Иронија

Рехабилитација националног идентитета свој почетак мора имати изван досега и опсега појмовног започињања његове деконструкције – дакле, само на граници оног повјесног тренутка којим је зачета његова европска модернизација. Етаблирањем комунистичког интернационализма као вертикалне идентитетске основе наступа гранична ситуација српског националног идентитета - радикалан слом мјеродавности важећег националног самоискуства. Отуда, данас, конзервативизам постмодерне - кога се заправо понајвише прибојавају европеизирани учитељи будућности, јер исти пружа могућност ванполитичког и ванекономског идентитетског утемељења (које је основни непријатељ отвореног друштва) – значи ни мање ни више него метадискурзивни отклон од простора колонијалне метафизике западног идентитета. Он (овај метадискурзивни отклон) за нас може да оствари свој пуни капацитет еманципативним искораком из дискурзивног простора којим је до сада научно обликована наша будућност таквим (ванповијесним) рехабилитовањем традиције у коме, уосталом и почива наша Балканска (есхатолошка) деконструкција пројекта Модерне.

Међутим, како уопште (метатеоријски и епистемолошки) тематизовати традицију као социјални резервоар смисла (Лукман и Бергер) и простор искона (простор рехабилитације националног идентитета), када унутар дискурзивног простора социологије као „интернационалног“ пројекта Модерне није могуће мислити ван начела методолошки изнуђене либералне аутогеноцидности која на неки чудноват начин интернационално предпоставља националном? Да ли социологија као никад процвјетало позитивистичко чедо либерализма, у условима месијанског тренутка уопште допушта право на самоодбрану (како би рекао Кант, право предусретања, превенције и нужде) или је пак само позивање на ово право, ухваћено у имплицитну метафизику онога што се хоће оспорити?

Социологија, као и сваки други дискурзивни пројекат Модерне, има основну повијесну улогу да степен модернизације незападних другости мјери степеном еманципације од њихове суштине. Основна прагматика сопства овог поступка јесте дискурс и њему припадајуће дискурзивно искуство на које се дискурс номинално односи и које он интенционално предпоставља. Усвајајући дискурс усваја се и искуство које тај дискурс интенционало пред-меће као објективну датост. Отуда је сам дискурзивни простор социологије већ интенционалан – он представља и предпоставља методолошко наметање једног специфичног (католичко-протестантског) искуства као универзалног и нормативно важећег. Ово је лако показати на покушају да се друштво као један (политички) облик друштвености наметне као једини могући облик друштвености. Од Вебера и Тениса па све до Левинаса, на Западу, појам заједнице погрешно је мишљен, јер унутар католичко-протестантског (ауторитарно-индивидуалног) културног круга искуство заједнице и није могуће. Док Вебер и Тенис немајући етичко (саборно) искуство заједнице као евхаристије личности, зајединицу замишљају као какву традиционалну и афективну конструкцију, тек Левинас, захваљујући свом јеврејском поријеклу, заједницу почиње мислити у њеној етичкој (литургијској) димензији као интерсубјективни Ми-однос личности (другости). Тако је, све до недавно, повјесни недостатак искуства друштвености успјешно егзистирао као обавезујуће искуство друштвености. Међутим, нас не би требала толико да чуди спремност Запада на научну производњу пожељне истине/стварности колико спремност националне социолошке елите да се такмичи у дистрибуирању такве истине/стварности. Еклатантан примјер овакве научне аутогеноцидности може се пронаћи у Социолошком рјечнику (Мимица, Богдановић), у коме је на нивоу појма (друштво-заједница), као инфраструктуралне матодолошке претпоставке мишљења, преузето и као нормативно наметнуто туђе културно искуство, што у основи представља школски примјер рефлексивне стратегије инструменталне дехристијанизације социјалног простора православне саборности (либерално-еманципаторског заборава личности и заједнице). Како је то могуће? Просто, марксизам је пропао али марксисти још нису. Због тога српска наука још увијек не може да узрасте у основну полугу српске државности. Јер како би интелектуални потомци непостојећег система и могли да опредмете свој тзв. „интернационални елитизам“ него у форми перманентне кризе националне идеје? Да ли је уопште феномен социјалистичког елитизма и имао другачију друштвену улогу него да комунизмом као аномалијом саборности (Берђајев) изврши трајну десуверенизацију свијести (метадискурзивног простора) нације, из које се има остваривати суверенизација националног политичког и географског простора? Како из десувереног метадискурзивног простора националног идентитета, простора ослобођеног темељне националне идеје, обезбједити суверенитет политичкиом простору као простору нормативног важења националне идеје? Никако другачије него позитивистичком либерализацијом партизанске политике (како пролетерску (партијску) политику и назива владика Велимировић)? Шта вриједи и да се изврши појмовна рехабилитација српске националне идеје (Бог, црква, есхатологија, саборност, заједница, патријархална породица, личност и теодулија), када је дискурзивни простор који насљеђују нове генерације (а дискурзивни простор је секуларизован метадискурзивни простор) трајно заражен вирусом националне аутогеноцидности? Да ли је мраксизам извршио своју повјесну задаћу?

Будући да (модерна) европска политика идентитета (редукција другог на средство да би се обезбједило властито повијесно самоприсуство) свој корјен има у политичкој конструкцији идентитета (одакле слиједи да су њен саставни дио подједнако и демократија и либерализам и фашизам и марксизам), онда се успостављање одговорности у повјесној стварности (Паточка) не може догађати изван саме повјесне стварности као метадискурзивног простора унутар којег политички дискурс модерне зачиње своје епохално постојање. Тематизујући повијесну стварност као метадискурзивни простор, феноменолошка социологија не може а да не тематизује повијесну претпостављеност заједнице (природног стања) у односу на друштво (политичко-економског стања), чији је заборав претпоставка али и фундаментални проблем модерне социјалне онтологије.

Сама социологија представља утемељујући пројекат Модерне у коме је преко политичке идеје друштва требала бити социјално опредмећена утемељујућа функција битка као средишњег појма филозофске онтологије. Отуда социологија и није могла бити нешто више до модерна социјална онтологија а појам друштва нешто друго до метафизичко исходиште Модерне. Друштво као социјално-дарвинистички колективизам, представља антрополошку редукцију друштвености јер се личност пројављује само као дијалектичка експресија социјалности као политичког односа. Отворено друштво као социјално отварање редуковане друштвености заправо јесте затварање (секуларизација) друштвености. Испражњено од евхаристије (сусрета личности као екстатичког догађаја заједнице), оно представља цивилизацијски пројекат повијесног затварања Модерне од суштине друштвености -  петрификацију демократско-либералних претпоставки аријевске супремације. Ако социологија, преко појма друштва подједнако као и филозофска онтологија преко појма битка, врши метафизичко насиље редукцијом Друштвености на Друштво, односно Другог (Autre) на Истог (Même), онда Заједница (искуство лица) као литургијски сусрет са другим (Левинас) постаје извјесно мјесто њене деконструкције. Православно (литургијско) искуство заједнице (евхаристије) показује да има друштвености која никада и није била заражена битком метафизике - друштвености у којој Другог има ван начела друштва као социјалне метафизике истог. Само есхатолошка (ванповијесна те отуда и метадискурзивна) сабраност одузима тоталитаризму моћ његовог отпора јер његови извори пребивају у епохалној антрополошкој дискурзивизацији Модерне слободе као онтологије ничега.


Мајеутика

Без обзира да ли се мислило у духу оријента или окцидента, антропологија заиста представља прву онтологију. Можда зато што иманентно имплицира етику као прву (и вјероватно посљедњу) филозофију. Без обзира да ли Другог сматрали условом пакла (Сартр) или условом себе (Левинас), тај други, лице другог, свакако се опет неумољиво отвара као услов а отуда опет и као есхатолошки израз граничне ситуације. Јер шта ли друго отвара лице Другог ако не интерес (inter esse) као заједнички простор у коме се успоставља Однос – екстазично и хипостазично сапостојање личности које се назива заједницом. Ако смо од Аристотела до Хегела и пребивали у хладовини супстанцијализма, метафизика интенционалности од релационизма Касирера и Бурдијеа више не може умаћи плими деконструкције. А релационизам као онтологија и није заправо ништа више (а ни мање) до етика – одговорност за другог, служење и брига другом - произашла из увиђања да егзистенције  нема ван начела интерсубјективности. Отуда интерсубјективност као трансценденција и трансценденталност и постулира интерсубјективни Ми-однос личности као онтологију другости. А онтологија другости никада и није престала бити онтологија есхатона. 

Цјелокупан пројект Модерне, изграђен на метафизици интенционалности, састојао се само у епохалном покушају да се повијест наметне као рационални и темељни поредак ствари. А није повијест, нити повијесни однос темељни поредак ствари. Темељни поредак ствари или супстанција одувијек је био темељни људски однос или ethos. Због тога Модерна и није могла насљедити изворну старогрчку епистему. Конструисање идентитета Модерне Европе могло се састојати само у секуларизацији времена којом је извршена еманципација од насљеђеног варварског идентитета предмодерне а постантичке Европе, како би се у тај дискурзивно испражњен идентитетски простор могло извршити дискурзивно уписивање новог идентитета а онда овај универзализовати насилним ширењем у прошлост али и у будућност. Отуда је Античка Европа измишљена као темељ а крај повијести као исходиште (Хегел, Конт, Попер, Фукујама). Међутим, овај самоеротизам духа грађанске епохе (који доиста има много појавних облика али је њихово темељно одређење исто – наиме идеја грађанина као појмовни и онтолошки зачетак идеје фашизма као редукције другог на средство како би се обезбједило властито самоприсуство) захтјева да се мисли поврх методолошке заштите епохе. Не-методично мишљење постмодерне уистину ће на видјело изнијети све димензије нововјековне редукције античког императитива о мјери човјештва. Како је интенционалност Европе старогрчку мјеру човјека као свих ствари редукционистички интерпретирала на начин да се сада ego-cogito појавио као мјера свих ствари, тако је и другост постала вандијалектичко својство рационалитета. Другост као оно према чему је немогуће имати однос придолази есхатолошки. Другост као оно према чему је немогуће успоставити рационалан однос, пробија брану методолошке конзервираности. Наступа постмодерна ентропија рационалности која грађанину као врхунцу модерне епистеме рационалитета јавља да је за надмени дух ratia ирационално постало мјесто искона.

Како онда мислити у постмодерни, како уопште мислити, кад постмодерни дух деконструкције показује, сасвим кантовски, да ми у мишљењу никада и нисмо имали посла са стварношћу већ само са нашом конструкцијом стварности.[2] Да ли је могуће да мишљење (као интенционална перцепција) никада и није имало посла са било чим другим осим са самим собом? Или адорновски говорећи, оно што се покушавало мислити и на шта је интенционална перцепција смјерала, стално и изнова преостајало је с оне стране рационалне интервенције у објект? И тако, суштина мишљења оставши трајно у припадништву другом, нашу перцепцију и интенционалност може само стално и изнова деконструисати, упозоравајући на фундаменталну грешку у конструкцији модерне епистеме која као конститутивно протоискуство стално остаје изузета из властите перцепције - да срж мишљеног стално остаје немишљена и у недохвату есхатолошког придолажења. А недохват есхатолошког придолажења (апокалипсу као продор вјечности у вријеме) самоеротизовани дух окцидента и не може другачије поднијети но као патологију која отворен простор граничне ситуације медикализује као деконструкцију ега. И отуда, умјесто да се напокон догоди апокалипса (еманципација од ega-cogita), наступа медикализација другости (Weltschmerz) која у име слобода и права ega-cogita зауставља ово катарзично отрежњење.

Ако смо напокон (феноменолошки) увидјели да срж политике идентитета Модерне Европе представља пецепција, не само према Другом него првенствено перцепција Другог, онда, за разлику од некадашњег, данашње буђење из методике догматског дријемежа не може прећутати искуство да је суспензија Другог у корист метода (Гадамер) онтолошка претпоставка политичке заштите епохе. Стога само жртва (дијаконија, теодулија) као аутентичан однос са другим (одустајање од себе и служеће самоприношење себе) може превладати самоеротизовани дријемеж аријевског насилника. Тек је догађај жртве догађај метапозиционирања из економскоцентричне у културноцентричну парадигму, јер уколико се мјери оним изван себе онда наступа трајно обесмишљавање било какве интенционалности. Због тога је догађај жртве као суспензија интенционалности ванповијесни противник негативитету грађанског духа - укидајући его жртва укида саму могућност субјект-објект релације. А без ега нема самоеротизма. Отуда је темељна позиција савремене колонизације конструкција медикализоване перцепције којом се, обесмишљавањем жртве, на нивоу доживљаја покушава онемогућити само искуство другог. Из свакодневно медикализоване перцепције грађанина искуство другог уопште није могуће. Тек кад наступи болест, катаклизма или смрт, наилази pathos граничне ситуације која пројављујући немогућност рационалног одношења поручује да се догађа есхатолошко отварање другости. На тај начин се одсуство жртве а то значи и етике, медикализацијом перцепције преводи у општу антрополошку константу грађанске епохе, у којој самоеротизовани грађанин медикализацијом перцепције бива „ослобођен“ на страсно бављење економијом и политиком чиме обезбјеђује стандард угодног репродуковања даљег страха од губитка себе.

Зато, ако се данас уопште може мислити, онда се може мислити само не-методолошки (ван начела епохалне суспензије другости) а то значи ан-архично - апофатички, изузимањем садржаја властите свијести.[3]




[1] Објављено у научном часопису Факултета политичких наука у Бањој Луци за друштвена питања „Политеиа“, Година V, број 9, Факултет политичких наука, Бања Лука, 2015., стр. 125-130.

[2] Ако се пође од претходног диференцирања знања и (ре)презентације, које у основи јесте диференцијација стварности и слике стварности, онда под знањем треба подразумјевати искуство стварности а под (ре)презентацијом искуство израза стварности. Због тога, како истиче Пападопулос, услов истине може бити само истовјетност искуства а не методолошки изнуђена истовјетност изражавања.
[3] Нужност ан-архичног (не-методолошког мишљења) придолази отуда што срж тоталитаризма (насиља) као суштина Европе извире из инструментално рационалног карактера метода (Маркузе, Хабермас, Јанарас). Због тога не-методолошко мишљење засигурно мора бити ан-архично. Архе, као принцип, као начело првог, јесте израз духа интeнционалности који себе самоеротично опредмећује као почетак. Архе као такво већ јесте израз самоконституишуће свијести – израз инструменталне методолошке интервенције која стварност интенционално преводи у објектност редукујући при том на методолошку неисправност сваки облик искуства другости који претходи чину самоконституције свијести.



Постави коментар

 
ТРЕЋИ ПРОСТОР © 2015. Сва права задржана. Прилагодио за веб Радомир Д. Митрић
Top