Žak Derida je preminuo u Parizu, u noći između 8. i 9. oktobra 2004.

Rođen je 15. jula 1930. godine u El Biaru, blizu grada Alžira, u Alžiru.

Napisao je 70-ak knjiga iz oblasti filozofije. Za njegovu filozofiju vezano je ime dekonstrukcije, jedne osobene procedure kritike zapadne metafizike.

Kod nas je prevedeno petnaestak njegovih knjiga:

O gramatologiji, pr. Ljerka Šifler-Premec (1976); Istina u slikarstvu, pr. Spasoje Ćuzulan (1988; 2001), Glas i fenomen, pr. Zoran Janković (1989), Bela mitologija, pr. Miodrag Radović (1990), Razgovori, pr. Vladimir Milisavljević (1993), O apokaliptičkom tonu, pr. Jasna Miljanić (1995), Sila zakona, pr. Milorad Belančić (1995), Drugi pravac, pr. Svetlana Stojanović (1995), Povijest laži, pr. Ugo Vlaisavljević (1996), Uliks gramofon, pr. Aleksandra Mančić (1997); Nasilje i metafizika, pr. Sanja Todorović (2001); Politike prijateljstva, pr. Ivan Milenković (2002), Marksove sablasti (prevod objavljen u Zagrebu, 2002); Kosmopolitike, pr. Sanja i Petar Bojanić (2002).

Smatra se za jednog od najvažnijih filozofa druge polovine XX veka.

Njegovo delo – delo koje je on stvorio, a koje više, počev od pre neki dan, nije više samo njegovo, ako je ikad i bilo samo njegovo, već je delo koje je takođe u nama, u svima nama koji smo ga pratili, čitali i, poneki, prevodili – uticalo je na brojna naučne i kulturne discipline, od teorije književnosti i teorije kulture, preko slikarstva, arhitekture, psihoanalize, prava, sve do teologije i politike.


O njegovom filozofskom radu i idejama napisano je na desetine, možda i na stotine knjiga i na hiljade ogleda i članaka.

Boravio je u Beogradu početkom aprila 1992. godine, i održao dva važna predavanja: „Davati smrt: tajne evropske odgovornosti”, i „Politike prijateljstva”.



*



« Ono što uvek iznova osetim, na vest o nečijoj smrti, i na najintenzivniji, neporecivi način na vest o smrti nekoga koga smo zvali bliskim ili prijateljem, voljenim prijateljem, ponekad čak i kad je ljubav odsutna ili užasavajuće osporena, sve do prezira ili odbijanja, to je da nemam ni ukusa ni snage da to pokažem onako kako bih mogao pokazati u slučaju nekog stava: smrt drugog, ne samo nego naročito ako smo ga voleli, ne najavljuje odsustvo, nestanak, kraj tog i tog života, to jest mogućnost za jedan svet (uvek jedinstven) onako kako se pojavljio tom živom. Smrt objavljuje svaki put kraj sveta u celini, kraj sveg mogućeg sveta, i svaki put kraj sveta kao jedinstvene celine, dakle nezamenljive i stoga beskonačne.

Kao da je ponavljanje kraja nečeg sasvim beskrajnog još uvek moguće: kraj sveta samoga, jedinog sveta koji bi bio, svaki put. Na poseban način. Nepovratno. Za drugoga i na čudan neki način za onoga ko živi dalje nasumično tako da ponese to nemoguće iskustvo. Eto šta bi trebalo da znači „svet”. To mu značenje udeljuje tek ono što zovemo „smrt”.[...]

Ova knjiga je knjiga zbogom, adieu. Pozdrav, više nego pozdrav; ne više ni pozdrav. Svaki put jedinstven.[...]

Bog, Dieu, znači: smrt može staviti tačku na jedan svet, ona neće moći označiti kraj samog sveta. Jedan svet uvek može nadživeti drugi. Ima više od jednog sveta. Više od jednog mogućeg sveta. U to bismo hteli da verujemo, makar malo koliko bismo verovali ili verovali da verujemo u „Boga”. Ali smrt, smrt sama, ako je ima, ne ostavlja nikakvo mesto, ni najmanju priliku, ni za zamenu ni za nadživljavanje samog i jedinog sveta, „samog i jedinog” koji od svakog živog bića (životinje, čoveka ili božanstva) čini da je živo biće samo i jedino.

[... ] [Na kraju moja misao] tumara oko jednog Celanovog stiha koji me već godinama ne napušta:

Die Welt ist fort, ich muss dich tragen.

[Svet je daleko, moram te nositi].»

(J. Derrida, „Avant-propos”, Chaque fois unique, la fin du monde, 2003).




*



Bila je to poslednja objavljena knjiga Žaka Deride, pod naslovom Chaque fois unique, la fin du monde – u prevodu: Svaki put jedinstven, kraj sveta. Knjiga sabira na istom mestu njegove tekstove napisane između 1980. i 2003. godine, tekstove koji se obično klasifikuju kao in memoriam, ili oproštaji, tektovi koji su govorili adieu, „zbogom” prijateljima koje je poznavao, prijateljima koji su preminuli. Tu su, između ostalog, Deridini „pozdravi” posvećeni Rolanu Bartu (1980), Polu de Manu (1983), Mišelu Fukou (1984), Luju Altiseu (1990), Žili Delezu (1995), Emanuelu Levinsu (1995), Žan–Fransoa Liotaru (1998), Morisu Blanšou (2003).

Mi, njegovi poznanici – ne mogu reći prijatelji, kako ne bi zvučalo pretenciozno, ali mogu reći: oni koji su ga znali lično, koji su imali privilegiju da ga znaju, njega, kao i da budu prijatelji njegovog dela; njegovi prijatelji po mišljenju, njegovi poštovaoci, ukratko – znali smo za njegovu neizlečivu bolest koja je najavljivala ovu vest o smrti već čitavu godinu. Njegova poslednja knjiga, maločas navedena, bila je, na njemu svojstven način, priprema prijatelja, bližih i onih daljih – možda naročito onih daljih – upravo za tu vest. Priprema za odlazak, za konačni odlazak. I kao takva, svojevrsni oproštaj za druge, kroz druge.

Večeras ću vam govoriti o Deridi koga sam poznavao, iz dva susreta, iz par razgovora. Jedan je, prvi susret, bio u Belgiji, u Antverpenu, 1988. godine, ako se ne varam, a drugi ovde, u Beogradu, prilikom njegovom boravka početkom aprila 1992.

Kakav je bio Derida čovek? Jedan od najtoplijih, najprisnijih, najotvorenijih koje sam upoznao. Toliko otvoren da ste se, u razgovoru, bojali da nečim – ne povredite, nego opteretite – njega kao sagovornika. A koji je, u isti mah, od vas prećutno zahtevao nekakav teret, teret koji može poneti sa vama, ili vam olakšati teret – pre svega teret nekog problema, teret mišljenja nekog problema. Jer mišljenje koje je on razvijao, u svemu što je pisao ili govorio – te dve, ili tri stvari su kod njega teško razlučive: mišljenje, pisanje, govorenje – već je bio jedan teret, u smislu teškoće same stvari koju je on promišljao, i koju smo mi, njegovi čitaoci, takođe imali da promišljamo. O toj stvari nešto kasnije.

Dve anegdote, iz dva susreta, dok mi njegov lik prolazi ispod očiju. Oni koji su čitali Deridinu knjižicu o Ničeu – Eperon: les styles de Nietzche; Mamuze: Ničeovi stilovi ; tu knjižicu treba pridodati onom spisku s početka, jer je Branko Romčević već preveo taj tekst – možda se sećaju odeljka u kojem raspravlja o Ničeovoj rečenici „Zaboravio sam kišobran”. Da, Niče ima takvu rečenicu, jedan zapis koji se sastoji samo od te rečenice. Taj je zapis, akribijom priređivača, objavljen u kritičkom izdanju Ničeovih sabranih dela.

Šta bi značila ta rečenica? Da je Niče, jednog dana, zaboravio svoj kišobran? Da ga je zaboravio, ali se setio da zapiše taj zaborav? I šta bi moglo značiti setiti se zaborava?


Šta bi to značilo za razumevanje ove rečenice? Za razumevanje uopšte, ako ima nečeg takvog, u šta nas uverava teorija hermeneutike, i za razumevanje Ničea, na svoj način preteče Hajdegerove hermeneutike tzv. zaborava bića? Ali da li je rečenica uopšte Ničeova? Zapisana njegovom rukom, ne mora biti i njegova: možda je to neki citat, nečega što je pročitao, a možda i anticipacija nečega – recimo one avangardne, nadrealističke dosetke o kišobranu na stolu za vivisekciju?

Takva i slična pitanja je Derida postavljao u odeljku o ovoj rečenici, kako bi uzdrmao naše uobičajene predstave o razumevanju, sećanju, zaboravu, zaboravu bića, citiranju prošlosti i anticipaciji budućnosti, o potpisu, autorstvu, o samom zapisivanju, o pismu. Da bi nas uveo, preko ove rečenice, u vrtoglavo, ponorno mišljenje koje više nije mišljenje izvesnosti i sigurnosti, nego rizika, teškoće, ponekad na granici vlastitih mogućnosti. Mišljenje, posebno filozofsko, barem onda kad je reč o filozofiji koja preispituje temelje razumevanja, uvek sebe isprobava na granici – na tzv. graničnom primeru, kakav je i ova Ničeova rečenica – stavljajući tako u iskušenje i granicu vlastite mogućnosti. Derida je uvek bio na granici mogućnosti mišljenja, posebno onog filozofskog.

U tom razgovoru, koji se najviše odnosio na Pola de Mana, preminulog par godina ranije, Deridinog prijatelja i teoretičara druge, tzv. književnoteorijske linije u onome što se zvalo dekonstrukcija (ne baš naročito lepa reč, mora se dodati), već iz toga što je tih dana u de Manovom rodnom Antverpenu bio veliki simpozijum o njegovom delu, ali i mnogih drugih stvari, poput pitanja istorije, njenog sećanja i zaborava, kad smo dodirnuli temu Ničea i „njegovog” kišobrana, pomenuo sam drugi jedan Ničeov zapis. Otprilike sam, da sažmem, rekao: U redu, s rečenicom tipa „Zaboravio sam kišobran” još ćemo izaći na kraj, ako ništa drugo a ona može, na svom horizontu, prizvati veliku hajdegerovsku temu zaborava bića; ali kako bismo, u istim ili sličnim teorijskim okolnostima, izašli na kraj sa zapisom koji se nalazi takođe u kritičkom izdanju Ničeovih sabranih dela i koji glasi, sasvim doslovno: Ika! Ika! Bä h-Bä h – sa zapisom koji, reklo bi se, ništa ne znači, koji stoji možda samo kao zapis jednog ritma, kao oznaka jednog oštrog i kratkog, i drugog otegnutog, dugog sloga, više kao notacija za stavljanje u pokret jednog govornog niza koji je izgubio smisao i koji, možda, tim novim kretanjem, taj smisao treba da povrati. (Taj Ničeov zapis, i samo to, nalazimo pod datumom 29. maja 1873.)

Govorio sam o tom, dakle, ne sasvim besmislenom, a ipak lišenom značenja Ničeovom Ika! Ika! Bä h-Bä h, između ostalog i kako bih opustio dotle ponešto napet, akademski razgovor jednog uskog kruga koji je, osim Deride, uključivao još trojicu Amerikanaca. I čini mi se da je Deridi to prijalo. Sećam se da mi je, na rastanku rekao, da mu pošaljem podatke o tomu i stranici Ničeovih dela gde se to Ika! Ika! Bä h–Bä h tačno nalazi, 622. stranicu VIII toma KSA.

Četiri godine kasnije, u sasvim drukčijim okolnostima, Deridu sam susreo u Beogradu. Početak je aprila 1992. godine. Derida je došao u organizaciji francuskog Kulturnog centra, odazivajući se na poziv nomadskog časopisa Tekst koji je, nešto pre toga, u beogradskom časopisu Delo – časopisu koji je ranijih godina objavio više prevoda Deridinih eseja, pod uredništvom Jovice Aćina – štampao u dva obimna toma brojne radove, strane kao i domaće, na temu Deridinog mišljenja. Urednici tog


poduhvata bili su Milorad Belančić i Obrad Savić. Rat je u Hrvatskoj bio privremeno zaustavljen, pomaljao se onaj u Bosni. Derida je nastojao da izbegne da njegov dolazak bude iskorišćen, od strane Miloševićevog režima ili na drugi način, u propagandne svrhe; došao je sa suprugom i odseli su kod njihovog daljeg rođaka, dugogodišnjeg dopisnika pariskog Monda, Pola Jankovića, u stanu na Andrićevom vencu. Deridina supruga, Margerit Derida, inače psihoanalitičar i slavista, prevodilac dela Melani Klajn na francuski, poreklom je Čehinja; njen otac je bio pred sam početak II svetskog rata diplomata u Beogradu, pa je i ona u Beogradu provela detinjstvo. Između ostalog, i sama je ovde, kao devojčica, doživela nacističko bombardovanje. I dok je njen muž držao svoja „beogradska” predavanja, ona je tražila kuće u kojima je njena porodica nekad stanovala. Još uvek je razumela srpski, mada ga nije više mogla govoriti. Derida je u tim šetnjama pratio, stalno i iznova začuđen nad koincidencijom da soba u kojoj spavaju prozorima gleda na zgradu Predsedništva Srbije, na kancelarije Miloševića. „Zamislite to!”, govorio je, „a preko puta je onaj ko odlučuje o ratu i miru!” Mislim da sam mu rekao da Milošević najverovatnije nije tamo, već da radije boravi u svojoj dedinjskoj vili ili u okolnim bunkerima.

Prve večeri, kad smo sedeli, nekoliko nas sa Deridinima – Žakom i Margerit – u ribljem restoranu Polet, on je inicirao da sastavimo jedno pismo protesta, protesta protiv rata, potpišemo ga i pošaljemo svim – na tome je insistirao – ministrima kulture jugoslovenskih ili tada već eks-jugoslovenskih, bivših republika, odnosno država. Činilo mu se da to ima nekakvog smisla, dok smo mi, ili barem ja, bili veoma skeptični: više se niko ne seća ko je te godine uopšte bio srpski ministar kulture, a tek ostali iz drugih ex-yu država; znao sam da ih se ni najmanje ne tiče pismo protesta nekog filozofa, zvao se on i Derida (ako su za to ime uopšte bili čuli). Ličilo mi je to na jedno Ika! Ika! Bä h-Bä h poslato u vetar. Ipak smo sastavili pismo, potpisali ga – Derida prvi – i ne znam šta je dalje s njim bilo. Verovatno ništa, ako je uopšte i stiglo na svoje dalje odrednice. Pominjem ovaj detalj jer svedoči o zainteresovanosti Deride za ono što se tada zbivalo s nama i oko nas; bio je dosta dobro upućen u balkanske prilike tih godina, i preko svog rođaka novinara, i preko supruge. Nju sam sutradan, na jednom koktelu u prizemlju francuskog Kulturnog centra u Knez Mihajlovoj, susreo kako joj primerci naših novina vire iz torbice.

Te večeri je Derida imao da čita svoj tekst o tajnama evropske odgovornosti, u velikoj sali Kolarca. Derida je dan kasnije trebalo da pročita, u Studentskom kulturnom centru, još jedan svoj rad. Na koktelu koji sam upravo pomenuo, u jednom času sam video kako mi daje mig da mu priđem. „Znate li možda ko je onaj gospodin tamo u uglu?”, upitao me je diskretno. Pogledao sam i video dvojicu naših srpskih filozofa, jednog starijeg, i jednog mlađeg, kako stoje i između sebe, prilično glasno, raspravljaju na nemačkom. Ukratko sam mu rekao ko su. „Onaj stariji, da li on ima nekih političkih problema?” – Rekao sam da ne znam, jer sam se par dana pre toga i sam vratio u Beograd iz inostranstva, pa još uvek ne znam trenutnu filozofsku scenu i sve njene orijentacije. Ali znao, rekao sam, da je taj stariji filozof imao političke probleme nekada, dve decenije pre toga, pa je čak, zbog svojih političkih stavova, bio dopao i zatvora. „Veoma mi je žao sbog toga”, rekao de Derida. „Maločas mi je prišao i rekao mi: Sinoć ste dali onaj intervju na televiziji Studio B. Govorili ste, zalagali ste se za demokratiju, za prava čoveka, za mir. Izdali ste Ničea! Setite se Ničea: amor fati, polemos, živeti na rubu vulkana! – Bio je veoma uzrujan i žao mi je”, završio je Derida to šaputanje, „ako sam ga dodatno uzrujao”.


Neću vam reći ime tog srpskog filozofa koji je protestovao što je Derida veče ranije govorio o demokratiji, miru i ljudskim pravima. Između ostalog, i zato što je Deridi – barem je takav bio moj utisak – zaista bilo žao što je uzrujao tog našeg pristalicu ratnih i velikih reči. Što ga je lično uzrujao, a ne zato što se založio, i na jednom beogradskom kanalu, za mir. U svakom slučaju, Deridi je ostao u sećanju ovaj, ipak sitni, ograničeni incident. Godinu ili dve kasnije, jedan moj prijatelj, Novosađanin koji živi i radi u Americi, a čija je supruga dalja rođaka Deridine supruge – svet je, eto, mali – obišao je Deridu u Parizu i ovaj mu je ispričao taj događaj. Kao i naredni, koji se dogodio posle jednog Deridinog predavanja, ovoga puta u Moksvi, kad je iz publike ustao neki ruski filozof, održao slovo Deridi i zaključio rečima: „Vi ste, Derida, izdali Dekarta!” (Mislio je valjda na poznati kliše o kartezijanskoj jasnosti, koju je navodno Derida izneverio, kao što je i srpski filozof valjda mislio na kliše o ničeovskoj borbenoj retorici, koju je takođe Derida navodno izneverio.) „Nije loše, moj Dragane”, rekao je Derida, „nije mi loš skor: U Beogradu Ničea, u Moskvi Dekarta!”

Ali prepričavam ove anegdote, ponešto zabavne, kako bih vam ispričao još jedan detalj. Nakon što mi je rekao o ovoj neobičnoj, ipak neobičnoj deklamaciji našeg filozofa pred njim, ugurao mi je u ruke tekst svog ogleda „Politike prijateljstva”. Za sutradan je u Studentskom kulturnom centru bio najavio čitanje nekog sasvim drugog svog rada, ali je, u tom času, promenio odluku i odlučio se za „Politike prijateljstva”. Već je sam naslov tog rada bio simbolički gest, ili poruka filozofa. A kako je to bilo nenajavljeno, meni je dao zadatak da do sutra sačinim kratki rezime francuskog teksta od nekih 40 stranica, rezime na srpskom od stranicu ili dve. „Ako to umnožimo za prisutne, onda će razumeti i oni koji baš i ne vladaju francuskim jezikom”, rekao je.

Rezimirati Deridu: to je najgora stvar koja vam se može dogoditi.

Ne samo da sam proveo skoro najveći deo te noći pokušavajući da uradim nešto suvislo – da bogat tok, razvijen ili razgranat u više pravaca, provučen kroz više registara, da struje komplikovane Deridine argumentacije sažmem u par osnovnih teza, a da one ne izgube vezu između sebe, već sam se, te noći, našao pred zadatkom pred kojim se nalazim i ovog časa. Treba da vam, u okviru jedne komemorativne besede, jednog predavanja koje bi bio lokalni, beogradski ili srpski pozdrav pre neki dan preminulom filozofu, kažem, u okviru tog adieu, Derrida, nešto o onome što je ipak najvažnije: o njegovom mišljenju, o njegovom filozofskom delu. Umesto toga, umesto neke vrste rezimea tog dela, odabrao sam da vam, barem na početku, ispričam par anegdota, uglavnom ličnih. Svaka beseda koja je komemorativnog tipa, svaki govor koji se drži u čast pokojnika, posebno ako to čini neko ko je poznavao pokojnika, ne može izbeći nešto od ličnog, privatnog sećanja, koje time postaje javno. Ako, kako kažu, smrt pretvara život u sudbinu, ovde govor posle nečije smrti pretvara taj govor u sećanje. Ali time se, uvek, i takođe nužno, lično sećanje upliće u jedan javni čin, i preti da, nekom vrstom čudnog narcizma, poremeti uobičajeni ton skrušenosti, žalosti. – I ne samo uobičajeni, već zahtevan ton, stil naložen od tradicije komemorativnih beseda, ne samo tradicije jedne retorike koja se opominje trenutka nečijeg smrti, i time smrti uopšte, a nastoji da žive ohrabri i u tom času, da i u tom času bude potvrda živog, već i tradicije filozofije koja je, setimo se, sebe još od Platona određivala i kao „pripremu duše za smrt”. Za vlastitu smrt, kao i za smrt


drugog. O tome izričito govori Sokrat u Platonovom Fedonu (podnaslov Fedona je O duši). Kao što je tema tzv. nadgrobnog govora izričita tema Platonovog dijaloga Meneksen. I dok u prvom, Fedonu, Sokrat zbilja razvija tezu kako je filozofija neka vrste pripreme – najvažnije, najtemeljnije – za smrt, u drugome Sokrat, pozivajući se na Aspaziju, kao da parodira jedan Periklov govor održan na sahrani atičkih junaka, a zapravo u slavu Atine, grada Atine i njenog života, ili barem načina života. Šta učiniti pred takvom tradicijom? Pred tradicijom filozofije koja čas govori za smrt, čas za život? I kako održati pristojnost, dobar ili barem prigodan ton, u besedi koja takođe hoće da govori o smrti, a za život? O smrti iz života? Nije li svako od nas, kad se nađe u takvoj situaciji, takođe prikriveno opterećen jednim osećanjem, kako se veli, griže savesti? Nije li život, pred smrću, pred njenom činjenicom, uvek jedna griža savesti?

Derida je često govorio o tonu, o valjanom tonu, ili o valjanim tonovima u filozofiji. Čak je i dekonstrukciju – izraz koji se često, možda previše često koristi kako bi se odredilo Deridino mišljenje – ponekad određivao kao ton u filozofiji, kao ton ili kao stil, pre nego kao metodu ili kao stav, tezu. Dekonstrukcija, ako tako što postoji, govorio je, nije metod; a nije ni teza. Ona je skup određenih procedura, ali je najviše stil, način na koji se razmišlja ili se može razmišljati, u filozofiji kao i izvan nje. U svojoj poslednjoj knjizi, iz koje sam vam sâ m početak čitao na početku, u tekstovima sabranim pod zajedničkim naslovom Svaki put jedinstven, kraj sveta, a to su sve komemorativni tekstovi, neki od njih, kao u slučaju Levinasa ili Blanšoa, i doslovno izgovoreni nad grobom, Derida uvek iznova, obično na početku, pokreće temu valjanog tona za besedu koja govori o smrti, o preminulom, koja nas, preko smrti, iznova suočava sa onim koga smo poznavali, koga smo poznavali u onome što je sam govorio, pisao i mislio, suočavajući nas tako još jednom sa onim što je živeo. Koji stil tu odgovara? Koji govor tu treba da uobliči ili da smer govoru? Tim pre što, kako Derida takođe iznova naglašava, u času kad se potreba za takvim govorom rađa, na vest o nečijoj smrti, vama po pravilu nedostaju reči, izostaje govor, jer je uvek, kako sam reče, nestanak, odlazak, iščeznuće nekoga i nestanak sveta koji sa njim išćezava, čak nestanak čitavog sveta za iščezloga i za nas koji smo svedoci tog iščeznuća?

Postoji zato, ne manje nužno od pitanja tona, uvek sumnjivog, i pitanja izostajanja reči, i pitanje određenog izneveravanja. Mi uvek, u većoj ili manjoj meri, na ovaj ili onaj način, izneveravamo smrt govoreći o njoj. I ne samo o njoj: smrt je uvek najpre smrt drugog. Govoreći o njoj, govorimo o drugome, ne samo o licu ili liku preminilog, nego o samoj smrti koja za nas, žive, sve dok smo živi, i sama ostaje drugo, apsolutno, nesvodljivo, tek na daljinu dotaknuto drugo. Možemo li biti verni onome što nas je mimoišlo po samom svom događaju, po samom iskustvu koje nemamo? A ako moramo biti verni nečemu što je od nas daleko, što nam se samo na čas približilo kao udar najnepoznatijeg poznatog – jer je smrt svima ipak poznata, jer na nju svako od nas, hteo ili ne, jednom mora da računa – ako moramo biti tome verni na način jednog suštinskog izneverenja – jer smrti ipak nismo verni, mi živi, mi preživeli – da li je to izneveravanje, suštinsko za besedu o smrti, o preminulome, o životu u kojem više nije, čiji je svet zajedno sa njim otišao, odlazeći takođe za sve nas, koji dalje nastavljamo samo da lutamo, barem u tom času, času nečijeg odlaska, između sveta koji je iščezao i sveta koji je preostao, da li, pitam, to izneverenje u veri ostaje neka vrsta lutanja, lutanja u svetu? I u kom svetu?


Kad je njegov kolega, i prijatelj, takođe veliki – ja bih rekao, ponešto iznevaravajući gramatiku, uz samog Deridu još jedan najveći filozof XX veka, ili barem druge polovine tog veka – kad je, dakle, umro Žil Delez, u decembru 1995. Derida je svoj zapis o preminulom naslovio: Il faudra me errer tout seul . To znači: moraću, nadalje, da idem sasvim sam. Ili, nešto doslovnije: dalje ću morati da lutam sasvim sam. Kao što znate, ili kao što neki među nama znaju, francuski glagol errer znači lutati, tumarati, ali znači i varati se, grešiti. Lutaću, dakle, grešiću nadalje sasvim sam. I to ću morati. I ako to kaže Derida, koji je s Delezom – takođe s Fukoom, s Liotarom, sa Bartom, s Lakanom, s de Manom – delio nešto što bi se, ukupno, moglo zvati „filozofija” ili „mišljenje razlike” – eto izraza možda tačnijeg nego izraz „dekonstrukcija” – ako je sam naslutio i rekao da posle smrti pisca knjige Ponavljanje i razlike, koja je i za njega, Deridu, spis koji je vodio čitavu jednu generaciju francuskih, i ne samo francuskih mislilaca, ako, dakle, i on, Derida, bez Deleza, ostaje da luta i greši, i to sam, sasvim sam, šta onda reći za nas, za nas koji ostajemo bez onoga ko je, ako ne baš vodio, a ono ipak predvodio čitavu generaciju ljudi koji su pokušavali da se u svetu koji iščezava kao raniji, navodno postojani ili bar prividno razumljivi svet tradicije, platonovske ili kartezijanske, ipak nekako razaberu, iznova ga shvate, prihvate u onome u čemu ga vredi prihvatiti, u nekim od oblicima života tog sveta? Jer Deridina misao, ta „dekonstrukcija”, kao i čitav pokret „mišljenja razlike”, sve to nam je bilo potrebno, i dalje nam je potrebno, i biće nam još potrebno kako bismo se razabrali, kako bismo iznova mogli živeti u svetu čiji su pojedini svetovi iščezavali, zarad tog sveta i našeg života u njemu, a ne zarad toga što su „dekonstrukcija” ili „mišljenje razlike” bili u jednom času izvesna moda, hit dana, godine ili decenije, ili zato što ne bismo mogli nešto drugo da čitamo, pišemo ili mislimo.

A bili smo prečesto optuživani za lošu nameru. Ne samo mi, nego i naši prethodnici, Derida naročito. Nije Derida „izdao” samo Ničea u Beogradu, a Dekarta u Moskvi. Njemu su slično spočitavali i u Londonu i Oksfordu, najčešće tvdokorni, ponekad kastinski raspoloženi analitičari, kaogod i hermeneutičari u Hajdelbergu, ili Habermas, odnosno habermasovci u Frankfurtu; a takođe i slične struje u Americi, gde je, smatra se, Derida najpre doživeo svoju prvu filozofsku i teorijsku slavu. Kod nas, kod nas je još uvek Derida redak, i ne baš željen gost u našim filozofskim i teorijskim institucijama – naravno, one su čule za njega, pa se više ne mogu ponašati kao sasvim gluve, kako je bio slučaj još 1992. godine, kad Derida još nije bio rado viđen u njima: nijedna zvanična filozofska ili teorijska institucija tada nije htela da ima ništa s njegovim boravkom u Beogradu, to treba jasno kazati – ali, najzad, to je stvar tih institucija, ne moja, i ne mojih prijatelja koji su takođe poznavali Deridu, čitali ga, mislili u njegovom tonu ili stilu.

Ne mora, naravno, simptom otpora nekom mišljenju samim tim biti i znak veličine tog mišljenja. Bez obzira na sve, Deridu nije moguće slediti, bez obzira na putokaze koje nam ostavlja, njemu, kao i svakom velikom misliocu, treba na određen način, u određenom tonu ili stilu, biti ponešto neveran. Ili mu, na paradoksalan način, biti veran onako kako je on bio neveran onima koje je i sam, ponekad i donekle, sledio, pomenutom Delezu, ili Levinasu, Liotaru ili Lakanu. Kako to učiniti? Postoje li pravila? I šta sledimo ako ipak, do određene mere, u određenom trenutku, sledimo Deridu u onome što je mislio i što je ostavio, kao misaono zaveštanje, drugima?


Sledimo pre svega pitanja, probleme, tragove pitanja i problema. Pitanje koje je jedno od onih koja se istrajno ponavljaju u Deridinom opusu, toliko da se često uzima za središnji problem njegove ukupne filozofije, svakako je pitanje odnosa jezika i mišljenja. Staro pitanje o logosu, logosu kao misli i logosu kao reči. Suviše je, time počinje Derida, zapadna filozofija u vidu metafizike, poklanjala poverenje stavu kako govor može da mišljenje idealno predstavi, izrazi, da je, ukratko, govor mišljenja pod potpunom kontrolom mišljenja. Takvo metafizičko uverenje, da je u središtu mišljenja logos-misao, i da odatle kontroliše, nadgleda, ograničava, zauzdava logos-reč, takvo je ustrojstvo filozofije – a ono je vekovno, od samog nastanka filozofije, njena prva i temeljna pretpostavka kao institucije i tradicije – Derida nazvao logocentrizam. Kritika filozofije kao metafizike počinje kritikom logocentrizma. Ali samo počinje: jer kritika, koja bi sebe zamslila i oformila samo kao mišljenje jednog problema i koja bi za rešenje odnosa mišljenja i govorenja uzela suprotan stav – pa tvrdila, na primer, da je dosadašnjem metafizičkom uverenju da misao skroz i sasvim može da gospodari govorom došao kraj, i da se, nasuprot tradiciji, možemo sada prepustiti nekontrolisanom govoru ili nezauzdanom mišljenju – a tako su, ponekad, nažalost i često, izvrtali početno Deridino pitanje mnogi, koji su onda, u ime tog svog gesta, odbijali da ga dalje čitaju, pa su čak, zloupotrebom institucija u kojima imaju moć, i drugima nalagali da Deridu ne čitaju – takva kritika metafizike ne bi imala šansu na uspeh. Otuda Deridino promišljanje problema logosa, kao odnosa misli i reči, nije kritika, ne u standardnom, pa čak ni u proširenom, kantovskom značenju kritike kao razgraničenja, ipak pouzdanog razgraničenja, naših duhovnih i ostalih moći.

Za Deridu, naime, nema pouzdanih granica između dva lica, dve strane logosa, između misli i reči. Njegov stil postavljanja pitanja otuda i nije kritika, već dekonstrukcija. A to znači: razgradnja, raščlanjavanje, razabairanje u onome što metafizika ostavlja i dalje kao svoje temeljno uverenje, veru u logocentrizam. I dalje nam je, s jedne strane, potrebna kontrola reči od strane misli, pa prema tome i metafizički logocentrizam; ali, s druge strane, ono što nam nije potrebno, to je uverenje, a ono ide uvek uz logocentrizam, toliko da je takoreći njegova suštinska prepostavka, pa često čak i postavka, kako je, u filozofiji barem, u tekstu filozofije, misao identična s reči. Ili reč s mišlju. Najpre, da je tako, onda ne bi metafizičkoj filozofiji bio uopšte potreban, čak nužan rad i napor kontrole govore od strane mišljenja. Dalje, kad bi reč, uzeta u svom redukovanom, idealnom smislu – uzeta, rečnikom fenomenologije, koja je bila prvi predmet Deridine rane misli – bila identična sa mišlju, kad bi idealni, samoidentični pojam, da kažem to najkraće što mogu, bio taj koji je početak i načelo, arhe, kao svrha ili cilj, telos, sveukupnog mišljenja, tada bi – ali samo tada, i nikad više – svet identiteta možda bio svet ejdetskih suština, idealnih istina, ali bi svet, ovaj svet, svet u kojem smo, u kojem lutamo, sami, ili u društvu, i grešimo, sami ili u društvu, svet razlika i svet pojedinačnosti, često ne-idealnih, ali realnih, bio jedan mrtav svet. Mi možemo, kako je fenomenologija u svom izvornom gestu, s Huserlom, čitav svet u samom njegovom postojanju, staviti „među zagrade”, i sve iskustvo sveta, ukratko sve iskustvo, „redukovati” na ejdetsku ravan, svesti na noetsko-noematski nivo, možemo, kako je Hajdeger činio u svojoj hermeneutici bića, svako pojedinačno, manje ili više realno, ovosvestko bivajuće, uključujući tu i ono bivajuće koje je čovek u samom svom ogoljenom, svedenom postojanju kao Dasein, takođe „precrtati”, ontološki „razoriti”, ali tako dobijen Sein bez svog Seiendes ostaje opet smrt jednog sveta, sveta razlika koje nisu samo „ontološke razlike”. Pominjem fenomenologiju Huserla i onto-hermeneutiku Hajdegera, jer njima Derida mnogo duguje u svom uobličavanju pitanja metafizici, u svom otporu logocentrizmu, ukratko u svom početnom koncipiranju tzv. dekonstrukcije.

I najzad, metafizika, to nije samo pojmovno, kategorijalno, transcendentalno, ontološki ili fenomenološki očišćeno uverenje o identitetu logosa, o njegovoj „prezenciji” u sebi samome – nego je metafizika, na to je Niče među prvima skrenuo pažnju, a Derida ga je u tome verno sledio – uvek učenje o dva sveta, o jednom, višem, najvišem svetu suština, bića, istina, koji je svet te metafizike, njenog mišljenja i uverenja, i o drugom svetu, svetu pojava, privida, od čulnih do transcendenatlnih, lutanja, svetu koji je, ipak, uprkos tome, ovaj jedini i stvarni svet. A dekonstrukcija, ona Deridina, koja počinje kao preispitivanje metafizike u njenim idealnim projekcijama i pretenzijama, kroz godine, kroz decenije zapravo je sve više prenosila težište na ovaj, stvarni svet. I nimalo nije Derida izdao Ničea, ni u Beogradu, ni drugde, kad se, za ovaj svet, zalagao za demokratiju, mir ili prava čoveka. Naprosto je to upisano od početka u nacrt dekonstrukcije.

Niti je, opet, izdao Dekarta, u Moskvi ili drugde. Pitanje o logosu, o njegovim moćima, horizontima, ustrojstvima, istorijama i teorijama, staro je, prastaro, početno pitanje svake filozofije. Doduše, nije ga uvek postavljala eksplicitno, ali u slučajevima najvećih filozofa, jeste i eksplicitno: to je pitanje Platona, Aristotela, Dekarta, Kanta, Hegela. Huserla i Hajdegera. Filozofija je tim pitanjem uvek iznova mogla pokrenuti vlastisti rad mišljenja. I kad iz filozofskih institucija, usled lenjosti mozga, ili usled vlastitog interesa, govore da je Deridina dekonstrukcija jedna filozofska pometnja, ponekad čak da je „bolest” na inače „zdravom” organskom telu tradicije, kad nam kažu: nemojte to, to nikuda ne vodi, to nimalo ne doprinosi zdravom filozofskom naumu ili umu, onda gube iz vida da je je Derida, svakako ne jedini, ali opet jedan od nekoliko najvećih u našem dobu, itekako obnovio filozofiju. Da je samim institucijama dao građu kojom će produžiti svoje postojanje i svoj posao barem još nekoliko desetleća.

I ne samo to: Derida nije samo usposlio instuticiju filozofije unutar nje same, nego i unutar mnogih drugih disciplina. Dekonstrukcija je, na primer, preko Deride, ali i preko Pola de Mana, Šošane Felman, i drugih, označila prodor filozofije u misao o književnosti snažnije nego ikad ranije. Nemoguće je danas, ako želite da se bavite promišljanjem književnosti, ne uzeti u obzir, na suštinski način, filozofske probleme vezane za samo to promišljanje. Nemoguće je „baviti se” ili „raditi” u teoriji književnosti – ali i u njenoj istoriji, u stilistici, topologiji, tropologiji, sve do, čak, tzv, dnevne, odnosno vrednujuće književne kritike – onako kako se to možda moglo pre 30 ili 40 godina. Nemoguće je više o samoj instituciji tzv. nauke o književnosti misliti kao nekad. A nije to jedini prodor filozofije – bila ona „dekonstruktivna” ili ne, bila „deridijanska”, dakle verna Deridi, ili ne, jer je reč o pitanjima koja je i Derida pokrenuo, koje je svet našeg doba pokrenuo, pitanjima za koje više ne važe stari odgovori, a ne toliko o ovim ili onim predloženim novim odgovorima, koji su takođe, naročito u „dekonstruktivizmu”, i unutar njega, posebno onom „deridijanskom”, podložni preispitivanju. Ta misao, „misao razlike” naime, prodrla je – kao potreba za filozofijom, za filozofskim tipom ispitivanja – u umetnosti, ali i u nauke, u kulturu, ali i u pravo, u telogiju, ali i u politiku. Deridine zasluge za te prodore nisu male; na protiv.


Ukratko, posle Deride, ili sa Deridom – ovo „posle” i ovo „sa” u ovom času, posle Deride, spliće se na prilično sablasan način u jedno posebno iskustvo mišljenja i govora – svet više nije isti. „Svet” kao pojam sveta, die Welt, le monde, the world, kao pojam ili kao kategorija koja je za nas, u moderno doba, postala najšira ili najobuhvatnija. Već sam pomenuo Ničeovo određenje metafizike kao doktrine o dva sveta, idealnom i prividnom, pri čemu se ovaj svet, naš svet pojava, određuje kao svet privida, iako je to jedini realni svet koji imamo. Šta takav Ničeov uvid znači? On ne vodi samo u kritiku onih koji su prvi oblikovali takvu doktrinu u filozofiji, kao što je Platon, niti samo onih koji su je proširili i izvan filozofije, u teologiju, poput sv. Pavla i njegovih hrišćanskih nastavljača. Kritika metafizike za Ničea nije samo kritika filozofije i kritika teologije. Kritika metafizike je daleko šira, jer je i metafizika šira. Šira i od filozofije, iako joj filozofija daje legitimnost, strukturu, horizont. Doktrina o dva sveta, svetu ideala koji nije stvaran svet, ali kojem treba da težimo, i svetu privida u kojem stvarno živimo, ali koji treba da odbacimo, može se naći svuda – od katedre do trga ili pijace. Nijedna agora, nijedan forum, nijedan market nije imun na metafiziku. Naš je svakodnevni, a ne samo filozofski um, ukratko naš intelekt, proizvođač te metafizike koja unižava svet, cepajući ga, koja unižava život, podvodeći ga ili mu određujući ciljeve u onostranosti koju ne može da dosegne. Ničev uvid u diseminativnu prirodu metafizike je, ako hoćete, meta- ili trans-filozofski. I metafizika se ima kritikovati zato što unižava svet, odvaja ga od života, suprotstavlja životu. Ne samo zato što bi ontološki bila loše utemeljena, epistemološki nekonzistentna, aksiološki promašena, već zato što je protiv života, protiv vitalnih interesa sveta, metafiziku treba „razoriti”.

Mislim da je to inspiracija koju je Niče predao „misliocima razlike”, Delezu, Fukou, Liotaru, pa i Deridi. Rekao bih: naročito Deridi. Ta je inspiracija u pozadini Deridine dekonstrukcije metafizike. Ako bi se, veoma grubo, i svakako neadekvatno, Deridin ukupan misaoni put mogao podeliti na dva perioda, gde bi prvi obuhvatao tzv. tekstološkog Deridu, onog koji stavlja u prvi plan svojih radova problem odnosa mišljenja i govora preko teorije o pismu, gramatologije, preko odnosa pisma i razlike, preko teme teksta – reč je o novom pojmu, ili novim pojmovina teksta, kao neminovnog jezičkog prepokrivanja sveta znakovima i njihovim radom – a „drugi” Derida, pozniji, obuhvatao jednog mislioca koji svoje teme širi na ispitivanja politike, politike prijateljstva i neprijateljstva, pravde, odgovornosti, lične, zajedničke, etičke, na problem socio-istorijskih institucija naših znanja, univerziteta, na primer, sve do ispitivanja novog imperijalizma i slično, onda bi se moglo kazati i da je dekonstrukcija metafizike prešla dug put, ali da nije napustila svoju početnu ničeovsku inspiraciju. Prvi, raniji, „tekstološki” Derida, koji tekst posmatra kao impregnaciju sveta, i drugi, pozniji, etiko-politički, „humanistički” Derida, koji sada svet posmatra kao ono što impregnira tekstove, u oba slučaja dekonstrukciju, kao kritiku metafizike, razvija u pravcu pitanja o svetu. Ničeovski rečeno, dekonstrukcija se pita koliko je svet podeljen, zašto je unižen, kuda ide. Iz ugla Deride, Deride kao filozofa, pitanje je na koji način svet sebe imenuje kao svet kad misli o sebi kao podeljenom, uniženom, zalutalom. Kad o sebi misli metafizički. Uz to, svakako, ide i pitanje: može li svet sebe imenovati za svet , govoriti o sebi kao o svetu, izvan ili s onu stranu metafizike. A ako bi samo ime sveta bilo još uvek jedno metafizičko ime – ako je za taj pojam nužno da se deli u sebi, da svojoj stvarnosti često suprotstavlja svoje ideale, na primer – na koji način mi, deo sveta, možemo promišljati nova lica, nove figure sveta, i govoriti o njima, sa njima, a da svet nikako ne izgubimo, da ne izgubimo smisao za svet. Za jedinstveni svet, za njega kao našu „celinu”.


To su teška pitanja. Još je rano govoriti o ukupnom dometu, o definitivnoj konturi ili horizontu Deridinog mišljenja. Kad budemo znali kako drugačije da postupamo s metafizikom u životu, tada će nam možda manje biti potrebna dekonstrukcija. Kao filozofija, ona je ostavila snažan pečat na filozofske i teorijske institucije, na samu instituciju filozofije i teorije. I to uprkos njihovim otporima. Teška, a važna pitanja, na kojima je Derida istrajavao nametala su mu i jedan zahtevan način ispitivanja. Način, ton ili stil. Derida je često odbacivan u ime stila. Govorilo se: tako, tako kako on radi, ne pišu se filozofski radovi. Ta je primedba često bila u ime jednog ili više klišea koji su se uvrežili u navike ljudi o tome kako se pišu filozofski tekstovi. Iz tog registra dolazi i moskovska primedba o njegovoj „izdaji” Dekarta. Derida je pisao kako je pisao. Uz izuzetan dar, jedan je od najvećih stilista francuskog jezika. Što taj tip pisanja – a Derida nije bio samo filozof ili teoretičar novih pojmova pisanja, nego i praktičar novih načina ili stilova pisanja – našim uvreženim mnenjima i našim okoštalim navikama nameće teškoću, što od nas traži da njegove filozofske tekstove drugačije čitamo, pa čak i da drugačije čitamo druge filozofske tekstove, možda čitavu filozofiju kao tekst, to leži u središtu projekta Deridine dekonstrukcije. Ako, razume se, možemo tu govoriti o središtima i o rubovima, pa čak i o dekonstrukciji kao „projektu”. Ako tako govorimo, onda se još uvek služimo govorom koji je sam Derida izlagao razgradnji. Iz njegovog shvatanja sveta – na osnovu njegovog, nekad bi se reklo, pogleda na svet – svet nema središta i rubove, centar i marginu: svet i ljudi koji ga nastanjuju, čine, oblikuju, daju mu smisao, ne mogu se deliti na centralne i marginalne. Takođe, svet nije projekt – on je to za metafiziku – jer se svet ne može samo projektovati, utopijski, politički, teorijski ili filozofski: svet se živi, on je uvek već tu, u nama, oko nas, u nama na način da smo mi u njemu.

Pa čak i kad neko više nije u svetu, kad je neko, poput samog Deride pre neki dan, napustio svet, svet ostaje i njegovo delo: čudna, reklo bi se, ideja sveta kao boravišta svih, živih i mrtvih, ideja sveta kao istorije koja sebe samu nadilazi u svakoj od svojih aktualnosti, u svakom od svojih fakticiteta. Ali fakticiteta koji se ne mogu, sa svoje strane, zapostaviti ili odbaciti. Koji snažno mogu rascepiti svet, čak svet u njegovoj jedinstvenoj celini, kako to čini smrt nekoga, na primer. „Smrt”, kaže Derida u onom što sam vam pročitao na početku, „svaki put objavljuje kraj sveta u celini ( la fin du monde en totalité , podvlači on), kraj svakog mogućeg sveta (la fin de tout monde possible), i svaki put kraj sveta kao jedinstvene celine (et chaque fois la fin du monde comme totalité unique), dakle nezamenljivog i beskonačnog (donc irremplaç able et donc infinie)”.

Pa ipak, dekonstrukcija se suprotstavlja takvom kraju sveta, kraju sveta u celini. Suprotstavlja se smrti. Njenom fakticitetu koji se ipak mora prihvatiti u svojoj jedinstvenosti, pa čak i svom ponavljanju te jedinstvenosti.

Ako bih rizikovao jednu definiciju, jedan nemoguć „rezime” dekonstrukcije onda bih rekao: dekonstrukcija, to je nastojanje – svaki put kad nečija smrt, ma čija smrt, smrt ma čega, objavi „kraj sveta u celini” (a to se dešava svakog časa, u svakom času nešto umire, ne samo oko nas, nego, možda još važnije, i u nama) – dekonstrukcija je posao ponovne izgradnje sveta, i to sveta u celini. Dekonstrukcija je uvek ponovna gradnja, nova konstrukcija. Zato joj to ime tako malo odgovara, zato ponekad zbunjuje, priziva više otpora nego simpatija, ali tako je kako je. Svet sam sebe razgrađuje i gradi. Misao o razgradnji samo prati putanje te nove gradnje.

Ne znam koliko sam ovim ukazivanjem na pitanje – jedno od mnogih – koje je Derida postavio filozofiji, metafizici, tradiciji identitarne kulture, svetu samom – uspeo da „rezimiram” Deridu. Nisam, znam da nisam. Voleo bi da govorim o Deridinom delu u raznim njegovim dimenzijama, od njegove hermeneutike ili trans-hermeneutike upitnosti, preko aksiologije, filozofske i etikofilozofske, sve do njegovog stila ili tona, koji se menjao od teksta do teksta, od problema do problema, zadržavajući jedan načelan, inovativan, životan „štimung”. Jednu vedrinu čak, uprkos svim teškoćima ili teretima koje je to mišljenje preuzimalo na sebe. Voleo bih, da imamo vremena, da vam govorim, na primer, o Deridinom Ničeu, ili, da opet malo zloupotrebim gramatiku, o njegovim „Ničeima” – ima ih više, jedan mali hor, počev od rane Gramatologije, „srednjih” Ničeovih stilova, pa sve do Ničea kao mislioca „opasnog Možda” sa početka Politika prijateljstva. Voleo bih o tome, jer sam, u tih par razgovora sa Deridom, zapravo najviše razgovarao o Ničeu.

Ali ne samo zato. Derida, snažno inspirisan Ničeom, ipak nije, u svom tako obimnom, čak sistematski obimnom delu, najviše ili čak najinspirativnije pisao o Ničeu. Možda su, za one koji se bave Ničeom juče ili danas, inspirativniji, važniji Mišel Fuko i Žil Delez. Naročito ovaj poslednji. Delez posle čije smrti je Derida napisao onaj naslov: nadalje ću morati sam, nadalje ću grešiti sam. Sasvim sam.

Jer ako ćemo nadalje, bez Deleza, i evo bez Deride, morati sami, grešeći i ne grešeći, po tome što jesmo i nismo sami, Derida će svakako dalje morati sam. Smrt svakog čoveka do te mere ga osamljuje da nadalje mora sam. Niko ne može više ispraviti njegove greške, niko više ne može da ga prati u njegovom lutanju. Ta Deridina rečenica pala mi je na pamet kad mi je stigla vest o njegovoj smrti. I vezala se za tu smrt: ne da ćemo mi, ja ili ma ko drugi, morati dalje sami, sve grešeći i ne grešeći, jer naše šanse za grešku još uvek su, barem u načelu, ravne našima zajedničkim šansama na ispravku, već da će on, dalje, morati sam. Da će moći sam, jedino sasvim sam. I bez obzira na periklovski, političarski patos iz Platonovog Meneksena , čiji je podnaslov „O nadgrobnoj besedi”, o tome kako uvek opstaje još neko „mi” – to „mi” koje će, u slavu pokojnika i njegovog dela, sebe zavetovati da učini to i to, tako i tako, uz slične alibije – postoji nešto što usamljuje nečije delo, izdvaja ga, singularizuje dotle da to delo više ne može da se menja, ispravlja, dopunjava. Nema više dodatka, ni pridodatka, „suplementa” o kojem je Derida toliko pisao i čiju je „logiku” ili paradoks pokušavao da uhvati. Smrt pretvara život u usud, a smrt mislioca pretvara njegovo mišljenje u govor. U govor teksta, u govor koji nadalje šapuće samo onima koji se na taj šapat odazivaju. „Mi” koji se možemo odazvati, jer smo još živi, na taj šapat, možemo se odazvati glasno, ili tiho, takođe šapatom, već prema tonu ili stilu za koji mislimo, ili mislimo da mislimo, da se pristoji. Ali „mi” – koje će Derida takođe analizirati kao pretpostavku politike i njenih zajednica u Politikama prijateljstva – to „mi” u nama koje se uvek priziva u ovakvim, komemorativnim besedama, možda i kao brana za jednu temeljnu ugroženost, ili kao otpor podsećanju na koje smrt, smrt drugog, uvek poziva, ne može više učiniti ništa za onoga ko je, otišavši, sa sobom odneo i svoj svet. A time i deo sveta, zajedničkog sveta. Sveta čiju je, opet, zajednicu napustio.


Dalje će svet morati sam. Kad sam, pre nekoliko dana, primio vest o Deridinoj smrti (znao sam, kao i mnogi, da je teško bolestan, i da se bolest pogoršala krajem ovoga leta) pomislio sam i ovo: to je zbogom – konačno, neopozivo zbogom – čitavoj jednoj generaciji mislilaca. Derida je bio poslednji u nizu velikih odlazaka: Fuko, Altise, Delez, Levinas, Liotar, Blanšo. Svet je – smrt je – izabrala da on ode poslednji u nizu onih koji su bili nazivani i „generacija 60-ih” (60-ih su svi objavili svoja prva značajna dela ili bili barem tada prepoznati kao autori značajnih dela), odnosno, kako već rekoh, „mislioci razlike”. Zbogom Deridi nije samo zbogom Deridi, nego i svima njima, čak njegovo zbogom njima: njegovo adieu koje je sam ispisao pre toga. Podsećam: reč zbogom, francusko Adieu, stoji kao naslov Deridine knjige o Levinasu, nastale iz komemorativnog govora koji je održao nad grobom ovog svog bliskog – po temama i po etičkoj orijentaciji – prethodnika u mišljenju. U toj knjizi, u knjizi Adieu – a Emmanuel Levinas, Derida razmišlja, uz ostalo, i o toj reči, o reči zbogom, adieu. I podseća – to je prva beleška u knjizi – na svoje predavanje, na tekst „Davati smrt: tajne evropske odgovornosti” (a ja podsećam, ponovo, da je to bilo predavanje koje je najpre održao u Beogradu, 7. aprila 1992. na Kolarcu) – gde stoji ovo:

„Pretpostavljam da adieu može značiti barem tri stvari: 1. Pozdrav ili dâ ti blagoslov (pre svakog konstativa, adieu može takođe značiti „dobardan”, „vidim te” (ili „eto te”, je te vois ), „vidim eto tebe” (ili „vidim da si tu”, je vois que tu es la), govorim ti pre nego što ti kažem ma šta drugo – a na francuskom se događa da se u određenim situacijama kaže adieu u času susreta, a ne razdvajanja). 2. Pozdrav ili dâ ti blagoslov u času razdvajanja, kad se neko napušta, naročito zauvek (a nikad se to zauvek ne može isključiti): bez povratka ovde dole, u trenutku smrti. 3. A-dieu, s-bogom, s Bogom ili pred Bogom pre svega ili u svakom odnosu prema drugom, pre i posle svega, jedno adieu.” (Adieu, p. 28).

Koje je, dakle, zbogom koje je Derida uputio „svojoj” generaciji 60-ih ili generaciji „mišljenja razlike”? Pozdrav susreta, onostrano „dobardan”, posthumno „zdravo”, „zdravo” tamo gde bolesti više ne dosežu, ili „dobardan” tamo gde ima samo noći, noći koja važi i za dan? Ili pozdrav rastanka, razdvajanja, onog zauvek, odlaska bez povratka, kako kaže, ovde-dole, ici-bas? Pozdrav s-bogom , kao reč s Bogom ili pred Bogom, pre svega i posle svega, jedno zbogom „u svakom odnosu” (možda je i suvišno dodati) „prema drugom”?

I, razume se, koje zbogom uputiti Deridi? Njemu koji takođe nadalje mora da luta, sasvim sam?

Naša poslednja prepiska bila je negde 1997-98. Bio sam naumio da od Deridinog boravka u Beogradu, početkom aprila 1992. napravim jednu knjigu. Pod ne baš originalnim naslovom Derida u Beogradu, budući da je par godina pre toga izašla knjiga Derida u Moskvi. Hteo sam skupim određena dokumenta, vezana za taj boravak – mislio sam: ne dolazi svaki dan u Beograd neko od najvećih mislilaca naše epohe: zabeleži to. Zamislio sam da knjiga najpre bude sastavljena od tri teksta: od intervjua koji je dao televiziji Studio B (taj razgovor je formalno vodio Živojin Mitrović, a pitanja smo postavljali Milorad Belančič, Obrad Savić i moja malenkost), potom od predavanja „Davati smrt: tajne evropske odgovornosti” (onako kako je pročitano na Kolarcu), i od predavanja „Politike prijateljstva” (u verziji koju je Derida


pročitao u Studentskom kulturnom centru). Ova predavanja su, u tim rukopisnim verzijama bila već prevedena kod nas i objavljena u časopisima i zbornicima, a njihova francuska izdanja su bila znatno proširena i redigovana – Politike prijateljstva čak u knjigu od nekoliko stotina stranica – i pojavila su se u međuvremenu kod pariskih izdavača. Ja sam hteo da ih ponovim u njihovoj „beogradskoj”, kraćoj formi, i da, nakon toga, kroz komentare i beleške ispišem ono što sam smatrao da bi moglo stati pod ukupni naslov Derida u Beogradu.

A imalo se o čemu pisati. Derida je u Beograd, kako sam već rekao, stigao u aprilu 1992. Rat je u Hrvatskoj bio privremeno zaustavljen, da bi započinjao onaj u Bosni. Pomenuti intervju, koji je trebalo da bude na početku knjige, išao je uživo, u tzv. udarnom terminu, u 20 sati. Bio je 6. april. Margaret Derida je htela da bude sa mužem u Beogradu na dan kad je kao dete preživela bombardovanje Beograda 1941. Šta se dogodilo ovog 6. aprila 1992? Osim Deridinog intervjua, tog je dana Evropska zajednica priznala Bosnu i Hercegovinu kao samostalnu državu i taj se dan, takođe, uzima kao dan početka sveopšteg rata u Bosni, rata svih protiv svih. Naš je intervju doslovno bio uokviren tim početkom: pre ulaska u studio na monitoru smo pratili vesti iz Sarajeva, a intervju je posle 1 sat prekinut jer su iz Sarajeva stigle nove vesti.

– Sutradan je Derida održao predavanje u beograskom Kolarcu upravo na temu „evropske odgovornosti”. A dan kasnije, na temu „politika prijateljstva”.

Imalo se, dakle, ispod ili posle naslova Derida u Beogradu , šta pisati, to jest pribeležiti, komentarisati. Želeo sam da o celom događaju, o njegovom kontekstu – ili o kontekstima, jer kontekst nikad nije jedan – razmišljam ponovo čitajući Deridina „beogradska predavanja”. I ne samo to, ne samo kao istorijsko-političko razmišljanje o politikama – prijateljstva i neprijateljstva, odgovornostima, evropskim i balkanskim, o ratu i miru itd. – nego su me zanimale i pretpostavke, kulturne, tradicijske, institucijske one optužbe o „izdaji Ničea”, na primer, o tome kako i Niče – da, čak i jedan Niče! – možeti postati kliše. Ili, na primer, o tome zašto mi je Derida rekao, kad smo govorili o nesreći koja nas je na Balkanu ponovo zadesila, rastajući se ispred Poleta, ovo: „Nisam upućen u sve, ali ponešto znam. I, čini mi se, da bi se razjasnila ta nesreća koja ove narode s vremena na vreme, i iznova, pogađa, trebalo bi razviti jednu novu, dosad nemišljenu, nama još nepoznatu političku psihoanalizu”.

Sećam se njegovog izraza: une nouvelle psychanalyse politique, iné dite. Iné dite: psihoanaliza koja se još nije pojavila, objavila, koja još nije „izdana”. Psihoanaliza koja bi se bavila našim politikama neprijateljstva, ubijanja, ludilom kolektivnim, ponekad i pojedinačnim, ali sa kolektivnim posledicama, psihoanaliza naših masovnih smrti. Nisam, naravno, kadar da sagledam razmere takve jedne psihoanalize, niti da joj ocrtam konture, još manje osnove – ona bi se, svakako, morala osloniti na Frojda, takođe na Lakana, a svakako i na radove, prilično brojne, koje je sam Derida posvetio problemu psihoanalize, njene osnove, horizonta i ustrojstva, njene teorije i njene prakse – ali sam barem hteo da zabeležim ovu reč našeg aprilskog gosta. Kao što sam mislio da pokušam – kroz komentare i beleške uz Deridina predavanja – da zahvatim i motiv mislioca u unutrašnjem egzilu, najviše češkog filozofa Jana Potočku, oko čijih se nekoliko ideja vrti Deridino predavanje o evropskoj odgovornosti, temu religije i njenih konflikata (takođe temu tog predavanja), uz druge motive iz te prve verzije njegovih „Politika prijateljstva” – od motiva filozofije kao pripreme za prijateljstvo (pa, čak, platonovski rečeno, i sa smrću, ili, montenjevski rečeno, sa onim čega nema:


Montenjeva reč: „O, prijatelji, nema prijatelja!”, lajmotiv je Deridinog predavanja), uz mnogo šta drugo.

Prepiska se ticala jedne prilično banalne stvari u kojoj je Derida pokušavao da mi pomogne. Naime, kako su ta predavanja, u svojim proširenim, promenjenim verzijama bila već objavljena na francuskom, trebalo je ipak obezbediti prava za njihov prevod na srpski. I pri tom, u verziji koja je skraćena, i kao takva, donekle – sa barem izdavačevog stanovišta – „prevaziđena”. (Već iz tehničkih razloga nismo ovde mogli u prevodu objaviti nove, narasle verzije.) Prava te vrste više nije imao ni Derida, već izdavači, pariski Meteje-transision, odnosno takođe pariski Galilej, koji, pokazalo se, nisu bili raspoloženi za moj – i Deridin, uostalom – „beogradski” poduhvat. Oni, sa svoje strane, nisu hteli da daju prava na ranije verzije, jer, iz formalnog razloga, nisu ni imali prava na te, ranije verzije. Derida, opet, nije mogao da bez njihove saglasnosti kao izdavača ustupi tekstove na koje više ni sam nije imao sopstvena prava. Posle nekoliko nedelja obostrane prepiske sa izdavačima, Derida je naopisao da, po svemu sudeći, nismo baš bili dobri „trgovci” (to se, opet po svoj prilici, najviše odnosilo na mene) i ponudio jedino što je mogao: sugestiju da za obe stvari, umesto njihove „beogradske” verzije, u knjizi objavim neku vrstu njihovih rezimea.

Meni to, kao povod za vlastite komentare, nije bilo dovoljno. U jednom času sam pomišljao na bolje rešenje – Derida se i sa tim saglasio, koristeći nekad istu tehniku, u polemici sa Serlom, Limited Inc. – da okrenem stvar, i da u vlastiti tekst inkorporiram, iscitiram, i tako ubacim, pod vidom ekstenzivnih navoda, cela njegova predavanja.

Od čega sam na kraju takođe odustao. To ne bi, naime, bila manja piraterija nego da sam, ne pitajući više nikoga za dozvolu, prosto iznova preveo i tako objavio ono na šta su pariski izdavači sad obojici uskratili pravo.

Zapravo, ideja te knjige – ili pre knjižice, od stotinak i nešto stranica, ne više – koju ću možda i objaviti jednog dana, u samostalnom izdanju, ili u izdanju nekog beogradskog pirat-pressa – bila je da otvorim jednu mogućnost. Na samom kraju, trećeg dana svog boravka, Derida je čitao svoje „Politike prijateljstva” pred brojnim slušaocima Studentskog kulturnog centra. Čitanje je započelo oko 11 sati, a negde oko 13 je Deridina Margerit već davala nestrpljive znake mužu iz prvog reda da vreme ističe. Nijhov avion za Paris je poletao sat kasnije. Derida je uspeo da završi i da oboje krenu kolima na Surčin. Pozdravili smo se na brzinu:

Vous promettez, n'est-ce pas, de venir chez nous a Belgrade encore une fois? – bilo je ono što sam ga pitao na rastanku.

Oui, oui, je vous le promets, odgovorio je uz smešak i klimanje glave.

(Obećavate, zar ne, da ćete nam doći ponovo u Beograd? – Da, da, obećavam.).

Derida u Beogradu je trebalo da bude neka vrsta pozivnice, podsetnik na dato obećanje.



*


To encore une foi se nije ostvarilo. I neće. Naslov Deridine poslednje knjige, zbirke sećanja na druge, glasi: Chaque fois unique, le fin du monde. Svaki put jedinstven, kraj sveta. Završio bih ovo podsećanje, ovo naše zajedničko, „beogradsko” zbogom Deridi – uz zahvalnost ljudima iz Narodne biblioteke, u kojoj bi, ovde, baš s ovog mesta, verovatno Derida govorio da se ostvarilo obećanje koje je dao pre više od 10 godina – tako što ću na samom kraju, navesti i e-mail poruku iz Pariza od jednog prijatelja, mog, ali i Deridinog, od Petra koji je bio na sahrani, u utorak, 12. oktobra:

„Popodne je bila sahrana. Margerit je htela da bude samo porodica, ali su došli razni iz sveta pa je popustila. U Ris Orangisu [predgrađu Pariza u kojem su živeli], na malom groblju. Daleko.

Njegov sin je izvadio papir i pročitao šta je Derida rekao: zahvalan što su došli, kaže da se smeju, da vole da žive i da nastave da žive. Onda je bio razlaz.”



N. Milić


Постави коментар

 
ТРЕЋИ ПРОСТОР © 2015. Сва права задржана. Прилагодио за веб Радомир Д. Митрић
Top