cit. S. 459 nem. originala.
[74][74] M. Heidegger: „Pismo o humanizmu”, srpskohrvatski prevod 1996 (Zagreb), str. 164-165; M. Heidegger: „Bnrief über den Humanismus”, u: „Wergmarken”, GA, Bd. 9, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1976, S. 327.
[75][75] M. Heidegger: „Unterwegs zus Sprache”, Neske, Pfullingen, 1959, S. 52.
[76][76] M. Heidegger: „Put ka jeziku”, u „Mišljenje i pevanje”, Nolit, Beograd, 1982, str. 240; M. Heidegger: „Der Weg zur Sprache”, u: „Unterwegs zur Sprache”, Neske, Pfullingen, 1959, S. 259.
[77][77] M. Heidegger: „Bitak i vrijeme”, srpskohrvatski prevod 19875, str. 162; . Heidegger: „Sein und Zeit”, GA, Bd. 2, 1977, S. 189.
[78][78] M. Heidegger, op. cit. str. 398 prevoda; M. Heidegger, op. cit. S. 350 nem. originala.
[79][79] M. Heidegger: „Die Sprache im Gedicht. Eine Erörterung von Trakls Gedicht”, u: „Unterwegs zur Sprache”, Neske, Pfullingen 1959, S. 52.

Постави коментар

 
ТРЕЋИ ПРОСТОР © 2015. Сва права задржана. Прилагодио за веб Радомир Д. Митрић
Top