Увод

Основно ограничење модернистичких теорија о заједници (између осталог и о народу, нацији и национализму) произилази из заборава искуства заједнице као саборног јединства прединтенционалне умности (Копривица).[3] Овај заборав природног стања посљедица је протестантске (и дијелом римокатоличке) редукције искуства да заједница (те отуда и нација као политички израз или облик заједнице) претходи идеји друштва, односно да нација може да представља и предмодерну а то значи и културну као метаполитичку појаву.[4] Модернистичке теорије о заједници, народу, нацији и национализму[5] утемељене су у либерално-позитивистичкој идеји друштва као политичкој чињеници која извире из уговореног политичког односа индивидуалитета при чему се држава као политичка конструкција појављује као услов друштвености. Модернистичка догма о политици као услову друштвености полази од сасвим проблематичне филозофско-повијесне хипотезе да германски (протестантски и грађански) свијет представља врхунац повијести, што се онда интерполира као основно начело модернистичке социјалне онтологије да би се затим, као једино валидно искуство социјалног, проактивно пројектовало у будућност али и ретроактиво у прошлост, како би се напокон сама идеја друштва (као политичке друштвености) у потпуности универзализовала.[6]



Европа у (само)изгону[7]

Заједница је саборно јединство пред-интенционалне умности.[8] Европско Ми отуда не постоји. Европско Ми отуда није могуће.[9] Европско Ми може бити само грађанско а то значи политичко (интенционално) Ми, које као такво већ представља политички појам, те отуда, a priori, већ јесте ухваћено у метафизичку замку либералног мита о политичком поријеку друштва.[10] Међутим, Ми као идеја заједнице није, нити пак може бити, политички појам. Заједница као интерсубјективно Ми-одношење неопозово извире из културе – из свијета живота као литургијског и месијанског сурета радикалних другости, док грађанин као идеја политичког самоеротизма (правно формализован ego-cogito) већ подразумјева радикално брисање/одсуство другог.

Заправо, сама идеја политичке заједнице (насупрот идеји нације као политичког израза заједнице) већ јесте contradictio in adjecto, с обзиром да политичко јесте израз духа интeнционалности (насупрот културном које јесте израз духа есхатологије) који себе самоеротично опредмећује као прво. Отуда, politeia није, нити пак може бити устројство грађанскости, с обзиром да идеја грађанина представља topos европске конструкције прошлости али и будућности – мјесто бирократског управљања претходно секуларизованим идентитетима; већ прије политичка експресија заједнице у којој културни суверенитет заједнице (њен идентитет) претходи политичкој вољи и уобличењу политичке воље која се налази у функцији тог предпостављеног идентитета.

Напротив са Европом ствари стоје обрнуто. Европски идентитет нема културни суверенитет, он не произилази из пред-интенционалног искуства заједнице, већ из искуства секуларизоване повијести којом се брише сама идеја пред-интенционалности; он не произилази из свијета живота, већ напротив из колонизације свијета живота: он не произилази из традиције као социјалног резервоара смисла, већ из радикализма њеног дисконтинуитета; због чега он представља израз (уобличења) политичке воље која себе пред-поставља као организацијски услов идентитета а онда накнадно (a posteriori) себи измишља историјску прошлост. Отуда су коријени Европе (повијест Европе) онтолошка посљедица а не онтолошки темељ Европе.

Успостављање Европе, како вели Балибар, могуће је само као субјект-објект релација и то кроз процесе укључивања и искључивања.[11] Укључивање/искључивање представља логику секуларизоване европске самобитности којом се радикално брисање страности као оног што припада другом преводи у услов очувања властите цивилизацијске чистоте.[12] У овом механизму политике идентитета, европска конструкција се самопоставља као субјект а сваки други облик (ванграђанског, пред-интенционалног) искуства унапријед редукује на објект. Механизам (само)успостављања аријевског насилника није ништа друго него перманентно брисање културног суверенитета Других, усљед чега се секуларизоване нације, изгубивши претходно аутентичну националну идеју, сада појављују као трајно заостала резидуа у европском идентитетском простору, цивилизацијски редуковане на пред-модерног (варварског) посредника у процесу саморефлексивног а неуспјелог европског задобијања себе.

Тек тада узимање политичке форме постаје услов европскости - услов којим заједница наводно постаје суверена а нација (подједнако наводно) политичка форма народа. Отуда се као носећа идеја Европе напокон и могла етаблирати фашистичка идеја реконструктивне редукције Другог на средство како би се обезбједило властито самоприсуство, одакле је заправо дедуктивно и изведена идеја да је степен европске интеграције мјерљив степеном еманципације од властите самобитности, односно да је степен политичке модернизације мјерљив степеном превођења изворне друштвености у политичко одсуство душтвености.[13]

Дакле, сведено у оквир претходно назначеног разматрања, није спорно Балибарово прерастање пред-интенционалног etcnos-а у интенционални demos, него је споран смјер овог прерастања које постаје превођење. Формативни чинилац повијести православних заједница управо представља органско уобличење народа као нације при чему се ово уобличење догађа на релацији култура-политика и то на такав начин да се културна (религијска) и пред-интенционална идеја нације сада само пројављује као организаторски принцип политичког дјеловања народа. Напротив, протестантско-католичка констелација настоји да конструкцијом политичке идеје demos-а као грађанина секуларизује нормативно првенство etcnos-а те да у тако испражњен повијесни простор дискурзивно пред-метне надмоћ политичког над културним, одакле би конзистентно проистекло да сам чин политичког организована (demos) постаје мјестом идентитетског настанка etcnos-а, будући да он тек тада и тако бива оповијешћен.

На тај начин се заправо секуларизацијом повијести (брисањем есхатона као телоса повијести), стварање грађанскости (demos) проглашава и проналази условом припадности историјским заједницама (etcnos-у) јер наводно, тек чин политичког организовања грађанскости постаје критериј повијесности. Тако (лоше Хегеловски) мишљено, репродукује се позитивистички супстрат либералног мита о првенству политичког, јер се чин политичког организовања (demos), претходно ослобођен историјског садржаја (оног „ко“ се организује или etcnos) самомјеродавно намеће као услов повијесности, чиме се сам карактер или форма политичке организације проглашава мјерилом цивилизованости. На тај се начин сам чин самоконституције Европе догађа као фашистичка суспензија другог у корист истог (fascio, fashion). 

Европска немогућност да се мисли ван-интенционално, да се ван-интенционално не доживљава као фиктивно и да се стога избјегне самозаокупљеност Европе самом собом, резултује немогућношћу да се demos схвати као политички израз etcnos-а. Ову немогућност, која у структуралном смислу може бити објашњена феноменом оповјешћивања које за Европу представља феномен политичког укључивања (у том смислу Ми, тј. Балкан за Европу још увијек нисмо у повијести, с обзиром да тек акт политичке интеграције означава укључивање у повијест), Европа покушава компензовати изгоном свог властитог фиктивног идентитета, као проблема своје суштине, на оно што доживљава као своју властиту периферију. Међутим овај изгон границе (peras) у мјесто (topos) опет се појављује као даља репродукција европског проблема, јер сам чин изгона већ јесте интенционално опредмећење себе у објект. Тако Европа конструише своју периферију (Балкан) као варварског носиоца властите идентитетске границе (peras) на чијем мјесту (topos) започиње догађање повијести као простора нормативног важења европске идеје грађанина.

Дакле, као што бесконачно претходи тоталитету, вријеме повијести, граница мјесту, други истом и сл., тако и etcnos (онтолошки) претходи demos-у. У том смислу интенционална идеја Европе, како исправно примјећује Балибар, услов свог важења (себе) доиста има на Балкану.[14] Просто зато јер ван-интенционални Балкан представља границу (peras) Европе на којој Европа трајно искушава своју властиту немогућност.


Повјесно насиље над временом[15]

Идеја о крају нација[16] има смисла само под претпоставком да је нација искључиво политичка чињеница. Међутим, таква претпоставка сама по себи нема смисла – она представља позитивистичко-либералну доктрину којом се једно ограничено искуство политичког намеће као једино могуће искуство политичког у цјелини. Како бит политичког није политичке природе (већ религијске), тако се не може на основу политичке антропологије историјске структуре васпоставити крај национализма, као што је подједнако немогуће национализам као органску идеју националне форме оптужити за универзализацију примарних идентитета чији врхунац представља структурално насиље. Просто зато што национализам јесте опосредована (само)свијест о колективној самобитности а као таква, она већ јесте пред-интенционална подлога примарном идентитету. Насупрот, идеја насиља извире из конституције непријатеља као онога коме његов начин непријатељства одузима статус Другог. Према томе идеје нације и непријатељства, логички нису спојиве – нација предпоставља Другог док насиље искључује Другог. Стога тенденција модернистичких теорија нација да саму идеју нације и из ње происходећу идеју национализма компромитују као primus causalis насиља (чиме би се преко тезе о крају нација, што би био резултат глобализације, васпоставио и крај насиља, што би такође била заслуга глобализације) просто логички није одржива. Тенденције ове врсте придолазе (наравно) из језгра модернистичке суспензије пред-интенционалног али се оне аргументују на нешто другачији начин. Према Гелнеру, национализам ствара нације а не обрнуто.[17] Овај став, осим што није потпун, није ни логички исправан.[18] Наиме, логичка неисправност Гелнерове теорије, почива у томе што мислећи интенционално (политички), Гелнер  укида општу могућност ван-интенционалног (есхатолошког, културног), чиме заправо допада у ситуацију да поистовјећује природно и биолошко-органско. На тај начин он долази у позицију да културној идеји нације приписује епитете аисторијског, примордијалног и еволуционистичког. Међутим, у антрополошком смислу природно нема никакве везе са органско-биолошким, већ напротив са културним.[19] Због тога Гелнер мисли позитивистички чиме репродукује аутореферентност као истину духа Модерне епохе. Самонормативно пред-метање политичког као повијесног представља идеолошки импрегнирану тезу, варирану од теоретичара друштвеног уговора у форми да политички однос конституише друштвеност па све до Хегела, Конта, Попера, и Фукујаме и то у форми да се политичко јавља као мјерило и услов повјесности, која као таква предпоставља да држава производи културу као средство властите легитимације. Отуда Гелнер нацију изводи из система - основног начина на који друштво репродукује свој материјални супстрат, односно из начина којим осигурава сопствено материјално само-обнављање. А то значи да нација, према Гелнеру, настаје као резултат трансформације аграрног у индустријско друштво, из чега конзистентно слиједи да заједница као прединдустријски облик друштвености не посједује изворну идеју друштвености нити пак социјални капацитет, него их задобија накнадно, чином политичког оповијешћивања које временује из будућности али на такав начин да сам чин овог оповјешћивања произилази из  епохалне констелације која саму себе изузима из мјерила којим мјери, тј. саму себе не мјери властититм мјерилом него се самопоставља као каква надповјесна интелигибилност.[20] Тако Гелнеровски отворен простор будућности значи ни мање ни више него да повијест, чији је смјер отварања некако унапријед познат, својом пред-постављеношћу дјелује ex post, реификујући насилно предходеће повијесне материјале, нагуравајући их у већ припремљен логички оквир, оправадавајући тако ни мање ни више него логично, чин епохалне супремације Запада и прије него што се он реално и догодио.

Један овакав имагинарно-еклектички модел настанка нација, заснован на интервентном поигравању са временом, не може умаћи примједби да као такав представља само дио једно знатно шире стратегије политике идентитета којом идеја Запада секуларизацијом времена покушава своју бит наметнути као повијесно универзалну, интенционално пројектујући свој идентитет неограничено у прошлост (комунизам) али и у будућност (капитализам), због чега постаје немогуће избјећи закључак да је Гелнерова теорија о нацији и национализму кондиционирана функцијом колонизаторске секуларизације националног идентитета у ванзападном културном простору.[21] У прилог ове очигледности осврнимо се на још један Гелнеров став. Наиме, иако нацију изводи из система (политике) а не из свијета живота (културе), Гелнер долази до контрадикторног закључка и то да национализам представља захтјев за поклапањем културних (националних) и политичких (државних) граница. Наравно, закључак сам по себи није споран, али је спорно то како може доћи до непоклапања државних и културних граница, с обзиром на почетну тезу да држава производи културу – дакле с обзиром да државне границе пред-одређују себе као културне? Проблем и почива у томе што културне границе претходе државним, због чега уопште и може доћи до национализма као тежње за њиховим интерферирањем. Отуда, Гелнерова теорија нација не само да је уопштена, материјалистичка и редукционистичка већ је и бесмислена.[22]


Балкан као нелагода Европе[23]

Централно питање модернистичких теорија о крају заједница (нација), истовјетно као и теорија о крају повијести, заправо представља проблем будућности заједница (нација).[24] Отуда су тежње за политичким (модерним) или дискурзивним (постмодерним) а империјалним обликовањем будућности заједница (нација) свој коначни израз добијале у категорији имагинарног, која иако номинално везана за антропологију и поструктурализам, ипак не може умаћи колонијалној дијалектици која сада у форми постколонијалне теорије дискурса својим деконструктивним усредсређивањем на културу као дискурзивну категорију заправо врши радикално брисање саме идеје културе. На том трагу нема суштинске разлике између политичких посљедица Модерне (метафизике интенционалности) и политичких посљедица њене деконструкције (постструктурализма): прва секуларизује повијест а друга културни идентитет – у оба случаја ради се о позитивистичком свођењу стварности на саморефлектовану датост.[25]

Будући да из метатеоријске позиције (пост)модерне нема стабилних (не-политичких) идентитета, колонизаторска функција антропологије своје коначно уобличење и није могла имати другдје до у империјалном (било политичком било дискурзивном) обликовању Другог.[26] На трагу тог и таквог еманципативног отварања Запада као дискурзивно-империјалног обликовања Балкана, појавила се и теорија имагинарног Балкана Марије Тодорове.

Изгон Балкана у имагинацију није одбрана Балкана. Он представља акт метапозиционирања Европе, акт политичко-археолошке реконструкције социјално-повијесног резервоара смисла којим се наново дискурзивно обликује питање поријекла народа и права на њихов опстанак. Тек отуда, из претходно интервенцијом и преправком обезбјеђеног дискурзивног подручја, које гарантује повијесни облик западне супремативности, уводи се Балкан у политичку интеграцију Европе као механизам очувања њене цивилизацијске чистоте.

Полазећи од неколико погрешних претпоставки, Тодорова, сасвим конзистентно, долази до неколико погрешних закључака.

Прва погрешна претпоставка почива у одређењу Балкана као територијалног (географског) ентитета.[27] Природа Балкана почива у томе да он представља границу (peras) а не мјесто (topos) - Балкан не посједује особине мјеста (локалитета, региона и сл.) већ карактеристике границе (оностраног, краја и сл.), због чега напосљетку његова природа и не може бити територијално-географски локализована. Ово је особито важно због тога што граница (peras) за разлику од мјеста (topos) не може бити објект, тј. не може бити основ за интенционалну објективизацију свијести, већ се сваком покушају интенционалне објективизације појављује као другост (страност).

Друга грешка Тодорове почива у дискурзивној објективизацији  Балкана као топоса који наводно има историјски ограничен рок трајања.[28] Сама намјера или чин дискурзивног обликовања јесте поступак интерпретативног репрезентовања који имплицира да циљеви и интереси неког система колонизације нису тек накнадно и споља наметнути концепту дискурзивног обликовања објекта већ да они улазе у иманентну конструкцију самог чина репрезентације. Сам процес дискурзивизације или репрезентовања представља процес филтрирања збиље према начелима субјекта дискурзивизације те отуда сам дискурс чим је конституисан већ је идеолошки импрегниран јер одражава (репрезентује) својства субјекта а не „објекта“ на који се номинално односи. Отуда сам чин дискурзивног репрезентовања има се схватити као поступак империјалног обликовања, јер он ствара значење тј. врши осмишљавање објекта путем репрезентације објекта. То је процес означавајуће праксе, тј. процес производње значења кроз процес интерпретације као инструмента осмишљавања стварности. За разлику од рефлектовања које представља одражавање стварности, репрезентовање представља кориговање стварности у рефлексији, тј. активан процес апстраховања, селекције, приказивања, структурисања и обликовања преношеног значења. На тај начин субјект дискурзивизације умјесто да рефлектује стварност са њеним значењима, активно ради на томе да стварност као објект добије пожељно значење.

Трећа грешка Тодорове почива у одређењу Балкана као својеврсног заостатка отоманског империјализма, који наводно и ствара Балкан.[29] Тодорова, својом тезом да је Балкан у основи отоманско насљеђе,[30] суштину Балкана реконструише из језика (симболичке доступности свијета) а не из тог свијета самог (свијета као интерсубјективне-Ми стварности). На тај начин, она заправо репродукује класичну позицију колонизатора – империјално обликовање Другог (било политичко или дискурзивно), коју утемељује и претходно оправдава класичном западном (протестантско-католичком) претпоставком да је искуство истине могуће само у језику. На тај начин, као што у филозофији језик као затворени простор интенционалности, претходи бићу које изражава и постаје носилац бића (Хајдегер), тако и у постколонијалној теорији дискурса језик остаје затворени простор интенционалности који претходи истини коју изражава и постаје носилац те истине. Због тога се и за постколонијалну теорију дискурса истина материјализује и поистовјећује са својим језичким изразом, одакле слиједи материјална надмоћ језика над нематеријалним искуством истине. Међутим, пут и предуслов истине, прије свега је идентичност искуства а не истовјетност изражавања.[31]

Имајући у виду наведено, потребно је упитати: Шта је циљ сасвим особене интерпретативне репрезентације бића Балкана, која ће происходећи из сасвим специфичне (интенционалне, западне) симболичке доступности свијета, његову есхатолошку суштину редуковати на географско-историјску димензију и тиме његову ванповијесну бит, утемељену на пред-интенционалном искуству времена, опредметити у Европску другост?

Одговор на то питање не може се састојати ни у чему другом до у наглашавању чињенице да основна претпоставка империјализма (империјалног обликовања Другог), било модерног или постмодерног, почива у способности пропозиционог нормирања Другог те отуда и у претходном санкционисања услова настанка његовог идентитета. То значи да се одређена констелација моћи одржава самим наметањем правила, услова, норми, принципа и вриједности којима се прописују услови успостављања Другог. На тај начин се Другом као потенцијално угрожавајућем фактору на правној, етичкој, научно-сазнајној, религијско-вјерској, идеолошкој или аксиолошкој равни, и прије његовог идентитетског конституисања, приписује инфериоран онтолошки статус и тако a priori одузима кредибилитет и легитимитет.[32]

Због тога постаје неопходно закључити да Балкан није интенционално изнуђена европска другост. Као пред-интенционално искуство времена, Балкан представља пред-интенционалну и пред-европску нелагоду Запада. С обзиром да онтолошки претходи Западу, Балкан као такав, са становишта Запада, постаје неопходно, политикама идентитета, интерпретативно и репрезентативно редуковати на географско-територијалне идентитетске позиције средњег обима али и средњег домета, како би се такав, осредњи, коректно уклопио у самоважећу слику свијета.


Идентитет без субјекта[33]

Основни циљ Андерсоновог дискурса о заједници, нацији и национализму представља покушај да се националном идентитету одузме субјектност.[34] У остварењу овог циља Андерсон полази од надменог и самодопадљивог британског колонијалног става, да нација и национална држава као такве јесу ексклузивна европско-капиталистичка резултантна 19 вијека, из чега неумитно слиједи британско (и шире, европско) присвајање универзалнијих тековина, засновано на реконструктивној и редукционистичкој репрезентацији стварности (искуства и повијести).[35] Међутим, овај идеологем садржи неколико неистинитих претпоставки.

Према Андерсону, у тежњи да се успостави, нација као замишљена заједница мора осигурати језик (симболички капитал) као организаторски механизам из чије универзализације произилази универзализовање идентитета као кохезивног и интегративног својства а што је опет, такође према Андерсону, повијесна заслуга капитализма.[36] Међутим, језик претходи нацији а не нација језику одакле слиједи да језик одређује нацију а не нација језик. Отуда, логички није одржива теза да језик представља организаторско својство нације која у тренутку његовог постојања као појава још увијек не постоји. Просто, овдје је на дјелу једно врло лоше поигравање са кантовским и хеголовским насљеђем, из чије подједнако лоше интерпретације произилази да све повијесне појаве свој коначни смисао добијају тек накнадно, из перспективе краја повијесног процеса на коме се Запад, према западним учитељима будућности, већ поодавно (про)налази.

Друга проблематична претпоставка од које полази Андерсон гласи да само капиталистички условљен развој технике својом интервенцијом у вријеме (тзв. појам истовремености) може осигурати такву концептуализацију симболичког капитала која ће обезбједити довољно широку и заједничку основу да се маса претходно недруштвених појединаца идентификује као цјелина. На тај начин се, према овом аутору, формира нација као замишљена заједница, чији карактер имагинарности произилази из неухватљивости објективне основице. Међутим, појам (месијанског) времена Андерсон мисли погрешно, одакле произилази и неправилна концептуализација феномена истовремености. Такође, Андерсон појам имагинарности изводи из наводне неухватљивости објективне основице на којој је конституисана заједница, што је опет посљедица погрешно мишљеног односа лицем-у-лице.

Кад је ријеч о Андерсоновом схватању времена, потребно је истаћи да је оно физикално мишљено као линеарни континуитет прошлости садашњости и будућности. Међутим, појам месијанског времена нема никаве везе са физикалном концепцијом времена чак напротив. Појам месијаског времена извире из концепције есхатолошког оповијешћивања времена за разлику од појма физикалног времена који је као концепција интенционалне објективизације утемељен у акту секуларизације повијести. Есхатолошко оповијешћивање времена произилази из перманентно религијске димензије због чега месијанско вријеме представља простор између два месијанска тренутка (првог и другог доласка Христовог). Отуда концепција месијанског времена не може бити разумљива без претходног разумијевања појма апокалипсе као продора вјечности у вријеме, јер управо тим (апокалиптичким) чином вријеме постаје оповијешћено тј. добија свој смисао и сврху.[37] Напротив, интенционална концепција секуларизоване повијести, не полази од појма времена већ од појма повијести (већ оповијешћеног времена) који накнадно секуларизује брисањем есхатона као телоса повијести.[38] Тек отуда постаје могуће говорити о физикалној концепцији времена као континуираној сукцесији прошлости, садашњости и будућности која настаје као резултат интенционалног опредмећења рационалитета у претходно секуларизовану повијест. На тај начин, месијанско вријеме има се разумијевати као религијско-етички импрегнирано вријеме – оно a priori имплицира догађајни сусрет са Апсолутним Другим који му претходи, који га осмишљава и унапријед одређује. С тога, Андерсонова концепција истовремености потпуно промашује оно на шта би се номинално требала односити јер је сапостојање, коегзистирање или истовременост будућности, прошлости и садашњости (тј. структурисаност времена) већ остварена литургијом као апокалипсом (личносним сусретом са Апсолутно Другим) у којој се догађа заједница као евхаристија - саборно учествовање у вјечности. Отуда, нити вријеме нити истовременост, подједнако као ни заједница, немају нити могу имати везе са капиталистички условљеним развојем технике, како мисли Андерсон, већ напротив са његовим одсуством. С тим у вези се појављује и други (горе наречени) проблем - појам имагинарности као наводне неухватљивости објективне основице на којој је конституисана заједница, што је посљедица погрешно мишљеног односа лицем-у-лице.

Према Андерсону, све заједнице осим оних лицем-у-лице су имагинарне.[39] Међутим, основна карактеристика заједнице почива управо у томе да она нужно, према властитој иманенцији, представља личносни однос (однос лицем-у-лице), одакле слиједи да имагинарне заједнице нису могуће јер заједнице које нису лицем-у-лице заправо не постоје. Погрешно разумијевање суштине заједнице (интерсубјективног Ми-односа који извире из саборног јединства пред-интенционалне умности) код Андерсона произилази из погрешно схваћеног појма лицем-у-лице. Појам лице-у-лице не означава физички сусрет неколицине појединаца. То није појединачни сусрет индивидуалитета, већ саборни сусрет личности јединствених у заједничкој вриједности. Отуда, однос лицем-у-лице представља религијско-етички опосредовану комуникацију појединачних личности која имплицирајући првенство општег (заједнице као интереса) већ као таква представља супротност технички опосредованој друштвеној релацији. Технички опосредован друштвени однос престаје бити и друштвен и однос. Он означава да је однос између личности опосредован технички - или техничким средствима (техника у ужем смислу ријечи) или техничком конституцијом (идентитет као друштвена улога). У оба случаја, логика техничког посредовања укида интерсубјективност (однос лицем-у-лице) и тако догађајни сусрет личности преводи у идентитетску субјект-објект релацију. Отуда, однос лицем-у-лице треба схватити као интерсубјективни Ми-однос, као однос који никада није заузимање за себе самог насупрот оном другом, већ управо супротно: заузимање за оно заједничко између ја и другог. А оно заједничко између ја и другог (интерес као inter esse) јесте заједница. Заједница као вриједносно отворен интерсубјективни простор другог и мене, представља трансцендентну повезаност – простор екстатичног изласка личности, саборни логос социјалног.

Трећа проблематична претпоставка од које полази Андерсон тиче се културе као претпоставке нације и национализма. Проблематизовање нације као форме политичког организовања народа, има смисла само ако тај народ који наводно бива политички организован у форми нације, већ прије, сам по себи, није био организован. Отуда, произилази Андерсоново темљено непознавање саме суштине културе, јер се сам чин организовања радикално перципира као политички чин, односно, полази се од тезе да неполитичко организовање није могуће. Као што је већ видљиво, ова (погрешна) претпоставка, на нивоу метатеорије интерферира постструктуралистичком идиому о непостојању стабилних неполитичких идентитета. У свари, у оба случаја ради се о истој накани – постмодерној ентропији субјекта мишљеног као културно-историјски агенс. Отуда се и за Андерсона, као и за Тодорову, идентитет појављује независно од субјекта, тј као какво безсубјектно својство које као такво постаје својство објекта - дискурзивни конструкт који се накнадно, чином репрезентације приписује стварности на којој се интенционална свијест у процесу репрезентовања објективизира. Стога, исте примједбе које важе за претходно поменуте ауторе, важе и за Андерсона – сви одреда не могу се еманциповати од реконструктиве интервенције у стварност која њихов партикуларни цивилизацијски интерес интенционално објективизира као објективност објекта.

Дакако, логицирајући у Андерсоновом маниру, под одређеним условима постаје могуће (дјелимично) прихватити идеју о нацији као замишљеној заједници. Услов под којим то бива могуће јесте претходна појмовна дивергенција (класификација) нације на културни појам нације у чијој основи стоји etcnos као повијесни (генерички) субјект и политички појам нације у чијој основи стоји demos као идентитетски (територијално грађански) објект. Тек под тим околностима, идеја нације као замишљене заједнице постаје прихватљива и то само аке се ради о другом случају – о појму нације као политичког конструкта (иначе типичног за Западну цивилизацију) чије се дискурзивно значење исцрпљује у територијално условљеном важењу појма грађанина.  


Дисконтинуитет као императив[40]

Док Ансерсон настоји да националном идентитету одузме повијесну субјектност кроз концептуализовање нације као замишљене заједнице, без (бар видљиве) намјере да нацији одрекне стварност њеног постојања,  (пост)модернистички наум Ерика Хобсбома је увелико радикалнији – његов дискурс преводећи нацију из категорије замишљеног у категорију измишљеног настоји да на ниво општеважећег уздигне социјално-повијесни дисконтинуитет како би се тим чином универзализовала католичко-протестантска структура самобитности као мјеродаван облик друштвености.[41]

Као и други (пост)модернистички теоретичари нације, тако и Хобсбом полази од економског детерминизма, који као окосноца модернитета, већ имплицира идеју динамизма а који опет, производећи дисконтинуитет у социјалном процесуирању смисла, доводи до кризе сукцесивне репродукције симболичког капитала. Усљед економског динамизма који условљава вриједносни плурализам, социјално процесуализовање смисла запада у кризу, јер институције које похрањују смисао нису у могућности извршити апсорбовање интерсубјективно објективизованог смисла у социјалне залихе знања.[42] Отуда се према Хобсбому одговор на драматично социјално трансфорнисање не може састојати ни у чему другом до у проналажењу нових инструмената којима би се обезбједила социјална кохезија и тиме извршила структурација друштвених односа. На тај начин је унутар капитализма као претходно одређеног врхунца стварности, политика идентитета (или још прецизније - политичка производња нације као најширег колективног идентитета), постала онај метод владања којим се досљедним измишљањем традиције успоставља ефектан облик лојалности.[43] 

Овај идеологем, има смисла, само под условом да се систем (политика и економија) прихвате као опште и универзалне детерминанте свијета живота, што наравно само по себи нема смисла, јер имплицира уздизање партикуларног на ранг универзалног (католичко-протестантску структуру самобитности као мјеродаван облик друштвености).[44] Тек под тим околностима (околностима секуларизације повијести која из поља референтности изузима повијесно-културну сукцесију), постаје могуће друштво као политичку чињеницу пред-метнути као једини валидан облик друштвености, па полазећи од такве аксиоматске претпоставке, неупитно-догматски утврдити да, у недостатку обавезујућег симболичког капитала, исти треба производити дискурзивно као систем одређеног броја ритуалних радњи симболичке природе које теже да произведу и социјализацијом интернализују одређене вриједности и норме понашања путем понављања што аутоматски подразумијева изградњу артифицијелног континуитета са прошлошћу.[45]

Међутим, није толико спорно што католичко-протестантски теоретичари политичку идеју друштва (у односу на заједницу) постулирају или као једини или као валиднији облик друштвености, с обзиром да на тај начин они бране властите цивилизацијске позиције (или њихово интерсубјективно Ми). Спорно је то што, у нашем случају, српски социолози прихватају и репродуктивно увећавају ову колонизаторску идеју и тиме долазе у позицију аутогеноцидности, јер поништавају властити идентитетски основ (тј. поништавају наше интерсубјективно Ми). Еклатантан примјер аутогеноцидности у смислу да је степен европеизације и модернизације мјерљив степеном еманципације од властите повијесно-културне суштине, можемо пронаћи у Социолошком речнику (приређивачи Аљоша Мимица и Марија Богдановић) гдје се, осим погрешног појмовног одређења (заједница не представља некакву афективну или емоционалну повезаност индивидуалитета, као што су то наивно мислили Тенис и Вебер, већ интерсубјективни Ми-однос личности), супремативност друштва над заједницом (што значи ни мање ни више него супремативност католичко-протестантске друштвености), образлаже већом економском развијеношћу друштва над заједницом, чиме се поред повијесно-културне прави и почетничка методолошка грешка, јер се чињеница вишег реда објашњава чињеницом нижег реда. Напротив, друштво и заједница представљају два дивергентна облика друштвености од који се сваки састоји и од политичке, и од економске, и од социјалне и од културне димензије, само што су ове диментзије различито структуриране те као какве појединачно не могу послужити као основ диференцијације и класификације цјелина вишег реда, будући да представљају њихов саставни дио.

Хобсбомову социјално-конструктивистичку идеју измишљања властитог идентитета (или традиције која га утемељује) треба разумијевати обрнуто од намјере коју презентује њен творац: или као директну окосницу политичко-идентитетског стасавања Запада[46] или као индиректну, секуларизованим идентитетом колонија опосредовану и изнуђену, дијалектику којом аријевски насилник повијесно задобија себе.[47]

То што грађански (католичко-протестантски) свијет, сасвим особеном историјском конструкцијом повијести измишља властиту историјску прошлост, због чега се коријени Европе (повијест Европе) појављују као онтолошка посљедица а не онтолошки темељ Европе, као што смо већ нагласили, представља саставни дио шире политике идентитета која тај исти свијет треба да оправда као врхунац повијести, проактивно пројектујући у будућност али и ретроактиво у прошлост, сасвим особен социјално-конструисан идентитет као једино валидно искуство цивилизације, чиме се сама идеја те цивилизације унапријед затиче као у потпуности универзализована повијесна објективност. Отуда је концепција измишљања традиције као стратегија произвођења повијесно непостојећег али Западу потребног социјално-повијесног континуитета сасвим особена прагматика сопства на којој израста супремативност Запада, те који, стога, тај исти механизам произвођења фиктивне прошлости или пак фиктивне везе са туђом прошлошћу  намеће као једини могућ модел „стабилне политичке идентификације“ у динамичком вртлогу модерног и секуларизованог свијета.

У том контексту потребно је нагласти да концепт произвођења нација (nation bilding) као резултат интервентног поигравања са повијешћу чија директна заслуга постаје измишљање властите повијести није неко оргинално откриће Хобсбаума – напросто идентичан механизам изградње идентитета који као такав успоставља, шири и репродукује политику идентитета Запада као имплицитну претпоставку његове цивилизацијско-повијесне супремативности, можемо пронаћи много прије Хобсбаума и код нас и у свијету. У свијету адекватан примјер представљају САД а код нас адекватне примјере представљају стратегије произвиђења Хрватске и тзв. Босанске/Бошњачке нације, с том разликом што се у случају произвођења Хрватске нације не ради толико о измишљању традиције у идејном смислу колико о намјерно погрешној интерпретацији географских услова њеног важења (придодавање Далмације и Славоније хрватском повијесно-културном простору), док се у случају Босанске/Бошњачке нације ради о еклатантном примјеру чисте и потпуне конструкције повијесног насљеђа у коме се на неки чудан (антропологији и социологији непознат) начин религијска група преводи у етничку и националну групу чији се животни простор дефинише самим чином идејног произвођења.

Стога, инструмент помоћу кога нека група саму себе обмањује о свом поријеклу, није сама идеја нације, већ сасвим особен (ванкултурни и ванповијесни) начин конституције идентитета те групе, који управо због тога  што не извире из повијесно-културне сукцесије свијета живота, представља систем лажног социјалног капитала (лажног сјећања), који изнуђујући подједнако лажну иннтеграцију и кохезију, показује да политичка концепција идентитета а не култура, представља логичку окосноцу саме идеје непријатељства.


Литература

  1. Андерсон, Б., Нација: замишљена заједница, Плато, Београд, 1998.
  2. Арсовић, З., Оно што након Хага остаје, Бања Лука, 2010.
  3. Балибар, Е., Ми, грађани Европе, Београдски круг, Београд, 2003.
  4. Berger, P., Luckmann, T., Modernity, pluralism and the crisis of meaning, The Orientation of Modern Man, Bertelsmann Foundation Publishers, Gütersloh, 1995.
  5. Берђајев, Н., Судбина човјека у савременом свијету. За разумијевање наше епохе, Вербум, Сплит, 2007.
  6. Валденфелс, Б., Страност, гостопримство и непријатељство, Трећи програм Радио Београда, 2007.
  7. Велимировић, Н., Православље и политика, БИГ штампа, Београд, 1997.
  8. Гелнер, Е., Нације и национализам, Нови Сад, Матица српска, 1997.
  9. Ђукић, Н., Есхатологија и политика. Огледи о Српској идеји, Удружење социолога Бања Лука, Бања Лука, 2014.
  10. Копривица, Ч., Поријекло народа и питање суштине заједнице, Зборник радова Саборност и демократија, Удружење Српско-Руски мост, Бања Лука, 2013.
  11. Копривица, Ч., Будућност страха и наде, Арт принт, Бања Лука, 2011.
  12. Мочник, Р., Три теорије. Идеологија, нација, институција, Центар за савремену уметност, Београд, 2003.
  13. Пападопулос, С., Теологија и језик, Задужбина „Николај Велимировић и Јустин Поповић“, Београд, 1998.
  14. Смит, А., Национални идентитет, Библиотека 20 вијек, Београд, 1998.
  15. Секулић, И., Балкан, Плави јахач, Београд, 2008.
  16. Суботић, М., На други поглед. Прилог студијама национализма, Институт за филозофију и друштвену теорију, Београд, 2007.
  17. Тодорова, М., Конструкција западног дискурса о Балкану, Етнолошка трибина, Годишњак хрватског етнолошког друштва, бр. 19, 1996.
  18. Тодорова, М., Шта је историјски регион? Премеравање простора у Европи, Реч, Часопис за књижевност и културу и друштвена питања, број 73/19, 2005.
  19. Тодорова, М., Имагинарни Балкан, Београд, 1999.
  20. Хобсбом, Е., Рејнџер, Т., Измишљање традиције, Београд, 2002.
.























[1] Доктор социолошких наука. Доцент на ФПБ у Бањој Луци.
[2] Објављено у Летопису матице српске, књига 495, свеска 6, јун 2015, Нови Сад, стр. 880-897.
[3] Искуство саборног јединства прединтенционалне умности садржано је у неколико појмова. Појам логоса (λόγος) изведен из глагола λέγειν (сабрати) заправо означава саборност. Појам  полиса (πόλις) означава заједницу а не грађанскост. Појам политеје (politeia) означава саборно јединство заједнице. Појам етноса (etcnos) означава историјску припадност заједници а појам демоса (demos) политичку припадност заједници.
[4] Као што је то случај са Јеврејима или Србима. У овом другом случају, из позиције модернистичких теорија о настанку нација постаје потпуно немогуће објаснити појаву српске нације и српског национализма који у својој светосавској форми претходи најмање 600 година првом (западно)европском национализму. О томе детаљније видјети: Велимировић, Н., Православље и политика, БИГ штампа, Београд, 1997.
[5] При чему мислимо на Балибара (Ми, грађани Европе), Гелнера (Нације и национализам), Андерсона (Замишљена заједница), Хобсбаума (Измишљање традиције) и Тодорову (Имагинарни Балкан).
[6] Запад је редуковао вријеме на повијест а повијест на властито цивилизацијско кретање. Због тога укључивање других цивилизација у свјетску повијест није могуће.
[7] У овом одјељку предузимамо деконструкцију основних теза Балибара изнешених у књизи Ми, грађани Европе.
[8] Копривица, Ч., Поријекло народа и питање суштине заједнице, Зборник радова Саборност и демократија, Удружење Српско-Руски мост, Бања Лука, 2013, стр. 26.
[9] Упркос опсежној али неадекватној аргументацији Балибара. Видјети: Балибар, Е., Ми, грађани Европе, Београдски круг, Београд, 2003.
[10] Погледати: Мочник, Р., Три теорије. Идеологија, нација, институција, Центар за савремену уметност, Београд, 2003, стр. 10.
[11] Балибар, Е., Исто, стр. 23.
[12] Погледати:  Арсовић, З., Оно што након Хага остаје, Бања Лука, 2010.
[13] Политичка интеграција као реконструктивна редукција Другог, као таква већ јесте непријатељство јер сама логика укључивања имплицира логику моћи, односно, она подразумјева потискивање страног и ускраћивање гостопримства. У том сислу опширније видјети: Валденфелс, Б., Страност, гостопримство и непријатељство, Трећи програм Радио Београда, 2007.
[14] Балибар, Е., Исто, стр. 27.
[15] У овом одјељку предузимамо деконструкцију основних теза Гелнера изнешених у књизи Нације и национализам.
[16] Балибар, Е., Исто, стр. 40 и даље.
[17] Гелнер, Е., Нације и национализам, Нови Сад, Матица српска, 1997, стр. 83.
[18] Став би био потпун (у складу са ауторовом намјером) уколико би гласио: Национализам ствара нације а нације стварају насиље, па се стога насиље може дефинисати само посредством нација а нације посредством доба национализма.
[19] Велики теоријски допринос у том смислу дали су Плеснер и Гелен.
[20] На овај начин Гелнер заправо долази у врло чудну позицију. Наиме, ради се о томе да се модернистичка (а то значи интенционална, политичка) теорија о нацији аргументује ванмодернистичким (а то значи пред-интенционалним, културним) такорећи есхатолошким аргументима. Заправо, есхатологизам ове врсте је усиљен – он нема дубинске везе са идејом есхатологије али се аргументација ове врсте креће у том правцу – правцу који предпоставља да неки стварносни чин своју природу темељи у оном што тек придолази. Иако може изгледати да оваква аргументација припада телеолошком кључу, потребно је опет и претходно реторички упитати не представља ли сама идеја телеологије секуларизовану идеју есхатологије?
[21] Ово постаје још очигледније ако се има у виду Гелнерова теза да нације стварно не постоје, будући да су оне само економска форма односа политике и културе. Отуда, нације представљају  израз економске трансформације аграрног (феудалног) у индустријски (капиталистички) систем. Међутим, ова хипотеза је врло проблематична с обзиром да је пад Византије те колонизација Маја, Астека и Инка услов Модерне (претпоставка економске модернизације) а не спајање колоната насталог у кризи античке привреде Рима са војном хијерархијом германских освајача, како је то тендециозно писао Маркс.      
[22] О ограничењима и противставовима Гелнеровој концепцији нације опширније видјети: Суботић, М., На други поглед. Прилог студијама национализма, Институт за филозофију и друштвену теорију, Београд, 2007, стр. 65 и даље.
[23] У овом одјељку предузимамо деконструкцију основних теза Тодорове изнешених у књизи Имагинарни Балкан.
[24] У том смислу, бар кад је ријеч о будућности нација, цјелокупан спор може се свести на питање да ли ће глобализација успоставити постнационалну констелацију или не, при чему постнационална констелација означава доминацију грађанско-територијалног модела нације (demos) насупрот етничко-историјском моделу нације (etcnos). О овим моделима опширније видјети: Смит, А., Национални идентитет, Библиотека 20 вијек, Београд, 1998, стр. 131.
[25] Комунизам као пројект Модерне почивао је на идеји почетка повијести. (Неолиберални) капитализам, такође као пројект Модерне почивао је на идеји краја повијести. У међувремену, постструктурализам као пројект постмодерне изграђује се на негацији повијести. У сваком случају, за Запад, одступање од позитивне и саморефлектоване датости води у нихилизам.
[26] У овој тачки постструктурализам (као дискурзивно обликовање Другог), заправо репродукује основни (колонијални) проблем класичне антропологије и функционализма (политичког обликовања Другог), чији је циљ, бар судећи према Гулднеру и Малиновском, заправо утемељивање колонијалне политике, активним ангажманом науке у служби оправдавања колонијалне власти и насилне акултурације »примитивних« народа. Алвин Гулднер поменуту мисао износи у саопштењу "Будућа криза функционалне теорије" дјелимично штампаном у Социологији бр. 1/2, 1966.
[27] Видјети: Тодорова, М., Конструкција западног дискурса о Балкану, Етнолошка трибина, Годишњак хрватског етнолошког друштва, бр. 19, 1996, стр. 33
[28] Тодорова, М., Шта је историјски регион? Премеравање простора у Европи, Реч, Часопис за књижевност и културу и друштвена питања, број 73/19, 2005.

[29] О каквој се бесмислици ради постаје много јасније ако се погледа прва студија о Политикама пријатељства у ауторству Исидоре Секулић, настала 60 година прије чувеног Деридиног филозофског дјела. У том смислу погледати: Секулић, И., Балкан, Плави јахач, Београд, 2008.
[30] Тодорова, М., Имагинарни Балкан, Београд, 1999. стр. 45 и даље.
[31] Опширније видјети: Пападопулос, С., Теологија и језик, Задужбина „Николај Велимировић и Јустин Поповић“, Београд, 1998.
[32] О чему су велики теоријски допринос дали Бергер и Лукман.
[33] У овом одјељку предузимамо деконструкцију основних теза Андерсона изнешених у књизи Нација: замишљена заједница.
[34] У том смислу се Андерсонов дискурс појављује као пресудан фактор у обликовању постмодернистичких теорија о нацији.
[35] Теза да нација настаје и да се шири посредством капитализма, имплицира изузетну ако не и ексклузивну улогу Британије, с обзиром да је Енглеска прва постала велика свјетска радионица.
[36] Андерсон, Б., Нација: замишљена заједница, Плато, Београд, 1998, стр. 44 и даље.
[37] Берђајев, Н., Судбина човјека у савременом свијету. За разумијевање наше епохе, Вербум, Сплит, 2007.
[38] Опширније видјети: Копривица, Ч., Будућност страха и наде, Арт принт, Бања Лука, 2011.
[39] Андерсон, Б., Нација: замишљена заједница, Плато, Београд, 1998. стр. 18.
[40] У овом одјељку предузимамо деконструкцију основних теза Хобсбома изнешених у књизи Измишљање традиције.
[41] Измишљање традиције према Хобсбому, представља сваки облик опонирања социјално-повијесном дисконтинуитету. Видјети: Хобсбом, Е., Рејнџер, Т., Измишљање традиције, Београд, 2002, стр. 6 и 7.
[42] Видјети: Berger, P., Luckmann, T., Modernity, pluralism and the crisis of meaning, The Orientation of Modern Man, Bertelsmann Foundation Publishers, Gütersloh, 1995.
[43] Хобсбом, Е., Рејнџер, Т., Исто, стр. 384.
[44] Опширније о томе видјети: Ђукић, Н., Есхатологија и политика. Огледи о Српској идеји, Удружење социолога Бања Лука, Бања Лука, 2014.
[45] Хобсбом, Е., Рејнџер, Т., Исто, стр. 6 и 149-243. На овоме мјесту Хобсбом прави неколико грешака од којих је највећа неразумијевање суштине и природе вриједности. Наиме, док потребе представљају биолошко-психолошку категорију, интереси представљају политичко-економску а вриједности повијесно-културну категорију. Отуда, је немогуће говорити о произвођењу вриједности јер се производити може само политичко-идеолошки конструисан феномен који је заснован на интерсу. А разлика интереса и вриједности јесте етичка: интерес као политичко-економска и идеолошка категорија по карактеру је инструменталан и партикуларан. Напротив, вриједност је културна категорија која је по карактеру комуникативна (интерсубјективна) и која се као етичка категорија већ налази онтолошки уграђена у саму идеју цјелине (личности, заједнице и човјечанства).
[46] Хобсбом, Е., Рејнџер, Т., Исто, стр. 383-448.
[47] Исто, стр. 309- 382 и 245-307.

Постави коментар

 
ТРЕЋИ ПРОСТОР © 2015. Сва права задржана. Прилагодио за веб Радомир Д. Митрић
Top