Резиме: Реформа образовања као стратегија културне глобализације, у функцији је културе мира на тај начин, што као политика идентитета отвореног друштва, врши радикално брисање националног идентитета, укидајући дугорочну способност институционалне репродукције повјесно-социјалног резервоара смисла као претпоставке националне самосвијести, чиме из Европског (lebensraum) животног простора  суспендује аутентични национални елемент који се јавља као субверзивни политички фактор унилатерално конструисане глобалне будућности Четвртог рајха еуфемистички познатијег као Европска Унија.

Кључне ријечи: Глобализација, Европа, Балкан, образовање, идентитет.


Abstract: Education reform as a strategy of cultural globalization, is a function of the culture of peace in this way, such as identity politics of the open society, makes a radical erasure of national identity, eliminating the long-term ability of institutional reproduction historical and social тank sense as a prerequisite of national self-consciousness, which the European (lebensraum) living space suspend authentic national element that occurs as a subversive political force unilaterally constructed the global future of the Fourth Reich euphemistically known as the European Union.
Изговор
Читај фонетски


Key words: Globalization, Europe, the Balkans, education, identity.


Увод

Модерно Западно (католичко-протестантско) друштво се ван својих природних (што значи географских и културних) граница ширило искључиво колонизацијом.[3] Под утицајем просвјетитељства формирано је увјерење да је ово ширење повјесно-универзално те да као такво има универзалан цивилизацијски значај (прогресиван развој грађанства свијета).[4] Због тога је еуфемистички названо модернизацијом. Модернизација се отуда треба разумијевати као процес ширења западног друштва ван граница Запада. Као таква, она се нужно састојала у безусловном наметању католичко-протестантских идеја и вриједности као јединих могућих организаторских принципа друштвеног живота. Овај процес модернизовања имао је (и још увијек има) неколико фаза, димензија и облика. Његове фазе су либерални и монополистички капитализам, држава благостања, социјализам и комунизам те неолиберализам (глобализација). Његове димензије су
политичка модернизација (универзализација модерне демократије), економска модернизација (универзализација капитал односа), социјална модернизација (укидање социјалног суверенитета заједнице као аутентичне комуникативне форме друштвености) и културна модернизација (секуларизација религије и традиције као социјалних резервоара смисла). Отуда је политичка модернизација, по својој најдубљој иманенцији, свој европски израз једино и могла задобити у форми хегемоније „свете породице европских народа.“ Њен појавни облик су били Први, Други и Трећи Рајх. У том смислу ЕУ се данас појављује као Четврти Рајх - парадигма модерне супремације која је повјесно конотирана а чије је чланство условљено повјесношћу народа као модернистичким условом њиховог опстанка.[5] Економска модернизација је свој израз добила у капитализму и комунизму. И капитализам и комунизам су пројекти модерне – они представљају два различита облика индустријализма који имају истовјетну организацијску природу.[6] Социјална модернизација је свој израз добила у развоју тржишних облика друштвености а културна модернизација у правној суспензији етике (универзализација права, слобода и сл.) те религијском егалитаризму и реконструкцији традиције (изједначавање религија као тзв. „облика друштвене свијести“ и тзв. „превладавање прошлости“).


Идентитет

Идентитет је резултат односа са другим. Овај однос се догађа у времену а опредмећује у простору. Вријеме одређује садржај идентитета а простор оквир нормативног важења његовог садржаја. Отуда вријеме представља примарну димензију идентитета а простор секундарну: вријеме открива животни садржај идентитета показујући шта је оно супстанцијално исто које опстаје непромјењено упркос промјенама а простор открива животни оквир нормативног важења овог животног садржаја. У том смислу животни садржај српског националног идентитета сачињавају четири идеје: културни идеал саборности, социјални идеал заједнице, економски идеал патријархалне домаћинске задруге и политички идеал теодулије. Животни оквир српског националног идентитета представља канонски простор СПЦ.


Табела 1. АГИЛ-структура
католичко-протестантске (интенционалне) политичке самобитности

Димензија
Идеја
Облик
Карактер
Политика
Моћ
Конфликт и дијалог
Демократски
Економија
Профит
Размјена и тржиште
Либерални
Друштвеност
Појединац
Друштво
Индивидуални
Култура
Забава
Секуларизација
Хедонистички

Табела 2. ЛИГА-структура
православне (есхатолошке) културне самобитности

Димензија
Идеја
Облик
Карактер
Култура
Бог
Црква и саборност
Есхатолошки
Друштвеност 
Евхаристија личности
Породица и заједница
Јерархијски
Економија
Брига као самоодрицање
Домаћинска задруга
Патријархални
Политика
Брига као служеће самоприношење
Теодулија
Светосавски

Културни идеал саборности, социјални идеал заједнице, економски идеал патријархалне домаћинске задруге и политички идеал теодулије, четири су основне вриједности на којима је почивала моћ и самобитност старе српске заједнице. Поред и осим Јевреја, само Срби су успјели да немајући државу више од пола миленијума опстану као народ. То је могуће отуда што за православне као и за Јевреје, уз све важне и бројне разлике, држав(отвор)ност и уопште појам политичког, представља само епифеномен есхатолошке природе културе. Отуда за православне, самобитност нужно почива у култури - из есхатолошке природе православне духовности органски израста социјално, економско и политичко као средство остварења културног. Насупрот, за католичко-протестантску констелацију самобитност почива у политици - из инструменталне природе модерног политичког односа организацијски израста економско, социјално и културно као средство остварења политичког. Због тога је Запад као католичко-протестантска констелација носилац аријевске идеје. Моћ, профит, појединац и забава политичка су начела тоталитарног демократско-либералног затварања човјека у (отворено) друштво као социјализирани поредак идентитета. Слобода идентитета као правна заштита себе од других извор је заборава личности и заједнице – она представља рефлексивну стратегију инструменталне дехристијанизације саборног хуманитета.[7] Католичко-протестантска констелација као религијска основа аријевског иманентизма, деконструкцију основних вриједности православног онтологизма вршила је на нивоу метафизичког. Филозофске теорије идеализма, структурализма и егзистенцијализма обезбједили су аналитичку легитимацију за политичку универзализацију либерализма и демократије а социолошки позитивизам и натуралистички марксизам обезбједили су социјалну легитимацију индивидуализма и хедонизма проглашавајући друштво јединим валидним обликом друштвености. На принципу интенционалности установљена нормативна универзалност животног простора католичко-протестантске констелације, својом метафизичком универзалношћу, начелно је суспендовала општу могућност опстанка радикално другачијег феноменолошког приступа, гносеолошког искуства и етичког односа према стварности те најпосле и радикално другачијег социјално-психолошког карактера. Отуда је секуларизација времена (испражњење повијести од есхатона као смисла времена) постала прва претпоставка изградње животног простора аријевске католичко-протестантске констелације. Тек потом се секуларизација простора као испражњење животног простора од Другог (људи) појављује као кулминациона тачка аријевске идеје. Због првог, православни онтологизам никада није ни могао ући у официјелни ток западне повијести, него се са својом есхатологијом пројављивао увијек и изнова као битно ванповјестан и апокалиптичан – као продор вјечности у вријеме. Због другог, аријевска еманципација простора од људи једино је и могла бити извршена социјално-правном концептуализацијом слободе чији коначни облик представља данас актуелно отворено друштво (празан културни простор). Позитивнo правна концептуализација слободе отвореног друштва, заједницу (евхаристију) као истинску слободу личности избрисала је у корист самоеротизованог грађанског идентитета као централне идеје дехристијанизованог социјалног простора, чијој корјенитој кризи данас свједочимо.[8]


Европа и Балкан

Насиље је суштина Запада. Сам митолошки појам Европе као средишта аријевског lebensraum-а означава насиље (силовање). Само западно мишљење је дискурзивно силовање другости. Насиље (violence) западног мишљења (метафизике и науке) скривено је у интенционалности свијести.[9] Интенционални приступ стварности представља аналогно опојмљивање другости полазећи од Истог које се мјеродавно самонамеће.[10] Због тога интенционалност свијести a priori укида могућност другости – она укида простор да се други појављује као оно што јест. Отуда је сам појам мјесто и чин дискурса као насиља – акт суспензије другости путем посредовања појма као онтолошке прагматике сопства.[11] Појам као онтолошка прагматика сопства омогућава (с)хватање другости тако што другост чини приручном и предручном - дакле (обу)хвата и чини (об)ухваћеном. Рукохват је отуда парадигма мишљења а знање парадигма моћи – довођење другог у стање латентне расположивости. Такође у антополошком, социјалном, политичком и повјесном смислу, из истог разлога, у темељу Запада обитава насиље. Антрополошко, социолошко, политичко и повјесно насиље почива у томе што се антополошки, социолошки, политички и повјесни Други пројављује само као алтер его - интенционални садржај појма (знања и свијести). Међутим другост није од мене. Она није интенционална. Другост као таква долази извана, из вансазнајног и вандискурзивног простора. Другост придолази из есхатона и не може се претворити у знање (интенционалност) – она се опет и изнова успоставља и одређује као литургијски сусрет евхаристије личности.[12] Отуда израста значај есхатологије као ванповјесне антитезе интенционалности. Такође отуда израста апокалиптички значај православља као ванповјесне антитезе Западу.

Балканистички дискурс, као метаполитички дискурс Европе о Балкану, империјално обликује Балкан као интенционалну другост Европе коју, иако географски припада Европи, карактерише радикални недостатак „адекватног“ религијског идентитета, те која стога, да би постала европска мора престати бити друга. Бодријаровска хирургија другости, у случају Балкана, није опредмећена толико у стратегијама политичко-економског укључивања и искључивања у цивилизацијски први свијет, којима другост Балкана треба бити политички преправљена; колико у мистификацији чињенице да Балкан представља трајно искључену резидуу Европског идентитетског простора, која због тога што не може бити адекватно цивилизацијски изображена, својом православном „заосталошћу“ непрекидно провоцира и изнуђује потврђивање политичке првости Европе. У противном, ако Балкан своју другост не дугује православљу, зашто онда из балканистичког дискурса данас, остаје трајно изузета ван-православна компонента?

У дискурсу Запада, православље увијек припада Истоку. У дискурсу православља, Југ представља предхришћански а Запад ванхришћански простор. Док Југ никада није ни био хришћански, Запад је свој почетни хришћански хабитус изгубио јеретичком шизмом. Наиме, Запад је одувијек карактерисала апостолски неиздржива тежња ка интенционалности (рационализму). Превласт интенционалне схоластичке филозофије у којој је разум уздигнут изнад вјере довео је до ревизије Симбола вјере у 9. вијеку и апотеозе ауторитета у форми папинства те узроковао у 11. вијеку шизматично и јеретичко исклизнуће римокатоличке цркве из духовног хабитуса у тоталитаризам инструментално-рационалне организације. Отуда је за Запад (религијско) искуство истине могуће само у језику. Језик као затворени простор интенционалности, претходи бићу које изражава и постаје носилац бића (Хајдегер). Због тога се за западне форме религиозности биће истине материјализује и поистовјећује са својим језичким изразом, одакле слиједи материјална надмоћ језика над нематеријалним искуством истине. Међутим, за православље, пут и предуслов за постојање сагласности многих у једној истини, прије свега је идентичност искуства а не истовјетност изражавања.[13]

Запад, битно се мјерећи одсуством есхатологије, за православље, представља парадигматичну негацију саме идеје другости.[14] Изграђена на секуларизацији времена (брисању есхатона као телоса времена) онтологија Запада начелно онемогућава пројављивање другости јер изван есхатолошког искуства времена није могуће успоставити однос који већ није структурисан као интенционалност.[15] А сама идеја другости означава да је други просто дат као супротност мојој интенционалности и да својом инхерентном трансценденцијом и одвојеношћу онемогућава свако моје првенство. Изван есхатологије нема другости, без есхатона другост се срозава на разлику. Изван есхатолошког бића (православља) нема односа који већ не имплицира тоталитарно ишчезавање другог – нема представљања које другост као такву већ не своди на присуство и на са-присуство. Тек есхатолошка природа православља отвара простор за искуство сусрета са оним што не долази од нас самих – отвара простор конститутивној тајни непознатог која спречава интеграцију и апсорпцију околног свијета у лично самоприсуство. Стога, православље за Запад представља једно немогуће искуство – апокалиптично искуство продора вјечности у вријеме. Такође отуда, Балкан је за Европу прва немогућа другост – есхатолошки простор екстатичког излажења из колонијалне дијалектике европске метафизике идентитета.[16]

Кад је ријеч о дијалектици европског идентитета, потребно је истаћи да дијалектика структурално није супростављена идеји другости – чак шта више она постаје могућа тек подразумијевајући радикалну другост као конститутивну претпоставку. Отуда, да би дијалектика уопште била дијалектична, непходно је да дијалектичко кретање сачувава и репродуктивно увећава радикализам предпостављене другости. Међутим, сачувавање другости као елементарне претпоставке није особина европског идентитетског кретања, напротив. Од Јасеновца постаје извјесно не само да другост није саставни дио дијалектике европског идентитета, већ да Европа у својој модерној бити уопште није дијалектична. То је могуће отуда што модерна бит Европе (бит Модерне Европе) својом секуларизованом онтологијом начелно противрјечи уопштеној могућности дијалектике.[17]

Секуларизација као бит модерног европског идентитета садржана је у идеји позитивне слободе секуларне Европе (Европе испражњене од есхатона као телоса времена). С обзиром на онтолошки и практични (етички) изостанак прошлости и будућности, европска секуларизација идентитета може се манифестовати једино у садашњости и то као садашња везаност односом према себи. Израсла на трајној садашњости, идентичност Европе није дијалектичко кретање опосредовано другим него патолошка самозаокупљеност која се састоји у неизбјежном повратку на саму себе. Таква идентичност као вандијалектичка везаност за себе, означава нужност преоптерећености собом тј. преокупираност Европе својом европском природом у чему најпосле и почива фундаментална и иманентна колонизаторска природа Европе. Секуларна дијалектика европског идентитета изражава избијање империјалне природе Европе у њеној субјективној слободи егзистирања. Како је секуларизација времена као онтолошки темељ Европе саму Европу оставила без адекватне алтернативе есхатологији Другог (православља), затвореност и ропство свог секуларног идентитета усљед онтолошког недостатка радикалне другости, Европа покушава превазићи политичком конструкцијом Другог. Међутим политичка конструкција Другог не може умаћи изолационистичкој метафизици идентитетског повратка Европе на саму себе. Историјски посматрано, модерна политичка производња европског другог своје озбиљење је задобијала у форми Првог, Другог и Трећег Рајха. Географски посматрано, политичка производња европског Другог своје структурално уобличење остваривала је у техничкој подјели на Западну (Британија и Француска) и Средњу Европу (Њемачка). Цивилизацијски посматрано, супремација Модерне Европе идентитетски је изграђивана кроз опозицију спрам Источне Европе као вјечно „заосталом“ простору између Њемачке и Русије који треба бити „исправљен“ колонизацијом. Након колапса Трећег Рајха, идеја Средње Европе је привремено уобличена у форми Нове Европе да би послије пада Берлинског зида поново била обновљена у свом природном, рајх-облику. Осим рестаурације идеје Средње Европе, пад Берлинског зида омогућио је колонизацију Источне Европе, чиме је „напокон исправљен заостали простор“ између Њемачке и Русије. На тај начин Модерна Европа је напокон остала и без своје конструисане другости. Управо отуда израста стара-нова европска потреба да се кроз балканистички дискурс као метаполитички дискурс Европе о Балкану, конструише Балкан као постмодерна европска интенционална Другост.[18]

Међутим, Балкан није (интенционална) другост Европе. Балкан није чак ни ваневропски. Због своје есхатолошке природе другост Балкана стално измиче и уопште није ухватљива у раван поређења са Европом, нити је исказива унутар секуларне метафизике европског идентитета. Основна функција балканистичког дискурса као сасвим особене организације појавности Запада, јесте да се производњом балканског привида мистификује и оправда суштина секуларног европског идентитета – Модерна Европа као историјско средиште аријевског lebensraum-a. Балканистички дискурс сасвим специфичном дискурзивизацијом премјешта суштину проблема из димензије религијског (метаполитичког) у раван економског (еминентно политичког) и то на такав начин да основне конотације овог измјештања нису директно видљиве.

Модерна Европа секуларизацијом времена покушава своју бит наметнути као повјесно универзалну, интенционално пројектујући свој идентитет неограничено у прошлост али и у будућност. На тај начин Модерна Европа конструише Античку Европу као своју претходницу и истовремено универзалну повјесну мјеродавност. Међутим, сам појам Античке Европе модерна је конструкција. Оно што се назива Античком Европом односи се на Хеленски свијет (културни простор између Херкулових стубова). Изграђујући бит Античке Европе на предпостављеној културној дивергенцији југ (цивилизација) – сјевер (варваство), Модерна Европа преузима идентитет тако пројектоване Античке Европе како би своју интенционалност наметнула и оправдала као повјесну и мјеродавну сукцесивност културне као универзалне дивергенције на релацији запад (цивилизација) – исток (варварство).[19]

Отуда идеју Модерне Европе, данас, треба разумијевати као пројекат интенционалног наметања дехристијанизованог (празног) социјалног простора као повјесно универзалног и мјеродавног (нормативно обавезујућег) а модерну матрицу исток – запад као експлицитну мистификацију религијске дивергенције која разлучује дехристијанизовани (интенционални) социјални простор аријевске констелације од православног (есхатолошког) социјалног простора заједнице као литургијског сусрета (догађаја) другости (личности).



.
Животни простор

Екологија је дискурс о животном простору.
Еколошка политика је брига за животни простор.
Еколошка моћ је екстериторијална еколошка присутност.
Еколошка пристуност је (гео)политичка чињеница моћи.

Потреба уводног (пре)испитивања екологије и еколошког произилази из етаблираног а „покмећеног“ социолошког приступања истом, који због своје позитивистичке конституције из посматрања предметног феномена истјерује бит која је требала бити осмотрена. Стога је неопходно поменуто посматрање поново (п)осмотрити и (п)огледати не би ли се освијетлила суштина савременог тоталитаризма и тако глобалној доминацији као предмету овдје ситуираног огледања одузело његово дискурзивно опирање. Позитивизам овдје назначеног посматрања утолико је опаснији уколико он својим либерализмом смјера (макар и несвјесно) затварању дискурзивног простора који се због свог потенцијалног еманципаторског капацитета може ускоро појавити као простор опредмећивања будуће стратегије националне суверенизације.

Сам појам еколошког аутентично значење има у појму животног простора те отуда, сасвим конзистентно и појам екологије аутентично значење има у појму заштите животног простора. Међутим, животни простор (lebensraum) представља културну као метаполитичку а не географску чињеницу. Еколошки простор није географски простор. Појам географског простора почива у предмодерној (античкој) идеји границе (peras), односно у идеји унутрашњег ограничења физичке протежности објекта. Насупрот, појам еколошког простора почива у модерној идеји положаја као мјеста (topos), односно у идеји спољашњег ограничења физичке протежности субјекта.[20] Отуда је модерно схватање простора иманентно интенционално (политичко). Сама идеја простора у модерној слици свијета већ је идеја политичког простора - политички појам еколошког простора означава животни простор као чињеницу политичког ограничења културне протежности. Стога се сама идеја еколошког као културног (метаполитичког) простора Запада озбиљавала унутар идеје екологије као стратешке заштите животног простора Запада.


Због тих разлога идеје еколошког и екологије данас морају бити сагледаване не у наивној перспективи тзв. заштите околине од загађивања, већ у контексту отвореног друштва као фактичког врхунца аријевског тоталитаризма. Стратегија отвореног друштва као цивилизацијска прагматика сопства Запада дедуктивно се појављивала на два начина - као секуларизација времена те као секуларизација простора. Секуларизација времена (испражњење повијести од есхатона као телоса времена) представља прву претпоставку изградње животног простора аријевске католичко-протестантске констелације. Тек потом се секуларизација простора као испражњење животног простора од људи (Другог) појављује као кулминациона тачка аријевске идеје. Секуларизација времена (секуларизација националне свијести) и секуларизација простора (секуларизација просторног опредмећења националне свијести) као филозофске основе западних политичких стратегија еколошке десуверенизације „малих“ народа своје технолошко озбиљење добијале су у два облика. Први облик представља секуларизација прошлости у корист будућности - радикално брисање прошлости кроз еманципативну реинтерпретацију националиних историја, које ослобођене конститутивног „терета традиције“ постају отворен дискурзивни простор за идеолошку конструкцију глобалне као једине могуће будућности. Други облик представља секуларизација етноса у корист топоса – радикално брисање народа кроз еманципативну реинтерпретацију националног идентитета, који ослобођен конститутивног „терета националне идеје“ постаје отворен географски простор за идеолошку конструкцију територијално-грађанског као јединог могућег националног идентитета. Прва технологија (де)сесуверенизације остварује се кроз реформу образовних система, који због прилагођавања западним културним моделима, губе темељну способност репродукције властите националне свијести. Друга технологија (де)суверенизације остварује се кроз реформу уставно-правног поретка, који због прилагођавања западним политичким стандардима губи темељну способност репродукције саме фактичности властите националне свијести.

Дакле, екологија као дискурс о еколошком не може се појавити другачије него као (осјетљив) политички дискурс управо стога што је она у својој бити (мета)политички ноумен. Сама идеја еколошког дискурса (мета)политички је мотивисана – политичко биће екологије израста из аријевске концепције секуларизације простора која је своје еугеничко озбиљење и могла задобити у идеји простора без људи (златна милијарда). Отуда се друштвена улога екологије као еколошког дискурса (универзалног глобалног питања) и састоји у латентном промовисању основне идеје културне модернизације - еколошког као метаполитичког простора, али на такав начин да сам чин идеолошке популаризације еколошких питања произведе превентивну хомогенизацију погледа на стварност који ће из оптике наивне (научне) јавности избрисати (политичку) суштину посматраног феномена. У том смислу коначно, сам појам еколошког пројављује се напокон као простор еминентно културног (метаполитичког) али на такав начин да сама бит (мета)политичког позитивно није видљива. [21]


Глобализација, образовање и  реконструкција идентитета

Глобализација представља процес изградње глобалног друштва. Како се друштво састоји од 4 подсистема (културе, социјеталне заједнице, економије и политике)[22], тако се и глобализација уопште, као процес изградње глобалног друштва, састоји из 4 димензије: културне, социјалне, економске и политичке глобализације.[23] Као интенционалан процес изградње глобалног друштва, глобализација представља неолибералну „модернизацију“ неразвијених друштава кроз низ реформацијских и трансформацијских активности на усклађивању социјеталне заједнице, економског, политичког и културног (под)система ултимативном функционалитету капитала. Основна функција економске глобализације састоји се у укидању фискалног суверенитета националне државе, тј. преносу економских управљачких надлежности на глобалне економске институције као што је ММФ. Основна функција политичке глобализације састоји се у укидању политичког и безбједносног суверенитета националне државе кроз пренос политичких и безбједносних управљачких надлежности на глобалне политичке и безбједносне институције као што су ЕУ и НАТО. Основна функција социјеталне глобализације састоји се у укидању социјалног суверенитета заједнице као аутентичне комуникативне форме друштвености кроз њену супституцију инструменталним и тржишно конструисаним облицима друштвености. Основна функција културне глобализације састоји се у укидању културног суверенитета (националних вриједности традиције и религије) кроз стратегије културног организовања и управљања чији је коначни резултат произвођење аномије као опште кризе аутономних вриједносних капацитета. На тај се начин, у процесу конструисања глобалне друштвене будућности, транснационалне корпорације појављују као најважнија институција глобалне економије, транснационална капиталистичка класа као најважнија институција глобалне политике а идеологија масовне потрошње као најважнија институција глобалне културе.[24] Док транснационалне корпорације укидају способност људи да се одупру владавини тржишта; транснационална капиталистичка класа одузима суверенитет националних држава, а идеологија масовне потрошње анулира могућност културне аутономије чиме је постојаност свих наших идентитета доведена у питање.[25] Културна глобализација као процес изградње празног културног простора глобалног друштва састоји се у фундаменталној измјени културне матрице и вриједносног контекста незападних друштава кроз стратешки приступ процедурама институционалног реструктурисања националних култура како би се реформским адаптацијама образовања извршио радикалан слом националних идентитета. Због тога реформу образовања треба посматратри као идеолошки пројекат стратешког културног управљања перцепцијом, смислом, значењем и вриједностима у савременом друштву, којима се национални образовни системи претварају у стратешке полигоне  социјалне контроле идентитета.

Друштвена функција образовања одувијек је почивала у конструкцији хабитуса, тј. интернализовању структуре неког поретка у свијест свих учесника у друштвеном процесу[26], и то продукцијом сасвим одређеног типа научног дискурса који има регулативну функцију конструкције и заштите поретку прихватљиве социјалне стварности.[27] Друштвени системи, продукујући сасвим одређени тип образовања, заправо продукују сасвим одређен дискурс конструкције референтне друштвене стварности који структурира свијест учесника у друштвеном процесу на такав начин да унапријед утврђује довољне услове прихватања и оправдавања властите структуре моћи.[28] На тај начин образовање сваког конкретног система и у свакој (конкретној) историјској епоси представљало је перманентан инструмент нихилацијске праксе социјалне контроле (Лукман/Бергер), јер је утврђујући искуство релевантно за тумачење стварности, утврђивало онтолошке пропозиције идентитета неопходне за очување датог друштвеног поретка и постојеће констелације моћи.[29] Због тога глобални пројект „друштва знања“ као пропозитно исходиште реформи националних образовних система не може умаћи квалификацији да представља идеолошко-управљачки концепт „теорије необразованости“ која је директно укључена у процес рехабилитације Аристотеловог концепта формалне демократије. Уколико глобализација рехабилитује Аристотелов концепт формалне демократије (подјелу на слободне, вазале, варваре и робове, али не више између Херкулових стубова него на глобалној равни и то према матрици: САД-слободни, ЕУ-вазали, Русија-варвари, Остали-робови), онда постаје сасвим очигледна основна функција реформе образовног система: произвести интелигенцију формалног статуса која неће бити у реалној могућности да постане реметилачки фактор глобалне констелације моћи.[30]

У том смислу хетерономно и хетерокефално реформисан образовни систем показује како је национална (локална) култура изгубила своју темељну улогу губећи континуитет у акумулацији и социјалном процесуирању смисла (који почива и извире из традиције). Културни подсистем атрофира јер је реформом искорјењен из традиције која га на одлучујући начин конституише и структуира (Бергер/Лукман).[31] Радикалан прекид у репродукцији културних образаца означава да друштвени систем губи функцију културне латенције (Парсонс), односно властиту културу у цјелости, јер друштвени односи који репродукују симболички поредак друштва (Хабермас) тј. традицију комуникативне заједнице, мрежу солидарности групе те процесе социјализације и идентификације односно процесе успостављања идентитета и личности, више не припадају „свијету живота“ и немају карактер комуникативног дјелања (не јављају се више као проблеми смисла) већ се конвертују у идеолошку, монетарну или бирократску политику „система“ (појављују се као проблеми функције).[32] На мјесто смисла ступа функција – у свеопштем диктату идеолошке, финансијске или бирократске (ре)форме основно мјерило постаје калкулабилност (Рицер). Инструментална рационализација заснована на ефикасности условљава све већу квантификацију и стандардизацију које доводе до превласти бирократизма и квантофреније (Сорокин), што напосљетку води у тоталну ентропију рационалности. Образовање више не образује него узима образ.[33] Универзитети постају сервиси економије (Милошевић) и полигони за изгон науке (Арсовић). Систем више не производи властиту елиту (критичку, хуманистичку, техничку или било какву интелигенцију), него усложњавајући процедуру достизања статуса конкурентности на тржишту рада, амортизује притисак растуће резервне армије рада и тако посредује у очувању социјалног мира. Напосљетку, реформисани системи губе управљачку аутономију in abstracto, аналогно принципу лиценцне зависности, према којој само властити кадровски потенцијали који су из-образовани у земљама првог свијета (и то према њиховим властитим и нереформисаним образовним системима) могу постати опуномоћеници регионалних и локалних управљачких политика.

Образовање, реформом изгубивши прво форму а потом и садржину, бива стављено у службу дезинтеграције и елиминације властитих потенцијала: „глобализацијом образовање постаје подсистем глобализације“[34], а тиме и манифестација глобалне констелације моћи, репродукција глобалног система доминације и фактор одржања укупног друштвеног поретка у које је уграђено. Као једносмјеран друштвени процес, реформа образовног система наметањем универзалног модела образовања који искључује све врсте другости (Бодријар), отворено смјера свеопштој идеолошки импрегнираној социо-културној унификацији и адаптацији неразвијених друштава у којој се земље другог и трећег свијета прво дезинтегришу а потом реформама моделују према доминантном идеолошком оквиру како би перманентним губитком способности за властити развој стекле пуноправно чланство првог свијета и тако интегрисане престале бити субверзивни културни ресурс глобалних размјера.


Литература

1.      Арсовић, З., Оно што након Хага остаје, Бања Лука, 2010.
2.      Берђајев, Н., Хришћанство и класна борба, Џелебџић, Београд, 1936.
3.      Берђајев, Н., Судбина човјека у савременом свијету. За разумијевање наше епохе, Вербум, Сплит, 2007.
4.      Бурдије, П., Друштвени простор и симболичка моћ, у: Спасић, И., Интерпретативна социологија, ЗУНС, Београд, 1998.
5.      Вилирио, П., Критични простор, Уметничко друштво Градац, Чачак, 1997.
6.      Волерстин, И., Глобализација или период транзиције? – Поглед на дугорочно кретање свјетског система, 1999.
7.      Вулетић, В., Глобализација: актуелне дебате, Градска народна библиотека, Зрењанин,  2006.
8.      Deflem, M., Social Control and the Theory of Communicative Action, International Journal of the Sociology of Law, 22/4, 1994.
9.      Јанарас, Х., Личност и ерос, Беседа, Нови Сад, 2009.
10.  Копривица, Ч., Модерни руски идентитет у својем међудејству с европским идентитетом, Русија и Балкан у савременом свијету, Удружење Српско-Руски мост, Бања Лука, 2012.
11.  Левинас, Е., Тоталитет и бесконачно. Оглед о извањкости, Веселин Маслеша, Сарајево, 1976.
12.  Левинас, Е., Вријеме и друго, Октоих, Подгорица, 1997.
13.  Марковић, Ж.Д., Глобализација и болоњски процес стварања европске зоне високог образовања, Годишњак, Српска академија образовања, Београд, 2007.
14.  Пападопулос, С., Теологија и језик, Задужбина „Николај Велимировић и Јустин Поповић“, Београд, 1998.
15.  Парсонс, Т., Модерна друштва, Градина, Ниш, 1992.
16.  Парсонс, Т., Друштва. Еволуцијски и поредбени приступ, Аугуст Цесарец, Загреб, 1988.
17.  Парсонс, Т., Друштва, Аугуст Цесарец, Загреб, 1991.
18.  Склер, Л., Социологија глобалног система, Балтимор, 1995.
19.  Суботић, М., На други поглед. Прилог студијама национализма, Институт за филозофију и друштвену теорију, Београд, 2007.
20.  Touraine, A., A new paradigm. For understanding today's world, Polity press, Cambridge, 2007.
21.  Трифковић, С., Руска стратешка доктрина за 21 век, Русија и Балкан у савременом свијету, Удружење Српско-Руски мост, Бања Лука, 2012.
22.  Фуко, М., Археологија знања, Плато, Београд, 1998.
23.  Хабермас, Ј., Постнационална констелација, Откровење, Београд, 2002.
24.  Хегел, Г.Ф.В., Филозофија повијести, Бардфин/Романов, Београд/Бањалука, 2006.
25.  Хусерл, Е., Филозофија као строга наука, Накнада Љевак, Загреб, 2003.












[1] Доцент на одсјеку за Социологију Факултета политичких наука Универзитета у Бањој Луци. E-mail: nemanjadjukic00@yahoo.com
[2] Објављено у Зборнику радова са међународне научне конференције: Традиција, модернизација, идентитети. Образовање и балканска друштва на путу културе мира и евроинтеграција, ISBN 978-86-7379-358-0,  Центар за социолошка истраживања, Филозофски факултет Универзитета у Нишу, 2014, стр. 253-267.
[3] Видјети: Парсонс, Т., Модерна друштва, Градина, Ниш, 1992.
[4] Видјети: Хабермас, Ј., Постнационална констелација, Откровење, Београд, 2002.
[5] О државности као услову повијесности народа и њиховом праву на опстанак видјети: Хегел, Г.Ф.В., Филозофија повијести, Бардфин/Романов, Београд/Бањалука, 2006.
[6] Видјети: Берђајев, Н., Хришћанство и класна борба, Џелебџић, Београд, 1936, стр. 9/20.
[7] Берђајев, Н., Судбина човјека у савременом свијету. За разумијевање наше епохе, Вербум, Сплит, 2007, стр. 28-36.
[8] Опширније видјети: Touraine, A., A new paradigm. For understanding today's world, Polity press, Cambridge, 2007. Како је социологија икада могла бити наука о друштву, када је друштво метафизички (утемељујући) појам социологије? Да ли социологија представља метафизички (утемељујући) пројекат Модерне, у коме је преко метафизичке идеје друштва требала бити социјално опредмећена утемељујућа функција битка као средишњег појма филозофске онтологије? Да ли је отуда социологија уопште могла бити нешто више до социјална онтологија, а појам друштва нешто друго до метафизичко исходиште Модерне? Ако социологија, преко појма друштва подједнако као и филозофска онтологија преко појма битка, врши метафизичко насиље редукцијом Друштвености на Друштво, односно Другог (Autre) на Истог (Même), онда заједница (евхаристија) као литургијски сусрет са другим (Левинас) постаје извјесно исходиште. Православно (литургијско) искуство заједнице (евхаристије) показује да има друштвености која никада и није била заражена битком метафизике - друштвености у којој Другог има ван друштва као социјалне метафизике истог.
[9] Видјети: Хусерл, Е., Филозофија као строга наука, Накнада Љевак, Загреб, 2003.
[10] Видјети: Левинас, Е., Тоталитет и бесконачно. Оглед о извањкости, Веселин Маслеша, Сарајево, 1976.
[11] Видјети: Фуко, М., Археологија знања, Плато, Београд, 1998.
[12] Видјети: Јанарас, Х., Личност и ерос, Беседа, Нови Сад, 2009.
[13] Опширније видјети: Пападопулос, С., Теологија и језик, Задужбина „Николај Велимировић и Јустин Поповић“, Београд, 1998.
[14] У свјетлу већ нареченог, потребно је нагласити да другост није могућа изван есхатона. Другост се уопште не може пројавити унутар оквира интенционалности. То је могуће отуда што унутар логике интенционалности није могуће успоставити однос – интенционалност егзистира само као субјект-објект релација а интерсубјективни Ми-однос већ предпоставља есхатон као простор другости. Због тога се од Запада, како истиче Копривица, може заштитити само дјелимичним прихватањем његових тековина али се Запад не може превладати никако другачије него есхатолошки. Због тога се модернизација као прихватање тековина Запада мора ограничити само на ванкултурни простор и самјеравати унутаркултурним мјерилима. Другим ријечима, дилема модернизације успјешно може бити ријешена само ако се модернизовање догађа као политичко и економско уз јасно очување културног суверенитета. У противном ће модернизација постати секуларизација – еманципација од своје есхатолошке бити а пристанак на повијест одустанак од вјечности. Упоредити: Копривица, Ч., Модерни руски идентитет у својем међудејству с европским идентитетом, Русија и Балкан у савременом свијету, Удружење Српско-Руски мост, Бања Лука, 2012, стр. 140-149.
[15] Опширније видјети: Левинас, Е., Вријеме и друго, Октоих, Подгорица, 1997.
[16] Балкан је за Европу егзотично и атопично мјесто – страно не-мјесто у коме се опредмећује криза Европе као криза интенционалности.
[17] Јасеновац овдје употребљавамо као аутентичнију синтагму од метафоре Аушвица у различитим интерпретацијама од Хоркхајмера до Агамбена. Просто зато што Аушвиц као метафора више прикрива него што разоткрива истинску природу Запада. Метафоричност Јасеновца има још једну диментзију и то есхатолошку – наиме, метафорично говорећи, сваки покушај наше модернизације, сваки покушај наше интеграције, сваки покушај да Ми постанемо дио Запада, завршавао је Јасеновцем.
[18] Опширније видјети: Суботић, М., На други поглед. Прилог студијама национализма, Институт за филозофију и друштвену теорију, Београд, 2007, стр. 13 и даље.
[19] Античка Европа у својој бити не постоји. Оно што се мисли под тим појмом је хеленски свијет. Међутим тај хеленски свијет је балканске (есхатолошке) а не модерне (интенционалне) природе. На другој страни, старогрчком (хеленском и балканском) свијету најмање 1000 година претходи још балканскији (есхатологичнији) свијет Хебрејске и/или Винчанске цивилизације. Отуда, покушаји модерно-европског заснивања у Антици не могу измаћи чињеници есхатологије. Осим наравно ако се она интенционално не преправи. Ово и оваква преправљања јесу основни задатак модерне науке која као прагматика сопства (техника модерно-европске моћи) треба да секуларизацијом времена избрише превасходство другости (есхатон) и да на тај начин осигура претпостављену извјесност, мјеродавност и ексклузивност модерно-европског (Западаног). Међутим, потрага за исконом завршава неуспјехом. Темељ којим Запад може оправдати себе, стално се есхатолошки измиче. Можда зато што интенционални Запад представља отклон од есхатологије (своје бити) као универзалног искона?
[20] Уопштено говорећи, можемо разликовати три повјесне концепције простора: предмодерну концепцију географског простора, модерну концепцију политичког простора и постмодерну концепцију дискурзивног (дигиталног) простора. О овом посљедњем детаљније видјети: Вилирио, П., Критични простор, Уметничко друштво Градац, Чачак, 1997. Стога, данас, ако се хоће борити за национални простор, онда се мора прво изборити за суверен дискурзивни простор (за идеје Бога, цркве, есхатологије, саборности, заједнице, патријархалне породице, личности и теодулије). А то значи за аутентичну националну идеју која није заражена “истином духа времена (интенционалним битком Запада). Тек потом постаје могуће, из сувереног дискурзивног простора, борити се за суверенизацију политичког простора (простор политичког важења националне идеје која неће бити талац партизанских политика). Напосљетку, али не и по значају, након што је суверенизација дискурзивног и политичког простора постигнута, постаје могуће борити се за националну суверенизацију географског простора – за фактичко територијално важење националне идеје. 
[21] Да ли је НАТО еколошка организација? Ово (реторичко) питање постаје јасније уколико се пажња обрати на документ под називом „Нови стратешки концепт Сјеверноатланског савета“ који је усвојен на самиту Алијансе у Лисабону 20.11.2010. Према овом документу основни будући задатак НАТО савеза је бављење еколошким питањима. У манифестом смислу, еколошка питања обухватају здравствене ризике, климатске промјене, несташице воде и повећане енергетске (геолошке) потребе. У латентном смислу, ова питања представљају повод за будуће безбједносно обликовање еколошког као животног простора. Детаљније видјети: Трифковић, С., Руска стратешка доктрина за 21 век, Русија и Балкан у савременом свијету, Удружење Српско-Руски мост, Бања Лука, 2012, стр. 244.
[22] Парсонс, Т., Модерна друштва, Градина, Ниш, 1992. Парсонс, Т., Друштва. Еволуцијски и поредбени приступ, Аугуст Цесарец, Загреб, 1988. Парсонс, Т., Друштва, Аугуст Цесарец, Загреб, 1991.
[23] Вулетић, В., Глобализација: актуелне дебате, Градска народна библиотека, Зрењанин,  2006, стр. 45 и даље.
[24] Видјети: Склер, Л., Социологија глобалног система, Балтимор, 1995.
[25] Волерстин, И., Глобализација или период транзиције? – Поглед на дугорочно кретање свјетског система, 1999.
[26] Видјети: Бурдије, П., Друштвени простор и симболичка моћ, у: Спасић, И., Интерпретативна социологија, ЗУНС, Београд, 1998, стр. 143/158.
[27] Док је у самоуправном социјализму „марксизам и самоуправљање“ представљао образовни дискурс par excellance који је пропозитно утврђивао једини валидан начин конструкције друштвене стварности и тако пружао „научну“ легитимацију постојећем систему доминације, дотле је на његово мјесто у постсоцијалистичким транзиционим „демократским“ друштвима ступила „демократија и људска права“ као дискурс који структурира образовни систем ових друштава и који на исти начин у измјењеним историјским околностима игра исту улогу – дакле врши „научну“ легитимацију  а тиме и стабилизацију одређеног концепта доминације.
[28] Дискурс дефинише услове важења искуства на тај начин што интенционално врши организацију опажајног поља (перцепције) у складу са корпусом сазнања који претпоставља исти поглед на ствари. Организовање опажајног поља тако означава прописивање референцијалне стварности одређеном типу дискурса и одређеним типом дискурса (стварности на коју се дискурс односи и у којој важи) кроз претходно регулисање и редуковање „сирове стварности“ филтрирајућом функцијом појма. На тај начин образовање објеката постаје потпуно неодвојиво од поља у којима се они (дискурзивно) појављују. Како егзистенција дискурса више не зависи од егзистенције објекта него егзистенција објекта зависи од егзистенције дискурса (Фуко), тако постаје очигледно да „нема друштва ван дискурса о друштву“ тј. нема друштвене творевине која нема дискурзивно порјекло.
[29] Разумијевање свијета и стварности у нама и око нас увијек је зависило од искуства. Образовање као процес успостављања одређене структуре свијести представља одлучујући механизам конструкције апарата разумијевања стварности, јер управо оно ствара структуралну претпоставку (интенционалност свијести и предмета) да се нешто уопште и конституише као искуство. Због тога су сви системи доминације одувијек настојали ставити образовање под своју контролу како би производили један једини, валидни тип искуства/стварности.
[30] Или, да питање о основној функцији реформе образовног система поједноставимо кроз реторичко питање: Шта ће робовима квалитетно образовање?
[31] Очигледан примјер у овом смислу представља наше друштво и неуспјеле образовне и друштвено-политичке реформе које су одреда биле засноване на начелу еманципације од традиције. Све три реформе образовања које су проведене у СФРЈ имале су перманентно дисконтуитетан карактер. Такође и укупне друштвене реформе проведене од 1952. до 1989. године у бившем друштву биле су перманентно дисконтинуитетне. Ове чињенице упозоравају на начелну немогућност друштвене стабилизације ван начела културног континуитета.
[32] Deflem, M., Social Control and the Theory of Communicative Action, International Journal of the Sociology of Law, 22/4, 1994, pp. 355/373.
[33] Како истиче Арсовић: „Задатак реформи образовања изгледа само је у томе да образовању узму образ. Кад се добије без-образно образовање онда и без-образни и не-образни морају водити главну ријеч јер су потпуно са-образни моћи која их ствара – наиме, безлични су.“ Арсовић, З., Оно што након Хага остаје, Бања Лука, 2010, стр. 60.
[34] Видјети: Марковић, Ж.Д., Глобализација и болоњски процес стварања европске зоне високог образовања, Годишњак, Српска академија образовања, Београд, 2007., стр. 26.

Постави коментар

 
ТРЕЋИ ПРОСТОР © 2015. Сва права задржана. Прилагодио за веб Радомир Д. Митрић
Top