1.

Повод необичног ословљавања ове теме крајње је једноставан. Наиме, ширењем властите концепције самобитности у глобални идентитетски простор, Запад је успоставио глобалну идеолошку контролу. Намећући појмове у којима разумијевамо стварност и овладавајући нашим начином мишљења и нашим приступом стварности – Запад је постао господар дискурса, осуђујући друге на шапат, крик и јецање.[2] Отуда је и идентитет као мјеродавно важење властитог самоискуства доведен у питање. Јер како из десувереног метадискурзивног простора традиције, простора ослобођеног темељне националне идеје, обезбједити суверенитет политичком простору као простору нормативног важења националне идеје? Никако. Управо стога, кроз интерпретацију у наслову назначених појмова а руковођени темељном идејом (да борба за националне интересе почиње борбом за дискурзивни простор, наставља се борбом за политички простор а завршава борбом за географски простор), у тексту који слиједи покушаћемо да изложимо онтологију православне културне баштине и да на тај начин, унутар пројекта евроазијске постмодерне, дамо допринос онтологизацији дискурзивног опирања аријевском насилнику који се опет и изнова налази у неуспјелом покушају (пост)колонијалног задобијања себе.


2.

Очување културног насљеђа православних, није само услов њиховог опстанка. То је услов очувања свијета. Идентитет православних утемељен је у идеји жртве и у идеји памћења жртве. Због тога је он онтолошки. Жртва је увијек служеће самоприношење другом. А други није конструкција, други је онтологија. Жртвовати се стога значи даривати себе другом, односно градити свијет. Отуда је жртва темељ свијета а памћење жртве очување бити и темељног поретка (логоса) свијета (есхатолошке сабраности свијета у жртви). На тај начин је идентитет православних саборан и он као такав већ у суштини јесте инклузивно идентитетско начело. Као инклузивна онтологија великог простора, православље је засновано на прихватању других онтологија великог простора.[3] Прихватајући друге онтологије великог простора (ислам, конфуцијанство, будизам, хиндуизам), православље гради свијет (јер свијета има само у гостопримству). Због тога је очување властите онтологије православних као онтологије свијета неопходно. Тако, очување суштине идентитета православних (помена на жртву) није само очување властите онтологије као свијета него и истовремено изградња онтологије свијета. Како је очување властите онтологије утемељено на насљеђивању и очувању тубитка властите свете традиције, тако и оно само (насљеђивање и очување) постаје свето - тако и оно само постаје свијет.[4]


3.

Насупрот онтолошком и инклузивном идентитету православних, стоји социјално-дискурзивна и ексклузивна идентитетска конструкција римокатолика и протестаната. Узрок социјално-дискурзивног ексклузивизма римокатолика и протестаната почива у јудеохришћанском карактеру њиховог идентитета. Јудеохришћанство (месијански универзализовани наставак јудаизма) темељи се у старозавјетном (ексклузивном, креационистичком) ревизионизму исконског (православног) хришћанства. Преузимајући Стари завјет (Закон), латинска јерес је поништила суштинску идеју Новог Завјета (Жртву). На тај начин, римокатолицизам и протестантизам су изгубили иницијацијски смисао и езотеријски карактер традиције. Због тога латинска јерес није традиција него религија  - егзотеријска социјално-дискурзивна конструкција.[5] Отуда, суштина социјално-дискурзивног ексклузивизма модерног Западног идентитета и почива у томе што је он конструисан те стога и онтолошки испражњен. Због тога се политички конструисаном модерном идентитету (који због своје деонтологизоване природе већ јесте радикална негација традиције и који се стога у опозицији традицији заводљиво намеће као флуидност, релативност и отвореност), сваки облик ван-политичког и ван-економског идентитетског утемеља појављује као непријатељ – тј. као непријатељ отвореног друштва.[6]


4.

У феноменологији идентитета могуће је разликовати идентитет као онтолошко стање и идентитет као социјално-дискурзивну конструкцију[7]. Идентитет као онтолошко стање заснован је на памћењу. Идентитет као социјално-дискурзивна конструкција заснован је на забораву. У првом случају говоримо о онтологији памћења а у другом о политици заборава - политици сјећања чија промјењива природа зависи од друштвено-политичких прилика. Насупрот онтологији идентитета (онтологији памћења), политика идентитета (политика заборава) посљедица је дискурзивне деонтологизације стварности. Дискурс као обликовање које природу обликованог садржаја одређује као вољу за моћ, обезбјеђује развезивање изворне везе (religio) логосне сабраности (legein) да би се онда накнадно она политички произвела (fascio). Као што превођење идентитета као онтолошког стања у простор социјално-дискурзивне конструкције, представља деонтологизацију идентитета (секуларизацију идентитета (Копривица) или колонизацију идентитета (Хабермас)), јер се актом политичке конструкције идентитета, сам хабитус идентитета делокализује из поља онтологије у поље политике, због чега сам идентитет постаје стратегија (политика идентитета) која као дискурс (структура и функција моћи) из самог идентитета радикално брише сам телос идентитета; тако и превођење памћења из поља онтологије у поље социјално-дискурзивне конструкције представља деонтологизацију памћења (секуларизацију или колонизацију памћења), јер се актом политичке конструкције памћења, сам хабитус памћења делокализује из поља онтологије у поље политике, због чега само памћење постаје стратегија (политика заборава) која као дискурс (структура и функција моћи) из самог памћења радикално брише сам телос памћења претварајући га у средство политике заборава којом се накнадно жели произвести лажно колективно сјећање као темељ конструисаног идентитета и тако обезбједити његово универзално и нормативно важење. Отуда постаје јасно зашто питање поријекла и суштине фашизма није политичко питање. То није питање његових појавних облика са почетка 20 вијека, већ питање политичке конструкције идентитета. Политичка конструкција идентитета представља родно тле фашизма, јер она имплицира политичку конструкцију животног простора (lebensraum) као хабитуалног услова његовог важења. А политичка конструкција животног простора није ништа друго него радикална редукција другог на средство како би се обезбједило властито самоприсуство. Будући да Модерна (протестантско-католичка констелација) своје постојање зачиње политичком конструкцијом идентитета (редукцијом идеје друштвености на политичку идеју друштва), питање фашизма отуда постаје не само питање темеља Запада него и питање његове будућности из које му неумитно придолази.[8]


5.

За идентитет као онтолошко стање, споменик представља материјализован израз спомињања. Изражавајући (с)помен тј. (с)помињући, ми памтимо и призивамо друге који су својом жртвом постали темељ нашег свијета. Жртва је даривање себе. Жртвовати се, значи даривати себе другом, тј. поставити-себе-у-однос-с-другим.[9] Отуда је жртвовање есхатолошки чин. То је литургијски поступак чињења светим који оповијешћује вријеме. Жртвом вријеме као бесконачност постаје организовано, добијајући јасан циљ и сврху, те тако постаје оповијешћено дакле месијанско вријеме тј. повијест. Утемељујући само вријеме, жртвовање је ванвремено и надисторијско догађање које се увијек збива у светом почетку, и отуд не може да буде предмет заборава.[10] Памтећи жртву ми памтимо услов без кога нема сабране свијести о прошлости о себи у њој.[11] Памтећи, ми доводимо себе у постојање, омогућавамо себи идентитет. Памћење као помен жртве отуда је онтолошко осигурање постојања у имену. Име је постојање, у језику који је молитва и који је памћење.[12] Памћење жртве отуда је услов литургијског начина постојања. Међутим, није само жртва потребна нама него смо и ми потребни жртви. Памћење као брига за жртву накнадна је одбрана жртве, јер насиље бира жртву која не може да се брани нити свети.[13] Насупрот памћењу стоји заборав. А заборав је обесмишљавање жртве. Заборав је стратегија секуларизације повијести (испражњивања повијести од есхатона као иманентног телоса повијести) која деформише структуру социјалног памћења кроз промоцију забаве. Забаву уопште не можемо да памтимо јер нема садржај. Садржај забаве је досада – деонтологизовано, испражњено памћење празнине у коме је активно присутно ништа.[14] Стога је забава увијек заборав жртве као пред-поставке, као темеља свијета и саборног (legein) искуства истине.[15] Забава је увијек обесмишљавање жртве, потирање смисла жртвовања, радикално порицање и саме могућности да жртва има сврху. Отуда, забава јесте побједа насиља.[16]


6.

Памтећи и призивајући жртву, ми насљеђујући настављамо континуитет традиције и тако себе одржавамо у постојању. Памћење је стога смисао времена. То је догађај који довршава вријеме и твори свијет. Свијет већ јесте интерсубјективост. Дакле простор другог и у припадништву другом. Стога ја памтећи могу само изаћи у сусрет свијету, обзнањујући другом начин свога постојања. Начин мога уласка у свијет као Ми-простор, одређује како ми се отвара сам свијет као простор других. Технички улазак у свијет отвара свијет као околину (техничку интеракцију или субјект-објект релацију), у којој ми се други отвара као странац, туђин, уљез или непријатељ. Онтолошки (литургијски) улазак у свијет отвара свијет као Ми-однос гостопримства (заједницу), у коме ми се други отвара као ближњи и гост. Живјети значи бити међу ближњима (Арент). Дакле бити-у-свијету. Ближњи су они други који су свјетотворни. Свијет као личносни простор, као простор заједничарења, као интерсубјективни Ми-простор, представља екстатични логос заједнице. Отуда, живјети значи литургијски становати у свијету – сабирати се у присутност ближњих (legein) и бити сабран присутношћу близине ближњих (logos). Литургијско сабирање у присутност близине ближњих (оприсутњење) јесте гостопримство као догађај близине – излазак у сусрет пред лице другог-ближњег, дакле догађај сусрета са другим-ближњим, догађај-сусрет који већ јесте на граници (peras), који већ јесте граница (а не мјесто – topos) и који као такав показује да оно што је мање удаљено (од мене), није ближе (мени), јер није од мене (већ од другог). Док је ближњи онај други који је свјетотворан и који на мој излазак у сусрет свијету, на обзнањење мога начина постојања свијету, одговара својом близином и отварањем свијета прихвата мој улазак у свијет; дотле гост јесте онај ближњи који ми (при)долази у сусрет. Отварањем свијета и прихватањем мог уласка у свијет, ближњи ме омогућава – он прихвата мене као госта јер ми излази у сусрет. На тај начин, прихватајући ме, ближњи (при)долази у сусрет мени и постаје мени гост. Док је ближњи-гост онај други који је свјетотворан, странац је онај други који слободно излазећи из Ми-односа гостопримства престаје да твори свијет (престаје бити свјетотворан). Туђин је онај странац који стојећи слободно ван односа гостопримства престаје да прихвата свијет. Уљез је онај странац који стојећи слободно у неприхватању свијета, почиње да угрожава свијет. Непријатељ је онај странац коме негативно озбиљење слободе одузима статус другог. Странац, туђин и уљез нису непријатељи. Непријатељ је онај други који озбиљује своју слободу као непријатељство и коме сам чин његовог непријатељства одузима статус другог, јер својим непријатељством према другима, он њима као другима, одузима статус другог, редукујући их на објект свога самоеротизма, на средство чијом негацијом хоће да обезбједи своју властиту самоприсутност. Јер док су странац, туђин и уљез још увијек (технички или политички) у свијету, непријатељ свој (технички или политички) начин постојања преводи у радикалну деонтологизацију свијета. Конструишући свој идентитет као објективизацију самоеротизма властитог ega-cogita, непријатељу сама његова страност постаје негирајућа спољашња граница властитог его-идентитета. Насупрот странцу, туђину и уљезу који су мјера удаљености, стоје ближњи и гост као мјера близине – они су метафора гостопримства, они су метафора бриге за близину.


7.

Социјално-дискурзивна конструција стварности заснована је на деонтологизацији стварности а деонтологизација стварности заснована је на забораву трансценденције. То јест, заборав трансценденције представља суштину деонтологизације стварности која је опет суштина социјално-дискурзивне конструкције стварности. Отуда, да би моћ потврдила себе као моћ, она мора извршити интенционално опредмећење структуралне амнезије и тако секуларизовати стварност – испразнити стварност од трансценденције као иманентног телоса стварности а то значи: испразнити повијест од есхатона као телоса повијести, испразнити свијет од жртве као телоса свијета, испразнити идентитет од памћења као телоса идентитета. Тек тако и тек тада, моћ може дискурзивно опредметити себе као конструисану суштину стварности. Тек револуцијом у бити времена могуће је извршити радикалну револуцију у бити свијета.[17] Тек револуцијом у бити свијета могуће је извршити радикалну револуцију у бити идентитета. Политичке импликације револуције у бити идентитета највидљивије су у модернистичкој доктрини о нацији као замишљеној заједници која као концепција деонтологизације друштвености произилази из заборава да заједница (те отуда и нација као политички израз или облик заједнице) претходи идеји друштва, односно да нација може да представља и предмодерну а то значи и културну као метаполитичку појаву.[18] Заједница је саборно јединство пред-интенционалне умности.[19] Искуство саборног јединства прединтенционалне умности садржано је у неколико појмова. Појам логоса (λόγος) изведен из глагола λέγειν (сабрати) заправо означава саборност. Појам  полиса (πόλις) означава заједницу а не грађанскост. Појам политеје (politeia) означава саборно јединство заједнице. Појам етноса (etcnos) означава историјску припадност заједници а појам демоса (demos) политичку припадност заједници. Отуда, politeia није, нити пак може бити устројство грађанскости, с обзиром да идеја грађанина представља topos Западне конструкције прошлости али и будућности – мјесто бирократског управљања претходно секуларизованим идентитетима; већ прије политичка експресија заједнице у којој културни суверенитет заједнице (њен идентитет) претходи политичкој вољи и уобличењу политичке воље која се налази у функцији тог предпостављеног идентитета. Формативни чинилац повијести православних заједница управо представља органско уобличење народа као нације при чему се ово уобличење догађа на релацији култура-политика и то на такав начин да се културна (религијска) и пред-интенционална идеја нације сада само пројављује као организаторски принцип политичког дјеловања народа. Напротив, протестантско-католичка констелација настоји да конструкцијом политичке идеје demos-а као грађанина секуларизује нормативно првенство etcnos-а те да у тако испражњен повијесни простор дискурзивно пред-метне надмоћ политичког над културним, одакле би конзистентно проистекло да сам чин политичког организована (demos) постаје мјестом идентитетског настанка etcnos-а, будући да он тек тада и тако бива оповијешћен. На тај начин се заправо секуларизацијом повијести (брисањем есхатона као телоса повијести), стварање грађанскости (demos) проглашава и проналази условом припадности историјским заједницама (etcnos-у) јер наводно, тек чин политичког организовања грађанскости постаје критериј повијесности. Тако (лоше Хегеловски) мишљено, репродукује се позитивистички супстрат либералног мита о првенству политичког, јер се чин политичког организовања (demos), претходно ослобођен историјског садржаја (оног „ко“ се организује или etcnos) самомјеродавно намеће као услов повијесности, чиме се сам карактер или форма политичке организације проглашава мјерилом цивилизованости. На тај се начин сам чин самоконституције Запада догађа као фашистичка суспензија другог у корист истог (fascio, fashion). Западна немогућност да се мисли ван-интенционално, да се ван-интенционално не доживљава као фиктивно и да се стога избјегне самозаокупљеност Европе самом собом, резултује немогућношћу да се demos схвати као политички израз etcnos-а. Ову немогућност, која у структуралном смислу може бити објашњена феноменом оповјешћивања које за Европу представља феномен политичког укључивања (у том смислу Ми, тј. Балкан за Европу још увијек нисмо у повијести, с обзиром да тек акт политичке интеграције означава укључивање у повијест), Европа покушава компензовати изгоном свог властитог фиктивног идентитета, као проблема своје суштине, на оно што доживљава као своју властиту периферију. Међутим овај изгон границе (peras) у мјесто (topos) опет се појављује као даља репродукција европског проблема, јер сам чин изгона већ јесте интенционално опредмећење себе у објект. Тако Европа конструише своју периферију (Балкан) као варварског носиоца властите идентитетске границе (peras) на чијем мјесту (topos) започиње догађање повијести као простора нормативног важења европске идеје грађанина. Дакле, као што бесконачно претходи тоталитету, вријеме повијести, граница мјесту, други истом и сл., тако и etcnos (онтолошки) претходи demos-у. У том смислу интенционална идеја Европе, како исправно примјећује Балибар, услов свог важења (себе) доиста има на Балкану.[20] Просто зато, што као искуство присуства трансценденције, есхатолошка природа православног Балкана представља границу (peras) Европе на којој Европа трајно искушава своју властиту немогућност. Отуда Балкан за Европу представља егзотично и атопично мјесто – страно не-мјесто у коме се опредмећује криза Европе као криза интенционалности. Отуда Балкан за Европу представља једно немогуће искуство – апокалиптично искуство продора вјечности у вријеме. Отуда је Балкан за Европу прва немогућа другост – есхатолошки простор екстатичког излажења из колонијалне дијалектике европске метафизике идентитета.


Литература

  1. Арсовић, З., Европа у празном ходу. У: Зборник радова Политике (не)пријатељства (Европа и Балкан. Истраживање политике идентитета ЕУ на „Западном Балкану“). Бања Лука: Балканолошки истраживачки центар, 2015.
2.      Балибар, Е., Ми, грађани Европе, Београдски круг, Београд, 2003.
3.      Велимировић, Н., Православље и политика, БИГ штампа, Београд, 1997.
4.      Дугин, А., Геополитика постмодерна – времена нових империј. Очерки геополитики XXI века, Амфора, Санкт-Петербург, 2007.
5.      Дугин, А., Метафизика Благе Вести, Логос, Београд, 2011.
6.      Копривица, Ч., Поријекло народа и питање суштине заједнице, Зборник радова Саборност и демократија, Удружење Српско-Руски мост, Бања Лука, 2013.
7.      Мерло Понти, М., Феноменологија перцепције, Веселин Маслеша, Сарајево, 1990.
8.      Попер, К., Отворено друштво и његови непријатељи, БИГЗ, Београд, 1993.
9.      Шијаковић, Б., Брига за жртву, Гласник, Београд, 2001.
10.  Шијаковић, Б., Присутност трансцеденције, Службени Гласник, Београд, 2013.




[1] Објављено у: Аргументи, Часопис за друштвена/политичка питања, година X, број 27, СНСД, Бања Лука, 2016, стр.141-150.
[2] Дугин, А., Геополитика постмодерна – времена нових империј. Очерки геополитики XXI века, Амфора, Санкт-Петербург, 2007, стр. 36.
[3] Дугин, А., Исто.
[4] О светом као онтолошком карактеру идентитета опширније видјети: Шијаковић, Б., Присутност трансцеденције, Службени Гласник, Београд, 2013, стр. 14-15.
[5] Опширније видјети: Дугин, А., Метафизика Благе Вести, Логос, Београд, 2011, стр. 50-57, и 90-99.
[6] Попер, К., Отворено друштво и његови непријатељи, БИГЗ, Београд, 1993.
[7] Шијаковић, Б., Брига за жртву, Гласник, Београд, 2001, стр. 67. Такође: Шијаковић, Б., Присутност трансцеденције, Службени Гласник, Београд, 2013, стр. 64 и даље.
[8] Арсовић, З., Европа у празном ходу, http://evroazija.info/zoran-arsovic-evropa-u-praznom-hodu/
[9] Шијаковић, Б., Брига за жртву, Гласник, Београд, 2001, стр. 48.
[10] Исто, стр. 46.
[11] Исто, стр. 45.
[12] Исто, стр. 41.
[13] Исто, стр. 40.
[14] Исто, стр. 61.
[15] Исто, стр. 36.
[16] Исто, стр. 57.
[17] Видјети: Мерло Понти, М., Феноменологија перцепције, Веселин Маслеша, Сарајево, 1990.
[18] Као што је то случај са Србима. Из позиције модернистичких теорија о настанку нација постаје потпуно немогуће објаснити појаву српске нације и српског национализма који у својој светосавској форми претходи најмање 600 година првом (западно)европском национализму. О томе детаљније видјети: Велимировић, Н., Православље и политика, БИГ штампа, Београд, 1997.
[19] Копривица, Ч., Поријекло народа и питање суштине заједнице, Зборник радова Саборност и демократија, Удружење Српско-Руски мост, Бања Лука, 2013, стр. 26.
[20] Балибар, Е., Ми, грађани Европе, Београдски круг, Београд, 2003., стр. 27.

Постави коментар

 
ТРЕЋИ ПРОСТОР © 2015. Сва права задржана. Прилагодио за веб Радомир Д. Митрић
Top