Abstract: An emerging sociological approach to the self reflects new emphases on power, reflexivity, and social constructionism. The significance of power in shaping the self is central to a new scholarship associated with Foucault. This body of work offers an important corrective to traditional sociological orientations associated with Mead and symbolic interactionism. The principle of reflexivity is at the core of the Meadian tradition and provides a pragmatic foundation for understanding agency and political action missing from much of the new scholarship. The principle of social construction is common to both new and traditional sociological approaches to the self and guides most recent empirical analyses. Promising avenues of research are evident in work that explores the sociological context of self-construction, the social resources employed in the construction process, and the growing importance of non-human objects in self-construction. The limitation of scholarship that overemphasizes the psychological products of self-construction is also examined.

Key Words: identity, social construction, power, reflexivity.


Apstrakt: Tek nastajući sociološki pristup sopstvu, na nov način temazizuje probleme moći, refleksivnosti i socijalnog konstruktivizma. Uloga moći u procesu oblikovanja sopstva predstavlja centralno mjesto u novim pravcima mišljenja povezanim sa Fukoom. Upravo ovo mjesto nudi važnu korekciju  tradicionalnim sociološkim orijentacijama povezanim sa Midom i simboličkim interakcionizmom. Princip refleksivnosti predstavlja jezgro midijanske tradicije i on daje pragmatičnu osnovu za razumevanje djelanja i političke akcije koja u tolikoj mjeri nedostaje novim pravcima mišljenja. Princip socijalne konstrukcije zajednički je i za novi i za tradicionalni sociološki pristupa sopstvu i on istovremeno predstavlja rukovodeće načelo najrecentnijih empirijskih analiza.U radu nastojimo istražiti sociološki kontekst konstrukcije sopstva, socijalne resurse neophodne u procesu konstrukcije te rastući značaj ne-ljudskih objekata za konstrukciju sopstva. Takođe ispitujemo ograničenje novih pravaca mišljenja koja prenaglašavaju značaj psihološke dimenzije u konstrukciji sopstva.

Ključne riječi: identitet, socijalna konstrucija, moć, refleksivnost.




UVOD

Smjer razvoja savremene društvene teorije možda nigdje
nije očiglednije izražen nego u  zabrinutosti za prirodu sopstva,
samo-identiteta i individualne subjektivnosti.

Anthony Elliot (2001)


Posljednje dvije decenije dvadesetog vijeka, konceptnj sopstva i identiteta pomjerile su u centar intelektualnih debata u društvenim i humanističkim naukama.Ova erupcija pažnje bila je podstaknuta pojačanim razvojem u poststrukturalizmu, studijama kulture, feminizmu i kvir teoriji. Takođe, i vanakademska sociologija dala je značajan podsticaj rastućoj zabrinutosti sa pitanja sopstva. Višestruka kriza sopstva (samoiskustva) nastupila je kao posljedica  procesa globalizacije u kasnom kapitalizmu koji su nastavili da destabilizuju tradicionalne prakse i kulturne pretpostavke. Tako na primjer, možemo uočiti sve veću individualizaciju društvenog života (Beck & Beck-Gernsheim 2002), sve veće umnožavanje društvenih uloga (Frank & Meyer 2002) te pojavu "projektovanih identiteta" (Giddens 1991), gdje lično samoodređenje i socijalni položaj postaju stvar truda i svjesnog izbora. Ovako široko rasprostranjena zabrinutost za probleme sopstva vodila je ka novim pravcima mišljenja, multirdisciplinarnosti, metodološkoj eklektičnosti i generalno postmodernim orijentacijama. Tako na primjer u antropologiji, istorijskoj nauci, političkim naukama, naukama o komunikaciji i naukama o književnosti postoje veliki pomaci u istraživanju sopstva značajni za obe teorije (i simbolički interakcionizam i za nova postmoderna usmjerenja). Primjetno je, međutim, da većina novih postmodernih usmjerenja nije pod uticajem simboličkog interakcionizma, koji važi za sociološki najdominantniji teorijski pristup sopstvu. Lemert je ovaj stav formulisao1992. godine, kada je primetio sljedeće:

„Simbolički interakcionizam kao i pragmatizam uopšte, danas uviđa svoju ograničenost zbog čudnog odbijanja da učestvuje u debati oko postmodernog stanja. Simbolički interakcionizam, sa svojim odlučujućim interesom za jezik i pragmatizam, sa svojim dubokim strukturalnim obavezanošću da znanja uvijek dovodi u najbližu vezu sa funkcionisanjem svijeta, činili su se najprirodnim i najsrodnijim sredstvima  za bilo koju postmodernu teoriju. Međutim, ispostavilo se drugačije.“

Charles Lemert (1992, p. ix)


Lemert je u pravu kada primjećuje površinsku sličnost između pragmatizma i postmoderne teorije. Ovdje zaista postoji zajedničko uvažavanje centralnosti jezika i komunikacija, zajedničko problematizovanje simbola i objektivnosti  i prepoznavanje socijalno kontingentne prirode identiteta. U vremenu kada je Lemert dao ovu procjenu, zaista je došlo do nekih intelektualnih zrenja (Denzin 1992), naročito u vezi sa konceptom identiteta (Howard 2000, Cerulo 1997). Ipak, tačno je, da generalno posmatrano, u američkoj sociologiji većina istraživanja sopstva i daljepredstavljaju relativno lokalizovano disciplinsko briganje onih koji rade u tradiciji simboličkog interakcionizma (e.g, Gecas & Burke 1995, Gubrium & Holstein 2000, Burke et al. 2003).

Izvjesno je da postoje institucionalni i disciplinarni razlozi za ovaj jaz. Postmodernizam, na kraju krajeva, ima svoje korjene izvan sociologije i to unutar polja umjetnosti, filozofije i književne kritike. Ipak, jaz između simboličkog interakcionizma i postmodernizma reflektuje više od nepomirljivosti akademskih granica. Njihove epistemološke razlike i nezavisni konceptualni sistemi takođe predstavljaju osnovnu prepreku za međusobnu saradnju.

Mišljeno iz pozicije postmodernizma, simbolički interakcionizam i pragmatička tradicija mora biti odbačena kao zaostatak modernističkog mišljenja. Simbolički interakcionizam je proistekao iz ideja prosvjetiteljstva te je otuda i posvećen njegovim vrijednostima u kojima privilegovano mjesto zauzimaju razum i racionalnost, što je u potpunoj suprotnosti sa postmodernim raskidom sa naučnim diskursom. Zapravo, veliki dio postmodernih teorija odriče supstancijalnost sopstvu i odbacuje mogućnost filozofskog utemeljenja koncepta samoiskustva.

S druge strane, iz perspektive simboličkog interakcionizma, postmodernizam ne donosi ništa novo bar ne ono što u osnovnim crtama već nije rečeno unutar pojmovnog diskursa simboličkog interakcionizma. Ovo je pozicija istaknuta od strane Mejnsa (Maines 1996) koji tvrdi da postmoderna predstavlja jednostavno slabu aproksimaciju pragmatizmu zbog čega je uostalom i nebitna. Štaviše, Mejns (1996, p. 335) smatra da je bilo kakav oblik teorijske konvergencije postmodernizma i simboličkog interakcionizma malo vjerovatan a i neodrživ jer bi postmodernizam „dekonstruisao samoga sebe ukoliko bi na sebi primjenio vlastite epistemološke argumente.“

Iako je stroga konvergencija postmodernizma i simboličkog interakcionizma malo vjerovatna, ipak postoje novi elementikoji mogu  poboljšati tradicionalno interakcionističko razumijevanje sopstva. Slično, ozbiljno angažovanje pragmatizma može pomoći da se razjasne neki problemi u osnovi postmodernih teorija. U ovom pregledu, nastajanje sociologije sopstva integriše i interakcionizam i postmodernizam. Sociologija sopstva, kao perspektiva sinergičnog razvoja i inkluzije interakcionizma i postmodernizma sastoji se od tri organizovana koncepta: (a) moć, (b) refleksivnost, i (c) socijalni konstrukcionizam.

Uloga moći u oblikovanju sopstva od središnjeg je značaja i ona predstavlja važan korektiv tradicionalnim sociološkim orijentacijama povezanim sa Midom, Gofmanom i simboličkim interakcionizmom uopšte. Princip refleksivnosti nalazi se u samom jezgru interakcionističke tradicije i on predstavlja pragmatičan temelj za razumijevanje političkog oblikovanja identiteta koje toliko nedostaje novim postmodernističkim teorijama. Konačno, princip socijalne konstrukcije je zajednički za oba sociološka pristupa sopstvu (i stari, interakcionistički i novi postmodernistički). Povrh toga on predstavlja vodič najrecentnijih empirijskih analiza.




MOĆ I SOPSTVO


Pojedinac nije nasuprot moći;
on je, vjerujem, jedan od njenih primarnih proizvoda.

Michael Foucault (1994)


Više od dvije decenije, šira plejada postmodernista i poststrukturalista proglasila je smrt sopstva. Za teoretičare kao što su Derida, Laklau i Bodrijar, ideja da pojedinci posjeduju vlastitu supstancijalnost, racionalno i jedinstveno sopstvo, da su obdareni samostalnom prirodom i nezavisnom sviješću, jednostavno predstavlja politički artefakt evropskog prosvjetiteljstva. Međutim, nijedan teoretičar nije imao širi uticaj u ovom (postmodernom i poststrukturalističkom) shvatanju sopstva nego Fuko (Foucault 1979, 1980, 1988, 1994). Za Fukoa, sopstvo je direktan proizvod moći i može se shvatiti samo u smislu proizvoda istorijski specifičnog sistema diskursa. Takozvani režimi moći, ne samo da kontrolišu granice racionalnog subjekta, nego stvaraju identitet pomoću disciplinujućih praksi tijela.

Kroz "tehnologije" nadzora, mjerenje, procjenu i klasifikaciju tijela, tehnokrati, specijalisti, terapeuti, ljekari, nastavnici i službenici održavaju moć u različitim institucionalnim okvirima (zatvori, škole, bolnice, socijalne službe). Na ovaj način, prakse koje se normativno predstavljaju kao humane intervencije u podršci zdravlja zajednice, bezbjednosti i obrazovanja, zapravo služe kao mehanizmi dominacije. Tako, racionalnost, razum i naučno znanje bivaju osporeni kao progresivni izvor emancipacije. Umjesto toga, ove vrijednosti projekta prosvetiteljstva razumijevaju se kao diskurzivni temelj kontrole i dominacije u savremenom društvu. Iz Fukoove perspektive, sopstvo je samim postojanjem prinuđeno da postane mehanizam kontrole pomoću koga sistemi diskursa iznutra stvaraju samoregulišućeg subjekta.

Slijedeći Fukoa, Stjuart Hol (1996) ističe da se sopstvo ne krije unutar ili iza diskursa, jer su identitet i sopstvo konstruisani pomoću diskursa ali ne i unutar diskursa. Otuda, analiza sopstva nije otkrivanje sopstva već njegova dekonstrukcija. Dekonstrukcija sopstva je osporavanje pretpostavke o supstancijalnoj (samostalnoj i nezavisnoj) prirodi identiteta jer ona razotkriva potpunu zavisnost sopstva od diskursa. Za Hola, to znači da se analiza sopstva treba usmjeriti na otkrivanje specifičnih istorijskih i institucionalnih situiranosti diskurzivnih formacija.

Rouz (1996)  se takođe bavi alternativnin metodološkim strategijama izrasilim iz fukoovske tradicije. On primjećuje da dekonstrukcija sopstva nije pristup koji vodi istraživanju međuodnosa društvene strukture i ličnosti, tj. načina na koji društvena struktura proizvodi ljude sa različitim psihološkim karakteristikama, različitim emocijama, vjerovanjima, patologijama. To je zato što takve analize pretpostavljaju način razmišljanja koji je i sam jedan istorijski proizvod koji se pojavljuje samo u devetnaestom vijeku.

Kao alternativu, Rouz zagovara geneologiju subjektivacije koja bi se bavila analizom situacionih (lokalnih ili konkretnih) pokušaja da se proizvede smisao, budući da se proizvodnja sopstva događa kroz kategorijalan aparat, tehnologiju i praksu nauke, medicine, političkoh režima i radnih uloga. Slična strategija je očigledna u npr. Kašmenovoj istorijskoj analizi psihoterapije u SAD. Iako obezbjeđuje fascinantan opis institucionalnog, političkog, i ekonomske uticaja na oblikovanje našeg kulturnog samorazumijevanja, njegov rad se zasnova na temeljnoj pretpostavci da ne postoji univerzalno i transistorijsko sopstvo već samo konkretno sopstvo; nema univerzalne teorije sopstva samo sitauacione (konkretne, lokalne) teorije. Primarni doprinos ovog novog usmjerenja sastoji se u tome što je ono povezano sa studijama u kojima je sopstvo razumljeno kao oblik istorijskog opredmećenja moći. Ono je pokazalo da se sopstvo konstituiše u odnosima kontrole i da je duboko ukorjenjeno u sisteme znanja i diskursa. Ovo je važan doprinos novim istraživanjima identiteta povezanim sa polom i seksualnošću.

Međutim, ovdje postoji odlučujuće ograničenje fukoovske tradicije. Naime, radikalan prekid sa idealima prosvjetiteljstva rastvorio je temelje univerzalnog identiteta i eliminisao pretpostavke sopstva kao jedinstvenog agensa (Elliot 2001). Ovo je problematično stoga što postaje teško, ako ne i potpuno nemoguće, tematizovati mogućnost emancipacije kroz organizovanje otpora i političkih intervencija budući da su akteri redukovani na predmet diskursa. Prema Bistu (Best 1994, p. 46) Fuko je redukovao svijest i formiranje identiteta na prisilnu socijalizaciju i neuspjeh dosezanja ličnosnih mogućnosti kreiranih modernitetom. Ovaj radikalni antihumanizam ispostavio je očigledan problem tražeći društvene promjene bez slobodnih i aktivnih aktera. Iako Fuko nije odbacio sve zahtjve za istinom i mogućnost otpora, njegov se rad nalazi na klizavom terenu pa kritike prisiljavaju Fukoa i ostale postmoderniste da odbrane subjekta od optužbi za moralni relativizam (Levine 1992), neokonzervativizma (Habermas 1983) i političku neaktivnost (Gitlin 1995).

Prema nekim autorima (Nicholson & Seidman, 1995, p. 35), rješenje ove političke dileme može biti pronađeno u socijalnom postmodernizmu gdje je kritika dopunjena pozitivnom mogućnošću akcije i gdje problematizovanje supstancijalističkog identiteta, decentriranje subjekta i društva, ponovno centriranje socijalnog oko analize režima moći/znanja, predstavljaju glavne resurse za kritičku analizu i demokratsku politiku. U skladu sa ovom strategijom, Muf (Mouffe 1995) ne veruje, na primjer, da dekonstrukcija roda kao karakteristike sopstva nužno mora oduzeti feminizmu identitetsku koherenciju. Naprotiv, dekonstrukcija roda predstavlja politiku kojoj je cilj da se izgradi radikalno zajedništvo demokratskigh građana i gdje su politički pokreti povezani sa kategorijom identiteta na takav način da politička akcija postaje moguća uprkos diskurzivnoj prirodi identiteta. Ipak, da bi se ovo postiglo neophodna je reformulacija zahtjeva za konceptualizacijom sopstva kao otjelovljenog aktera, čovjeka koji posjeduje znanje i rješava probleme a ne sopstva kao amorfnog pozicionog subjekta moderne. Drugim rečima, to je zasluga refleksivnosti socijalnog sopstva, dakle onog što nedostaje novim (postmodernim) teorijama sopstva ali onog što je dobro utemeljeno u filozofskoj tradiciji američkog pragmatizma.




SOPSTVO KAO REFLEKSIVAN PROCES


Pogrešno je reći da su identiteti trans-istorijski i univerzalni,
 ali je takođe greška reći da ličnosnost i sopstva nisu.

Norbert Wiley (1994)


Većina teoretičara koji su kritikovali esencijalističke pretpostavke modernog sopstva, to su činili bez pozivanja na Midovu socijalnu psihologiju. Kao posljedica, novi postmoderni diskursi o sopstvu bivaju zarobljeni u „pojmovnoj greški“ to jest u neuspjehu razlikovanja generičkog sopstva od partikularnih entiteta (Wiley 1994). Za simboličke interakcioniste, sopstvo je prvenstveno refleksivni proces socijalne interakcije. Refleksivni proces polazi od jedinstvenosti ljudskih kapaciteta sadržanih u mogućnosti da čovjek postane objekt samog sebe, to jest da istovremeno bude i subjekt i objekt. Refleksivnost nije biološki data, već proizilazi iz socijalnog iskustva. Prema Midu (1934, p. 134), značenje refleksivnosti sastoji se u „okrećućem povratku“ samih pojedinaca na njihovo vlastito iskustvo – to je dovođenje cjelokupnosti društvenih procesa u iskustvo pojedinaca koji su uključeni u njih. Vilijev neopragmatizam proširuje ove temeljne principe i podudaranja Midovih i Pirsovih viđenja sopstva, određujući ih temeljno semiotički kao proces interpretiranja koji predstavlja bitnu odliku ljudske prirode te je stoga i transistorijski i univerzalan kvalitet koji se ne odnosi na identitet već prije predstavlja socijalni proizvod sopstva kao procesa (samoreflektovanja). To je ključna razlika koja je iznenađujuće odsutna u argumentima koji problematizuju sopstvo.

Kao što prihvatanje jezika kao kulturno-istorijske univerzalnosti ne podrazumjeva niti obavezuje na postojanje zajedničkog ljudskog jezika, tako ni kontingentna priroda identiteta ne počiva na univerzalnosti refleksivnih procesa. Takođe bi trebalo imati u vidu da je prihvatanje sopstva univerzalni proces koji ne podrazumijeva da sopstvo jednostavno može biti redukovano na jezik. To je otuda što interakcionisti naglašavaju prvenstvo socijalne akcije.

Dun (Dunn 1997, pp. 695-96) na Vilijevom neopragmatizmu gradi kritiku postrukturalizma tvrdeći da poststrukturalisti kao što je Batler (Butler1990) nude ograničenu konceptualizaciju agensa zato što ne uspjevaju adekvatno procijeniti preddiskurzivni potencijal djelanja, što inače predstavlja centralno mjesto Midove teorije sopstva. U Midovoj teoriji „ja“ je daleko od toga da je samo riječ – „ja“ predstavlja unutrašnje iskustvo refleksije koja prethodi osjećaju jezičke refleksivnosti saopštene značenjem. Dun pokazuje kako su pozicije pragmatizma otvorene za razumijevanje sopstva - kako je strukturisano u i kroz diskurs ali bez svođenja na njega.

Koristeći donekle sličnu distinkciju, Švalb (Schwalbe 1993, p. 334) brani sopstvo od postmodernizma, tvrdeći da se sopstvo pojavljuje (utjelovljuje) u obliku tijela pojedinaca. To je psihički proces u kome znaci i drugi simbolički oblici predstavljaju odgovore na biološki ukorjenjene impulse. Ovo pitanje je takođe dobro razvijeno od strane Džoasa (Joas 1983, 1996). Drugim riječima, sopstvo na svom najosnovnijem nivou predstavlja refleksivan proces regulacije „aktivnog organizma“. Za razliku od većine drugih „aktivnih organizama“ ljudi imaju sofisticiran sistem znakova i pokreta koji omogućavaju i ograničavaju percepciju, razmišljanje i djelovanje (Perinbanayagam 1991). Za Švarbla, Duna, Vilija, Džoasa Peribanagam i većinu drugih simboličkih interakcionista, puno razumjevanja sopstva počinje sa Midovim pojmom refleksivnosti. Sopstvo, koncipirano na ovaj način, dopušta samostalno kreativno djelovanje, kao i mogućnost emancipatorskih političkih pokreta. To ne isključuje realnu mogućnost da samoregulišući procesi refleksivnosti postanu kolonizovani od strane moći, dominacije i kontrole, ali upravo to pokazuje kako je otpor uvijek u horizontu mogućnosti. Važno je istaći da ova konfiguracija nije u suprotnosti sa novim, postmodernim pristupom sopstvu i moći. U stvari, Antonio i Kelner (Antonio & Kellner 1994, p. 136) pokazuju da Mid i drugi pragmatisti u svojim koncepcijama već sadrže mnoge elemente kasnije postmoderne kririke prosvjetiteljske koncepcije sopstva jer su osporavali tendenciju da se racionalni kapaciteti sopstva tretiraju kao određujuće granice ljudskih aktivnosti i iskustava. Tako na primjer oni smatraju da mišljenje sopstva kao samorefleksivnog procesa na prethodan način već jeste praksa. A ona nije preimućstvo kognitivnih kapaciteta nad čulnošću, emocijama, simpatetičkom identifikacijom i drugim osjećajima.

Ipak, uprkos ranim političkim problemima koji su motivisani Midom i drugim pragmatistima „progresivne ere“ (Shalin 1988), tradicija simboličkog interakcionizma, u najvećem dijelu, nije uspjela da razvije sofisticirano konceptualno razumijevanje sopstva čije bi konstituisanje prethodilo odnosima moći. Skorije teorijsko pomjeranje u tom pravcu može se naći u radu (Callero 2003), koji spaja elemente kritičke teorije i simboličkog interakcionizma u koncept političkog sopstva.

Iako će oštre razlike između pragmatičara i postmodernista bez sumnje ostati a ontološki status i suštinske porijeklo sopstva nastaviti da se razmatra, danas postoji disciplinarni konsenzus o tome da je sopstvo na nekom nivou društvena konstrukcija. Bez obzira da li je fenomenalno ili diskurzivno, fragmentarno ili cjelovito, stabilno ili nestabilno, emocionalno ili racionalno, jezičko ili otjelovljeno, predpostavlja se da je sopstvo proizvod socijalne interakcije. To je fundamentalni princip koji uokviruje većinu savremenih socioloških istraživanja sopstva.




SOPSTVO KAO SOCIJALNA KONSTRUKCIJA


Za mnoge konstrukcioniste nada da se izgrade postojeće ruševine
 ima nove i brojne obećavajuće pravce. Postmoderni argumenti su zaista
značajni, ali oni ne služe kao kraj već kao početak.

Kenneth J. Gergen (1999)

  
U sociološkim analizama sopstva postalo je uobičajeno tvrditi da sopstvo predstavlja društveni proizvod i društvenu moć (Rosenberg 1981). U prvom slučaju, sopstvo je istraživano kao ograničen, strukturisan objekt – to je ono Midovo „mene“. U drugom slučaju sopstvo je istraživano kao fluidan, aktivan i kreativan odgovor – to je ono Midovo „ja“.  Razlika između „mene“ i „ja“ predstavlja osnovni princip socijalnog konstruisanja sopstva, naime da je sopstvo potpuno determinisano društvenom okolinom a ne pred-dato ili pred-postavljeno samim činom rođenja.

Na tragu Kulija i Mida, većina istraživanja unutar tradicije simboličkog interakcionizma, bila je fokusirana na razumijevanje sopstva, njegovog značenja i njegove konceptualizacije kao društvenog proizvoda nastalog kao posljedica interesa. Drugim riječima, naglašavana je socijalna proizvodnja ličnog sopstva. Ipak, socijalna konstrukcija sopstva tiče se takođe i značenja i razumijevanja povezanog sa javnim sopstvom, sopstvom koje je vidljivo i poznato drugima, sopstvom koje je obuhvaćeno onim što se u okviru kulture razumijeva kao kategorija ličnosti. Kejhil (Cahill 1998) priznaje ovu pristrasnost u literaturi i ubjedljivo pledira za jednu "sociologiju ličnosti." On pravi konceptualnu razliku između ličnosti (person), sopstva (self) i pojednica (individual), koja je korisna ali nedovoljna da prevaziđe etablirano značenje ovih pojmova. U tom smislu a prema značenju, pojam javnog sopstva odgovara Kejhilovom pojmu ličnosti. Oslanjajući se na rad Dirkema, Gofmana, i Fukoa on predlaže okvir za razumijevanje koncepcija kolektivnog predstavljanja javnog sopstva, načina na koje se proizvode ove koncepcije i procesa, tehnika i oblika disciplinovanja. Kejhilov rad nudi važnu korekciju socijalno-konstruktivističkih pristupa koji intendiraju da psihologizuju subjekta. Kako on primjećuje „ličnost  nije odraz samoidentičnosti; prije će biti da je samoidentičnost odraz ličnosti.“ (Cahill 1998, p. 131).

Ovo sugeriše da potpuno razumijevanje značenja sopstva, izraza sopstva, i koncepata sopstva zahtjeva široku konceptualizaciju koja premašuje neposredno definisane situacije i uključuje istorijske i kulturne uslovljenosti u kojima neartikulisane pretpostavke prirode ličnosti imaju svoje porijeklo.


Socijalni kontekst konstrukcije sopstva

U anbicioznom i važnom djelu novijih teroja o sopstvu Tejlor (Taylor 1989) nudi ništa manje nego povijest modernog sopstva. Iako on nastoji prvenstveno da dookaže vezu između promjene u doživljaju sopstva i promjene u moralnom svjetonazoru, njegov rad takođe ispituje društveni kontekst u kojem su se pojavile pretpostavke modernog sopstva i identiteta. Za Tejlora (1989, p. 111), podjela iskustvovanja svijeta na unutrašnju sferu privatnog iskustva i spoljašnju sferu javnog iskustva nije kulturno univerzalna. Ova podjela, sama po sebi, već se nalazi u fukciji povijesno ograničenog načina samoiskustvovanja (razumijevanja sopstva) i to onog načina koji je postao dominantan u modernom  Zapadu. Međutim, ovaj način samoiskustvovanja svoj početak ima u vremenu i prostoru te stoga ima i svoj kraj. Tejloru (p. 206) je posve jasno da se moderni (socijalno-konstruktivistički) pristup identitetu javlja zato što širok spektar praksi - vjerskih, političkih, ekonomskih, porodičnih, intelektualnih, umjetničkih – konvergiraju jedna ka drugoj i to na takav način da dolazi do pojačavajućeg njihovog međusobnog uticaja u smislu uzajamne proizvodnje.
Nasuprot Tejloru, sociolozi generalno zauzimaju dosta ograničeniji pristup kontekstu koji uslovljava socijalnu konstrukciju sopstva. Dominantne tendencije ove vrste (fokusiranje na konkretne situacije) evidentne su u Gofmanovom radu kao i pokušaji da se ispitaju savremene promjene u kulturi  ili društvenoj strukturi. Ova druga perspektiva je često kategorisana kao društveno-strukturalni pristup ličnosti koji je povezan sa većim brojem monografija koje tematizuju promjene u karakteru opšteg zajedničkog sopstva. Najznačajnije sociološke izvještaje u tom smislu predstavljaju: The Lonely Crowd (Riesman 1950), The Organization Man (Whyte 1956), One Dimensional Man (Marcuse1964), The Pursuit of Loneliness (Slater 1970), The Fall of Public Man (Sennet 1977), The Culture of Narcissism (Lasch 1979), Habits of the Heart (Bellah et al. 1985), and The Saturated Self (Gergen 1991). Taviss Thomson (2000) i McClay (1994) pružaju odlične kritičke procjene ove literature.

Vrijednost ovih napora, satoji se u tome što oni pružaju perspektivu distance koja usmjerava našu pažnju na sposobnost objedinjavanja različitih načina sociološkog utvrđivanja i određenja procesa konstruisanja sopstva. U najboljem slučaju ovi napori mogu ponuditi uvid u promjenljivost određenja i značenja pojma ličnosti. Ipak, postoji opasnost u tome da široka generalizacija ovih analiza može premašiti multidimenzionalno, prepličuće i promjenjivo kulturno značenje sopstva. A znamo da kritične osobine samo-konstrukcije variraju tokom životnog ciklusa (Demo 1992) i prevazilaze rasne, etničke, klasne i rodne kategorije  (Owens 2000, Frable 1997). Zbog ovih razloga, najtrajnije i najinformativnije analize često su one koje povezuju istorijske promjene u političkoj ekonomiji, promjene u pojedinačnim socijalnim okolnostima i najkritičnija pomjeranja u samoiskustvu. Doprinos Hačšildove naročito je značajan u tom pogledu (Hochschild 1983, 1989, 1997). Oslanjajući se na makroekonomske indikatore, strukturisane upitnike i dubinske intervjue, ona je napravila pronicljive opise radnika koji se bore sa novim i dvosmislenim načinom samorazumijevanja i samoidentifikacije, načinom koji je nastao kao odgovor na tektonske promjene u kapitalističkom procesu proizvodnje. Sličan pozitivan doprinos može se pronaći i u nedavnom radu Seneta (Sennett 1998).

Sličan istraživački pristup povezao je probleme globalizacije i sopstva. Proces globalizacije je veoma sporna tema u sociologiji u vezi koje se vode važne rasprave o njegovom porijeklu, dimenzijama i dometima (Guillen 2001). Generalno, ove rasprave se odnose na povećanje protoka kapitala, ljudi, informacija, prevladavanje granica pojedinačnih kultura, dakle na proces čije je ubrzanje posljedica razvoja saobraćaja i komunikativnih tehnologija (Held & McGrew 2000).

Uticaj globalizacije na sopstvo (samoiskustvovanje) prvenstveno je vidljiv u poremećaju i kolonizaciji lokalnih kultura. Prema Arnetu (Arnett 2002) većina ovih promjena u samoiskustvu evidentna je u povećanju identitetske konfuzije kod adolescenata i mladih. Identitetska konfuzija (kriza sopstva) nastaje usljed erozije tradicije, jer raspad tradicionalnih obrazaca samoiskustva dovodi do gubitka smisla (Tomlinson 1999). Stivenson (Stevenson & Zusho 2002), na primjer, izvještava o tome da je pad kolektivnih vrijednosti i kolektivnih praksi u Japanu i Kini posljedica Zapadnog uticaja.

Globalna medijska kultura i povećana stopa migracija takođe izlažu aktere široj lepezi značenja u procesu konstituisanja identiteta To je rezultovalo formiranjem bikulturnih identiteta u kojima se sopstvo (samoiskustvo) definisano lokalnim značenjima i tradicionalnim praksama održava uporedo sa sopstvom (samoiskustvom) definisanim od strane globalne kulture (Arnett 2002). Drugi autori vide ovaj proces kao mnogo složeniji i oni koriste pojam hibridnog identiteta u kome lokalno i globalno značenje nisu odvojeni već postoje u višestrukom, dinamičnom, i konfliktoi odnosu (Hermens & Kempen 1998). Važno istraživanje u ovoj oblasti počinje da uviđa način na koji se globalna kulturna značenja i novi načini života sklapaju sa lokalnim identitetom (Derne 2002).

Ipak, nisu sve kulture integrisane u globalni identitet. Otpor globalizaciji manifestovan je u izgradnji širokog spektra opozicionih identiteta. Ovo se može primjetiti, na primjer, u porastu vjerskog fundamentalizama (Marty & Appleby 1993, Swatos 2001), u preporodu nacionalističkih identitetskih projekata (Barber 1996) i pojavi globalnih protestnih pokreta u kojima se eksploatatorski efekti kapitalizma osporavaju od različitih političkih grupacija (Elkins 1992, Russell 2003).


 Instrumenti konstrukcije sopstva

Značajan dio istraživanja sopstva predstavlja upitanost o ulozi simbola i komunikativnih strategija u konstrukciji individualnih predstava o sebi. Ovi instrumenti konstrukcije sopstva konceptualno su raznovrsni i obuhvataju pripovjedanje, kulturne narative, političke ideologije, uloge, identitete i tjelesne karakteristike. Iako se ovi instrumenti često dovode u vezu sa pitanjima ličnog razlikovanja i individualnosti, oni ne bi trebalo da budu mišljeni kao privatni resurs, niti ih pak treba smatrati univerzalnim kvalitetima sopstva. Umjesto toga, oni postoje kao dio kulturnog „alata“ (Swidler 1986) koji se intersubjektivno održava u raznim kulturnim sferama značenja i koji je prisutan kao kontekst okolnosti postizanja društvenih ciljeva. Ovo je djelimično vidljivo u slučaju pripovjedanja i kulturnih narativa.

Mejns (2001, p. 177), baveći se razvojem „narativne sociologije“ nudi korisnu razliku između pripovjedanja i narativa. Dok pripovjedanje predstavlja otvorenu konverzacijsku aktivnost koja može da varira u zavisnosti od brojnih faktora, uključujući faktore situacije, publike i stručnosti; narativi su strukturisani kulturnim okvirom i ideološkim preformulisanjem neke priče. U skladu sa ovom razlikom, samo-narative možemo misliti kao kulturno uobličene autobiografske priče.

Iako dokazi ukazuju da se upotreba narativa u procesu konstruisanja sopstva javlja rano u životu (Bruner& Lucariello1989), ipak narativi ne predstavljaju prirodan oblik saznanja. Istraživanja Nelsona (Nelson 1997) podržavaju ideju da narativi predstavljaju kulturno strukturisane proizvode jezika upotrebljive za obrazovanje u relativno ranom procesu ssocijalizacije.

Brunner (Brunner 1997) postavlja još veće pitanje: zašto smo primorani da razvoj proširene autobiografije (samo-narativa) stavljamo na prvo mjesto? Njegov odgovor pronalazi posmatranje samo-narativne funkcije. Njegov odgovor se sastoji u zapažanju da je funkcija samo-narativa održavanje osjećaja stabilnosti i predvidljivog razumijevanja svijeta. Jer kada nastupi prekid iskustva, taj prekid mora biti objašnjen a narativi obezbjeđuju okvir za to. Narativi su tako dizajnirani da mogu odgovoriti na probleme koje stvara odstupanje od legitimiteta, što ukazuje na njihovu povećanu upotrebu u vremenima dinamičnih društvenih promjena ili u uslovima socijalne različitosti (Hart& Fegley1997).

Klasična studija Snouva i Andersona (Snow& Anderson's 1993) o beskućnicima, takođe potvrđuje korišćenje narativa kao sredstva u odbrani od nestabilnog socijalnog okruženja. Kako za konvecionalne identitete izazove predstavljaju ekonomska i socijalna isključenost, pomenuti autori pronalaze da subjekti u njihovim studijama pribjegavaju „fiktivnim pripovjedanjima“ u nastojanju da održe afirmativno samorazumijevanje. Razlika između fiktivnog pripovjedanja i kulturnih narativa je od ključnog značaja. Budući da fiktivno pripovjedanje nije održivo u okviru šire zajednice, drugi uglavnom ne prihvataju ovakva objašnjenja kao opravdana. Kao posljedica toga, akter koji koristi fiktivno pripovjedanje može u privatnom smislu ostvariti uspjeh  ali će javno biti isključen ili ismijan. Na ovaj način koordinirana kolektivna akcija predstavlja suštinsku moć narativa, princip koji je empirijski pokazan u Mason-Šerokovoj studiji o transeksualcijma (Mason-Schrock 1996). Uprkos nedostatku uspostavljenog kulturnog narativa, subjekti njegove studije uspjevaju izbjeći izolaciju fiktivnog pripovjedanja kroz saradnju na prozvodnji zajedničke priče. Jednom uspostavljena, grupno afirmišuća priča „cementira tumačenje rodne neusaglašenosti“ ( str. 186). Slična potvrda ovih teza može se pronaći i kod Loska i Kavendiša (Loseke & Cavendish 2001) te Holštajna i Gabrima (Holstein & Gubrium 2000).

Takođe i iskustvo tjelesnosti predstavlja sredstvo za izgradnju sopstva. Preko genitalne hirurgije (Preves 2001), estetske hirurgije (Davis 1995), umjetničkog ukrašavanja tijela (Phelan & Hunt 1998) i mode (Crane 2000, Guy & Banim 2000), tijelo može biti oblikovano na različite načine u pokušaju da se proizvedu različita značenja sopstva. Opet valja istaći da ove pojave nisu prosto proizvodi pojedinaca. Gejn i Tevksburi (Gagne& Tewksbury 1999) na slučaju transeksualnosti pokazuju da značenja koja su tražena ili osporena kroz izmjene tijela predstavljaju izraze uticaja dominantnog socijalnog diskursa i političkih ideologija. Ova tema uspješno je razvijena u Denzinovom pristupu simboličkom interakcionizmu kao studiji kulture (Denzin1992).

Denzin naglašava političku prirodu pripovjedanja i tekstova kao kulturnih proizvoda te pokazuje kako proizvodnja, distribucija, konzumacija i razmjena znakova u sistemima diskursa predstavljaju ključ za razumijevanje načina na koji pripovijesti koje kazujemo oblikuju naše sopstvo. U svom istraživanju samoiskustva alkoholičara on daje ilustraciju ovog procesa pokazujući kako su pripovijesti izgovorene u grupama kao što su Anonimni alkoholičari zasnovane na kulturnim shavatanjima koja često potiču od medijskog predstavljanja alkoholičara te koje stoga mogu ali ne moraju nužno da reflektuju stvarno iskustvo. Denzinov doprinos važan je zbog toga što nam on pojašnjava vezu između instrumenata sopstva i značajnijih oblika institucionalne moći, političkih ideologija, ekonomskih interesa i takozvanih tekućih problema u društvenom životu (Gubrium & Holstein 2000). Ovdje je moć često skrivena u onom podrazumijevajućem – u onim elementima tradicije, popularne kulture i međuljudskih odnosa koji se uzimaju zdravo za gotovo.

Relativno stabilan sistem socijalnih značenja i društvenih odnosa u fokusu je takozvane strukturalne tradicije simboličkog interakcionizma Istraživači u ovoj tradiciji ponudili su impresivan broj empirijskih radova koji podržavaju ograničavanje skupa hipoteza i odnosa koncentrisanih na uoptrebu društvene uloge (Callero 1995, Collier 2001) i identiteta (Stets & Burke 2003) kao osnovnih sredstva za konstrukciju sopstva. Strajkerova teorija identiteta (Stryker 1980) bila je najuticajnija za uspostavljanje okvira za ovaj projekat. Za Strajkera, identiteti predstavljaju različite dijelove sopstva definisane značenjima i očekivanjima povezanim sa društvenim pozicijama i društvenim ulogama. Pozicije su definisane kao elementi društvene strukture koji su povezani sa očekivanjem da se ponašanja pojavljuju unutar obrazaca interakcije i ostanu relativno stabilna tokom vremena. Kada se značenje društvene uloge internalizuje, ona postaje dio sopstva. Socijalna interakcija na taj način proizvodi identitetske uloge kao instrumente konstrukcije sopstva, koje rukovode i obrazuju ponašanja u skladu sa  društvenom strukturom.

Iako strukturalni pristup simboličkoj interakciji prepoznaje dinamiku i otvorenu prirodu predstava o sebi, malo pažnje je posvećeno kulturnoj konstrukciji identiteta ili istorijskom kontekstu samog procesa konstruisanja. Umjesto toga, u toku su dva različita ali komplementarna empirijska projekta (Stryker & Burke 2000). Prvi projekat istražuje kako društvena struktura utiče na strukturu sopstva te  kako struktura sopstva utiče na ponašanje (Stryker). U ovom istraživanju, dokazi pokazuju da je posvećenost odnosima ona oblikujuća snaga identiteta koja utiče na kognitivne karakteristike identiteta, koje opet određuju ponašanje (Stryker & Serpe 1982, Owens & Serpe 2003). Drugi projekat istražuje unutrašnju dinamiku sopstva, sa naglaskom na kognitivne i bihejvioralne procese koji usklađuju značenja identiteta sa sopstvom i društvenom akcijom. Burk i kolege razvili su model kibernetske kontrole koji pokazuje značajnu moć (Stets & Burke 1994, Cast et al. 1999) a korišten je da bi se objasnilo kako i zašto se značenja ličnih identiteta mijenjaju (Burke & Cast 1997).

Zajednička istraživačka tradicija, koju su ustanovili Strajker i Burk, imala je i ima širok uticaj na istraživanje emocija (Smith-Lovin 1995), društvenih pokreta (Stryker et al. 2000), grupnih konflikata (Trew & Benson 1996), obrazovanja (Collier 2000) i altruizma (Piliavin & Callero 1991).


Neljudski objekti kao instrumenti konstrukcije sopstva

U provokativnom eseju, Knor Sejtin (Knorr Cetina (2001) ispituje sociološke implikacije postsocijalnog okruženja, u kome su modernistički procesi indivudualizacije ispražnjeni od tradicionalnih formi društvenosti i uspostavljeni kao prostor neljudskih socijalnih resursa. Ona tvrdi da je moderno osamostaljivanje identiteta praćeno ekspanzijom objektno-centriranih okruženja koja situiraju i stabilizuju sopstvo, određujući individualni identitet na isti način kao što su to ranije činile porodica i zajednica (p. 525). Iako postoji manje empirijsko istraživanje povezano sa ovom tvrdnjom, neke studije pokazuju suprotno ispitujući način na koji objekti počinju služiti kao resurs identitetu (Sliver 1996) dok se u sve širem polju istraživanja propituje uticaj novih komunikacionih tehnologija na konstrukciju sopstva.

Cerulo (Cerulo 1997) tvrdi da su nove komunikacione tehnologije proširile pristup širokom spektru „uopštenih drugih“ mijenjajući na taj način „pozadinu protiv koje je identitet konstruisan“ (p. 397). Ovu je tačku potpunije razvio Aldejd (Altheide 2000), koji napominje da se uticaj tehnoloških sredstava vidi u uspostavljanju "medijske zajednice" koje daju novu dimenziju fizičkom i simboličkom okruženju naših svakodnevnih života.

Naki argumenti upućuju na to da medijska sredstva doprinose konstrukciji sopstva jer su po svojoj prirodi manje vezana za mjesto a samim tim i manje zavisna od „definicije situacije“ (Meyrowitz 1997). On takođe pokazuje kako nova medijska tehnologija može odvojiti tijelo od sopstva i sakriti ga (u slučaju interneta) ili stvoriti zasebnu perspektivu koja naglašava tijelo u slučaju videa (Waskul 2002). U oba slučaja vidljive su značajne posljedice za konstrukciju sopstva. Za neke autore, pojačan uticaj medija i komunikativne tehnologije na  konstrukciju sopstva može dobiti oblik „paralelnog života“ kao u slučaju korisnika interneta čije je djelovanje prošireno njihovom ulogom igrača u onlajn igricama  (Turkle 1996), koja im omogućava da se osjećaju oslobođeni i da izraze drugačije „aspekte sopstva.“ Takodje, u slučaju nekih televizijskih emisija, učesnici mogu proizvesti iznenađujuća osećanja osnaživanja i samopoštovanja jer otkrivaju intimne detalje iz svojih života milionima gledalaca i dobijaju jedinstveni oblik reputacije (Priest 1996).

Međutim, upotreba novih komunikacionih tehnologija za većinu ljudi daleko je od pozitivnog značaja. Od posebnog interesa za sociologiju predstavlja istraživanje načina na koje nove tehnologije doprinose unapređenju kontrole sopstva. Ovo je slučaj sa širenjem tehnologija nadzora (video-nadzora, detektora laži, testova droge itd) kao mehanizmima za indukovanje samoregulacije (Staples 2000). Takođe je vidljivo kada masovni mediji, naročito posredstvom komercijalnog oglašavanja, stvaraju i preoblikuju predstave o sebi u funkciji ostvarenja profita u potrošaškoj ekonomiji (Ewen & Ewen 1992) i služenja interesima izrazito konzervativnih političkih programa (Giroux 1997). Međutim, istraživanja prema Milku (Milkie 1999) pokazuju da iako medijske predstave utiču na  samorazumijevanje kroz socijalna poređenja i reflektovanjem procjena, neki akteri ipak pronađu načine da se odupru njihovom uticaju. Potrebno je više istraživanja da bi se objasnilo da li i u kojoj mjeri mogućnost takvog otpora postoji i na kolektivnom nivou.

U svakom slučaju, naše kretanje prema kulturi koja u digitalnim (onlajn) odnosima i televizijskim sadržajima u sve većoj mjeri opredmećuje autoritet kao istinu, kako je to tvrdio Bodrijar (Baudrillard 1983) ali i drugi postmodernisti, je neizvjesno. Ipak, jasno je da se razumijevanje uloge neljudskih faktora u izgradnji sopstvaje važna tema studije u nastajanju.


Proizvodi konstruisanja sopstva

U četvrtom izdanju dvotomnog djela Priručnik socijalne psihologije (Handbook of Social Psychology, Gilbert et al. 1998) postoji, po prvi put, posebno poglavlje (Baumeister 1998) posvećeno isključivo sopstvu – ono obuhvata 60 strana i sadrži preko 300 referenci. Postaje jasno da se erupcija interesa o sopstvu tako evidentna u humanističkim i društvenim naukama takođe širi i u psihologiju. Iako se psiholozi, ističući biološki zasnovane pretpostavke sopstva postepeno udaljavaju od socijalnog modela pojedinca (Walsh & Banaji 1997), oni se još uvijek i to relativno često fokusiraju na individualne „proizvode konstrukcije sopstva.“ Pod ovim mislim na kvalitete sopstva posmatranog na nivou subjekta i konceptualizovanog kao varijablu u objašnjavanju individualnog ponašanja. Na primjer, Baumeisterov (Baumeister's (1998) osvrt na polja koja sadrže rasprave o  samo-unapređenju, samoobmani, samo-analizi, samo-efikasnosti, samoregulaciji, samohendikepiranju, samo-predstavljanju, samo-orijentaciji, samo-potvrđivanju, samospoznaji, samokontroli i samo-izgledu. Kako su ovi proizvodi procesa konstruisanja sopstva počeli da se koriste kao prediktori ponašanja, postoji tendencija fokusiranja na stabilnost, jedinstvenost i konformizam i druge ne tako naglašene sociološke principe  društvene konstrukcije. Društveno konstruisanje sopstva tako se strukturira oko relativno stabilnog skupa kulturnih značenja, ali ova značenja nikada ne mogu biti trajna ili nepromjenljiva. Slično tome, sopstvo koje je društveno konstruisano možda će biti sabrano, cjelovito, i jedinstveno ali će njegova simbolička struktura biti multidimenzionalna i raznovrsna kao i društveni odnosi koji  ga okružuju.

Naposljetku, sopstvo kao socijalni konstrukt nikada nije celovit kvalitet individualiteta ili proste ekspresivnosti psiholoških karakteristika; ono je fundamentalni društveni fenomen u kome su koncepti, predstave i razumijevanja duboko određena odnosima moći. Gdje su ovi principiignorisani ili odbijeni, sopstvo se često koncipira kao posude za skladištenje svih pojedinačnih osobina ličnosti.

Uzmimo na primjer, slučaj samopouzdanja. Kada je koncept samopouzdanja ušao u popularnu kulturu, on je izgubio sociološku i naučnu uravnoteženost i postao preduzetnički predmet edukatora, raznih staratelja, stručnjaka, pop psihologa, menadžera, televizijskih propovjednika i trgovačkih putnika. Hjuivitova, (Hewitt 1998)  prigodno nazvana knjiga „Mit o samopouzdanju“ (The Myth of Self-Esteem), služi kao sociološki podsjetnik da proizvodi konstrukcije sopstva, kao što su samopouzdanja često služe kao konceptualni resursi za cjelokupnu kulturu. Na način koji je u skladu sa Gidensovim (Giddens (1991) pojmom „dvostruke hermeneutike“ u samopouzdanju možemo da vidimo koncept koji počinje da oblikuje ponašanje koje je zapravo trebao da objasni.

Prepoznavanje samopouzdanja kao kulturne činjenice ne podrazumjeva nužno i njegovu irelevantnost za sociološke analize. Slažem se sa Hjuitom da sopstvo, definisano u uslovima refleksivnosti (sposobnost da se reflektuje nečije djelanje, misli, osjećaji) predstavlja fenomenalnu bazu univerzalnog ljudskog iskustva. Proizvodi društvene konstrukcije izgrađeni su na vrhu psihičkog i fizičkog iskustva refleksivnosti. Samopouzdanje je otuda najbolje shvatiti u tom kontekstu, kao imenovanu emociju ili raspoloženje koje može biti razumijevano i upotrebljavano u različitim kulturnim značenjima. Razumijevanje istorijskog, političkog i kulturnog razvoja procesa imenovanja predstavlja važan sociološki zadatak, koji treba da se proširi na druge proizvode sopstva. Nedavni pokušaji da se studije samopouzdanja pomjere u više sociološkom pravcu mogu se naći u istraživanjima odnosa između samopoštovanja i identiteta (Ervin & Stryker 2001, Cast & Burke 2002), u istraživanju upotrebe kulturnih narativa (Statham & Rhoades 2001) te u istraživanju socijalne socijalne nejednakosti (Hunt 2001).




ZAKLjUČAK

Najekstremniji postmodernistički stav o smrti sopstva
nije nastao i procvjetao izvan,
nego u jezgru sopstva prilagođenog savremenim uslovima.

Patricia A. Adler and Peter Adler (1999, p. 54)


Ovaj navod odnosi se na istraživanje radnika bez stalnog prebivališta koji žive na nekonvencionalan i fragmentiran način uspostavljajući privremene i površne odnose ali koji su još uvijek zadržali sposobnost razumijevanja srži svoga vlastitoga sopstva. Takođe, ovaj navod i njegov kontekst, mogao bi podjednako dobro poslužiti za procjenu sopstva kao sociološkog pojma. U vrijeme kada su mnogi poststrukturalisti i postmodernisti proglasili kraj sopstva kao političkog, filozofskog i naučnog koncepta, sopstvo nastavlja da raste u akademskim raspravama a naročito je živo u sociologiji.

Priznajući konstruktivističku prirodu sopstva, prepoznajući njegove istorijske i kulturne korijene i prihvatajući sopstvo kao proizvod odnosa moći ne postaje nužno proglađavati smrt sopstva kao objekta i društvenog faktora. U svojoj suštini sopstvo je definisano kao refleksivan proces, kao univerzlano ljudsko iskustvo vlastite samoobjektivizacije. Ipak, čak i na nivou značenja sopstva, predstava o sopstvu i konceptualizovanja sopstva, na kome su istorijske, kulturne i političke naročitosti identiteta najizloženije, sopstvo nastavlja da se razvija kao važan konceptualni instrument.

Na isti način na koji je koncept identiteta postao centralno mjesto širokog raspona materijalnih problema (Howard 2000, Cerulo 1997), isto tako i koncept sopstva je proširen izvan tradicionalnih granica simboličkog interakcionizma. I zaista, u mnogo čemu pojam sopstva je oživljen. U njegovom  novom obliku nalazimo dublje uvažavanje istorijskog, političkog i sociološkog utemeljivanja sopstva i sofisticiranije razumijevanje veze između sopstva i socijalne akcije.



Prevod
Nemanja Đukić





[1] Peter L. Callero Department of Sociology, Western Oregon University, Monmouth, Oregon 97361; email: Callerp@wou.edu
[2] Назив изворника: Peter L. Callero, The Sociology of the Self, Annual Review of Sociology, Vol. 29 (2003), pp. 115-133.

Постави коментар

 
ТРЕЋИ ПРОСТОР © 2015. Сва права задржана. Прилагодио за веб Радомир Д. Митрић
Top