Trend rekontekstualizujućih čitanja Filosofije palanke, čije bi četvorodecenijsko događanje, da je i kroz promene izvođača zadržalo prvobitnu snagu i ubedljivost, prevrednovalo zamašne delove kulturnog polja određenog jezikom na kom je pisana, započeo je sam Radomir Konstantinović. Dodavši glavnom delu Beleške, koje ga obimom nadilaze, a koje se daju razumeti ne isključivo kao samostalna kolekcija eseja, već i kao najava, predgovor ili sažetak (doduše gigantski) za tih dana zamišljeno i petnaestak godina kasnije objavljeno Biće i jezik, on je, hotimično ili ne, ponudio i svojevrsno uputstvo za čitanje. Beleške su napisane kao meditacije koje intervenišu na glavnom tekstu tako što ga preciziraju, komentarišu, ilustruju, pa čak istorijski situiraju, demonstrirajući tim putem njegovu nepotpunost, odnosno, otvorenost u opoziciji prema totalitetu i dovršenosti knjige. Ako bi se ovi potonji sada potražili u celini naslova, tako da referiraju na glavni tekst zajedno s Beleškama, uspeh bi opet izostao, pošto Beleške ništa ne okončavaju. One su suma heterogenih – ali jedinstveno usmerenih – ulomaka i svaki iole pažljiviji čitalac lako će zaključiti da se s njima moglo nastaviti u nedogled, da su njihov raspored i sastav mogli ispasti i znatno drukčiji; takvi da, recimo, obuhvate još veći deo (ako ne i celinu) građe za Biće i jezik, kao i ponešto od snatrenja iz mislilačkog trougla Dekartove smrti. Utoliko su one ne završetak, nego uvođenje modela kontinuacije glavnog teksta, modela njegovog dopisivanja kroz komentare i opaske, koji, kad jednom otpočnu, ne moraju više ni dolaziti samo od Konstantinovića. U tome se, uostalom, i nalazi u Fedru prvi put tematizovana (istom prilikom i osuđena), jedna od ključnih odredbi teksta – on može funkcionisati, odnosno, delovati i preobražavati se ili, prostije, živeti i u odsustvu ili smrti svog tvorca-inicijatora. Ta, s Beleškama predstavljena, demokratsko-hermeneutička pogodnost Filosofije palanke, verovatno je jedan od najvećih zaloga njene dugovečnosti, njene, kako trenutno izgleda, neprolazne aktuelnosti.

Znači li to da je, kako jednom prilikom Derrida reče, “drama pre svega tekstualna” i da toliko onih koji se tu osećaju pozvano, ni pojma nemaju da ih knjizi ne privlači njen ekskluzivni predmet ili njegova maestralna obrada, već prikrivena sila teksta koja se u njoj sprovodi i odatle magnetiše publiku? Odolevajući dražima nedvosmisleno potvrdnog odgovora, usredsrediću se na strukturu fenomena palanke. Na samom kraju glavnog dela Filosofije palanke, na samom kraju odeljka koji nosi naslov “Umesto zaključka: nema kraja kraju”, Konstantinović kao završnu rečenicu zapisuje: 
Duh objektivacije u svemu, kao eksteriorizacije sopstvenog sadržaja u svet, on iz stava obračuna sa svetom, kojim ostaje sklonjen u senku i tamu neartikulisanosti za sebe samog, ovde prelazi u stav obračuna sa samim sobom, jednog obračuna koji je nezavršiv i koji je, zbog toga, trajna obaveza i nepresušno nadahnuće.

Trajna obaveza i nepresušno nadahnuće – to je ono što fenomen palanke iznosi kao poslednju crtu svog pojavljivanja. Ka njoj vodi duh, koji u Konstantinovićevom tekstu ne računa ni sa kakvim spiritizmom (premda i sam pomen “duha” ne može a da ne izazove podozrenje), već ima značenje onog transcendentalnog. Kada kaže da palanka nije u svetu nego u duhu, on objašnjava da se time izražava njena nesputana mogućnost, uprkos tome što se ona nikada ne događa kao “apsolutna stvarnost”. Nema unutarsvetske palanke adekvatne projektu koji duh o njoj stvara: “Palanka nije u svetu, ona je u duhu, svud moguća jer je nemoguća kao apsolutna stvarnost… Samo duh palanke poznaje čistu palanku, i samo u njemu i za njega postoji ovakav, ‘svetski’ svet: u stvarnosti palanke nema palanke, kao što u svetu nema sveta” (FP, 149). Stoga je duh palanke ništa drugo do uslov mogućnosti palanke, eksplikacija transcendentalnih nužnosti koje sleduju iz zatvaranja kao vodećeg načela, ono ideal-tipsko palanke kao koncepta, bez obzira na to da li je takva palanka ikada osvedočena ili ontički izvodljiva. U terminima te perspektive, svet, kakav se javlja a ne onaj koji bi njoj shodno morao da se javi, jeste okvir sveta (apsolutne otvorenosti) i ne-sveta (apsolutne zatvorenosti). On je pozornica kolebanja između potpunog otvaranja i potpunog zatvaranja. Ukinuti svet-kolebanje značilo bi ili spasiti se u palanci, ali palanci koja je, usled svoje svetske neostvarenosti, poražena i u bitnome poreknuta (svedena na kantovske prazne misli) ili napustiti sebe i opet privhatiti samoporicanje, ovog puta u rastvaranju unutar sveta (svođenje na kantovske slepe opažaje). Na toj dilemi palanački duh (transcendentalnost) samog sebe iskušava, to jest, dovodi sebe u pitanje na koje ne može da odgovori. A ta nemogućnost ga pokazuje kao obavezu i nadahnuće za mišljenje.

Kakvo mišljenje? Pa ono koje je istovetno nemogućnosti koja ga pokreće: šematsko. Po Kantu, čija transcendentalna analitika razbistruje motiv samoobračuna u koji stupa duh palanke, da bi se koncept odelotvorio a opažaj urazumio, potrebno je da se javi nešto treće, slično i pojmu i pojavi. To je shema. Njen zadatak je da bude nacrt ili projekt predstavljanja pojma. Ona treba da dovede do toga da se rasuto mnoštvo opažajnih pojedinačnosti emancipuje iz haosa proizvoljnosti, a da se pojam, kroz primenu, izvede iz – mada se to inače ne bi smelo tako zvati – transcendentalnog autizma. Pri tom se shema ne izjednačava s nekim pojedinačnim oblikom koji bi kolonizovao ostale, već treba da svojom nacrtnom opštošću zasiti sve moguće predmetne varijetete, pripadne nadleštvu izvesnog pojma. Po Kantu, odnos prema objektu je ono u čemu se sastoji sâmo značenje pojma, pa zbog toga i posredovanje što ga šema čini nadilazi profil medijatora koji se povlači čim dovede do kontakta između izolovanih polova. Kao projekt predstavljanja pojma, shema je i horizont njegovog značenja, uslov čulnosti koji ograničava pojam u njegovoj upotrebi. Što i nije neobično: ako značenje i upotreba pojmova, padajući ujedno, bivaju omogućeni preko šematizma koji ih vodi u predmetnost, onda je očigledno da će oni, zauzvrat, morati odatle da dobiju i opseg, odnosno, granicu. Rad šematizma zbog toga treba shvatiti kao dvojak: u istom udaru i realizacija i restringiranje pojmova. Heidegger je, sledeći tu struju Kantovih upozorenja, radikalizovao njegove nalaze, tvrdeći čak da je šematizam isto što i proizvođenje pojmova kao takvo, pa, prema tome, obrazovati shemu kao nacrt ili projekt predstavljanja pojma, znači obrazovati pojam sam. Nema pojma pre sheme, niti izvan nje.

Eto u čemu se sastoji obaveza o kojoj Konstantinović govori – u šematskom predstavljanju i time formiranju pojma palanke, te dovođenju njenog duha do sveta. Zbog čega bi, s druge strane, tu obavezu trebalo shvatiti kao trajnu, i zbog čega joj je dodeljena ekstenzija u vidu nadahnuća (i to nepresušnog)? Zbog toga što shema palanke, koliko neophodna, jeste i nemoguća. Njen konceptualni ili pred-konceptualni sadržaj je u sebi toliko izdeljen (sa sobom zavađen, rekao bi Konstantinović), da nije ni zamislivo da može da se usadi u ono što je Kant video kao ključno za izgled sheme, u monogram kao jedinstvo nacrta. Duh palanke hoće sebe u svetu kako bi kroz okršaj nadjačao i eliminisao svet, ali isti taj duh neće sebe kao šematizovanog. Koliko god bio duh jednoobraznosti, i utoliko prijemčiv za “snishođenje” u monogram kakav je shema, on isto tako odbija šematizovanost kao prljanje i zauzdanost (kantovski: ograničenost) u onom svetskom, kao neutralizaciju i smrt u postajanju konačnim. Otuda je on transcendentalnost u obračunu sa sobom, intencionalnost u samoopozivu – čemu odgovara i jedna od početnih Konstantinovićevih odredbi duha palanke kao duha plemena u agoniji – i, kao takav, on se pokazuje nerazrešenim. To znači da duh palanke svršava tok svog pojavljivanja na besvršan način; umesto da se u samoekspoziciji zaceli i prepusti spoznaji, on se u poslednjem odsečku svoje prezentacije ispostavlja kao zagonetka. Posmatranje i deskripcija fenomena palanke dolaze, tako, do stadijuma na kome i njegov posmatrač postaje upitan, na kome se zahteva da i on učestvuje u njegovom nemogućem ostvarenju, da produkuje nove sheme i artikulacije ili, kako bi Konstantinović rekao, mogućnosti u svetu. Iako se time duh palanke neće zaista šematizovati, svaki napor šematizacije trebalo bi da bude propraćen nadom da će proizvesti barem njegovo okazionalno bivstovanje u svetu. Konstantinovićeve Beleške treba videti kao prvu seriju (ali kakvu!) bacanja duha palanke u svet.

Prema tome, sam fenomen palanke – a ne neka zamisao o pisanju – iziskuje tekstualnu organizaciju kakvoj je Konstantinović pribegao. To što palanka, redukovana na načelo zatvaranja, ne može i sama da se zatvori već predočava beskonačnost svog predstavnog oticanja, sprečilo je i Filosofiju palanke da se zatvori u totalitet knjige. Što je zanimljivo s obzirom na referencu za koju se smatra da je imala velikog uticaja na kompoziciju glavnog teksta: Hegela. Konstantinovićevo navođenje palanačkih likova, njihovo (naizgled dijalektičko) prelaženje jednih u druge, nepregledno sparivanje međusobno najudaljenijih suprotnosti, rad ideirajuće apstrakcije, kao i gotovo bezizuzetno izostavljanje vlastitih imena, one su značajke koje sugerišu da se tu odigrava fenomenologija palanačkog duha, te da je mislilac totaliteta i apsolutnog znanja njegov glavni uzor. Sada, međutim, taj odnos, iako neporeciv, dobija ironijsku senku. A s njom pristiže neko ko je na sličan način, u mnogo navrata, postupao s Hegelom – Georges Bataille. Međutim, Bataille je ovde značajan ne toliko zbog poslovanja s Hegelom, koliko zbog nečega što se u tom aktu rodilo: teorije opšte ekonomije. Dočitavanjem Filosofije palanke kroz Bataillevu teoriju, s kojom njeni pojmovi stiču izoštreniji lik, prošireno područje upotrebe i nove srodničke veze, i sam ću pokušati da priložim jednu, uvek-već nepotpunu, shemu tog zagonetnog duha. To bi, s druge strane, moglo stvoriti i pogrešan utisak o dehiscentnom nicanju duha palanke kroz rast opšte-ekonomske refleksije. Zbog toga naglašavam da Konstantinovićevo primicanje Batailleu ne uspostavlja nužno tek jednosmerni promet. Njime se omogućava i da se opšte-ekonomske postavke prebace dalje od tačke do koje ih je Bataille doveo. Ne bi li se, naime, Filosofija palanke, ako ne cela a ono makar Beleške, mogla razumeti i kao dodatni segment istorijskih podataka iz Prokletog dela? Takođe, mislim i da bi pojedini opšte-ekonomski elementi, naročito oni koji pristižu iz pitanja suverenosti, dobili još čvršću eksplikaciju ukoliko bi se produžili u Konstantinovićevim analizama rada i smrti, te sigurnosti i banalnosti u palanci. Zato cenim da bi transpoziciju duha palanke u koncept opšte ekonomije trebalo videti i kao šansu za uzvratno “gostoprimstvo”.


*

Konstantinovića s Bataillem u prvom redu povezuje odnos prema korisnom i korisnosti. Iako je na početku predgovora za Prokleti deo (1949) izneo kako je svoje delo o političkoj ekonomiji pripremao “poslednjih godina”, Bataille ubrzo otkriva da “poslednjih” znači “osamnaest”, čime poverava da je to svoje čedo ljujuškao još od ranih članaka pisanih za Dictionaire critique. Već u njima su ekonomske preferencije, mada razvijene docnije, obznanjene kroz komponentu koja ih sve vreme određuje – podrivanje utilitarnog principa –, dok “Pojam trošenja” (1933) donosi još otvorenije problematizovanje ekonomije sa stanovišta korisnog i nekorisnog. U tom tekstu Bataille tvrdi da se pozivanje na korisnost kao opravdanje po pravilu završava argumentativnom konfuzijom: “svaki put kad smisao neke rasprave zavisi od osnovne vrednosti reči koristan, to jest svaki put kad se načne neko suštinsko pitanje koje se tiče života ljudskih društava, uvek se, bez obzira na osobe koje učestvuju i na izneta mišljenja, može reći da diskusija dobija pogrešan tok, a sam problem biva zaobiđen” (Bataj 1986, 76). Razlog tome je to što je princip korisnosti – redukovan na sticanje i očuvanje dobara, i reprodukciju i očuvanje ljudskog života – nesposoban da opravda žestoka i suverena ispoljavanja života. U ekstatičkim i orgijastičkim stanjima, koja Bataille – sasvim netipično, ako to treba reći – uzima za horizont razumevanja ekonomije, život dospeva do vrhunca svojih mogućnosti a da ne ulazi u sklop sticanja, čuvanja i reprodukcije. Nema nikakve koristi od nerazumnog proćerdavanja i rasipanja energije, a baš o tome se, smatra Bataille, radi u donekle nasumično uzetim slučajevima kakvi su nakit, obredna žrtvovanja, takmičarske igre ili umetnosti, u čijem carstvu naziv “poezija”, po Batailleu, ne označava samo jednu vrstu, već svako ne-kalkulantsko i van utvrdive korisnosti postavljeno stvaranje, a koje, kako on misli, izaziva vrtoglavicu (le vertige) i pomamu (la rage).

Pogledajmo sada Filosofiju palanke. Nazor palanke oko korisnog i nekorisnog prvi put se odmerava kroz odnos prema poeziji. Kao što odbija tragizam ukoliko je nošen sudbinom subjektivne egzistencije, dok istovremeno prihvata horski “aspekt” tragedije i želi iz toga ono nemoguće, “nekog apsurdnog horskog junaka” (FP, 21), nekog subjekta koji bi mogao biti slavljen kao kolektiv lično, palanka, po sili sebe same kao, kako Konstantinović kaže, “svojstva protiv-stvaralačkog”, odbacuje i poeziju. Bilo bi odviše lako i očekivano obrazloženja radi uprti prstom u strogi determinizam palanke, pred kojim svaka tajnovitost i nepoznatost imaju da se rastvore, pa koji je zato i naivno realističan, oblikujući otuda opoziciju realističkog (palanka) i imaginativnog (poezija). Mada je moguće i tim putem povezati to pro et contra razvrstavanje sa afinitetima i averzijama koji ga pokreću, ono specifično dato je u drugim terminima i na drugom osnovu. Taj osnov je kolektiv kao oikos (u smislu boravišta) duha palanke. Načelo zatvaranja iskazuje se u kolektivizmu palanke, koji, pak, zahteva javnost kao načelo koje reguliše život zajednice.

Načelo javnosti ističe se ovde kao načelo svemu nadređenog društvenog života, suproststavljenog filosofiji i filosofskom stavu kao izrazima i oblicima ne-društvenosti, pa i protiv-društvenosti, ali ova njegova “društvenost” je u stvari i način čuvanja te poznatosti kao datoga reda u njegovim strogo određenim granicama, tako da je ova društvenost funkcija racionalnosti datoga reda, služba njenoj sve-važnosti, čisto poricanje svakog iskušavanja ne-datim (…), odnosno poricanje svakog iracionalnog duha koji traži svoju objavu (svoje racionalizovanje). Načelo društvenosti je ovde, zbog toga, načelo protivno načelu tvoračke subjektivnosti kao načelu tragičnog stvaranja subjekta kao neprestanog (nezavršivog) stvaranja istine koja je tragična. (FP, 26)

Kakva se ekonomija može očitati iz ovog navoda? Duh palanke od kolektiva kao sebi svojstvenog oikosa pravi, kroz likove javnosti i društvenosti, nomos (u smislu načela) koji se stara za čuvanje onog već poznatog, Istog. Ta ekonomija predstvlja armaturu protiv svega što se nije ustrojilo prema logici čuvanja (logici Istog), protiv invencije, u čiji raspon kod Konstantinovića ulaze poezija, tragedija i filozofija. Približimo jedan detalj: kada Konstantinovićevo izvođenje pomene društvenost kao način čuvanja, time ono pozicionira društvenost kao funkciju onog utilitarnog, a kada eksplicitno navede da je društvenost funkcija racionalnog, on ne zapada u protivrečje već uspostavlja ono o čemu i Bataille govori – ekvivalentnost korisnog i racionalnog. Nju možemo sresti na još nekim mestima u knjizi, na primer u sintagmi racionalizam-apsolutno-smislenog-utilitarnog (FP, 128-129), ali tek u navedenoj postavci ona je rastumačena shodno svojoj funkcionalnosti. Uzgred, Konstantinović ovde barata dosta suženim pojmom racionalnosti, koji se uglavnom poistovećuje sa dva svoja predikata, preglednošću i proračunljivošću. Pošto su oni zajednički, mada u obrnutom redosledu, i pojmu utilitarnosti, Konstantnović može i bez prethodne razrade da udružuje (neki put i meša) racionalno i utilitarno. Ali, to važi samo za racionalnost kada se kaže da nje u palanci ima. Pored te, Konstantinovićev tekst beleži i racionalnost otvorene egzistencije, kao razumnu nerazumnost, koja nije centrirana oko dva predikata palanačke racionalnosti; to je, kako Konstantinović veli, tvoračka racionalnost filozofije, racionalnost koja je u stanju da osmisli svet izvan načela zatvaranja, racionalnost na strani poezije.

No, zbog čega je duhu palanke utilitarnost potrebna? Pored svih razloga koji bi se mogli dedukovati iz bazičnih postavki o palanci i njenom duhu – da, recimo, palanka kao sistem poznatog mora svagda zahtevati i proračunljivost posledica – Konstantinović prepoznaje njenu prešnost u delokrugu osnovnog načela palanke: “utilitarnost (svrsishodnost) traženjem svrhe zatvara svet” (FP, 120). Zatvaranje ne ide samo od sebe, ono zahteva neki pogon i nekog prenosnika, a to je svrha kao cilj/opravdanje/kraj. Reč je o svrsi koja stvarima i radnjama pridolazi spolja, sprečavajući ih da je pronađu u sebi samima. Kada bi ovo drugo bilo slučaj, one bi, u obzoru palanke, bile besmislene (jer nezavisne).

Na tom mestu Konstantinović počinje da tematizuje jednu od suštinskih ekonomskih kategorija: rad. U palanci je rad, u isti mah, nužan i uzaludan. Nužan kao utilitarno ostvarenje krajnje svrhe, a uzaludan zato što je određen kao večno ostvarivanje Istog, poznatog; kada bi se otisnuo ka nepoznatom, rad bi ostvario ono Drugo i tako, stupivši na kurs poezije, tragedije i filozofije, palanku razorio ili iz nje istupio. Međutim, ni utilitarni rad ne može a da ne dodirne granicu palanke: “samo ostvarivanje ostvarenog ista je nemogućnost kao neostvarljivost. Ostvarivanje ostvarenog je neostvarljivo” (FP, 121). Odatle se pružaju dva izlaza, ka spolja (ka otvorenoj egzistenciji i napuštanju palanke) i ka unutra. Drugi je daleko provokativniji, budući da treba da nas iz palanke izvede sve nas u nju vraćajući. To bekstvo u dubinu teritorije je ništa drugo do, od strane Konstantinovića kao takva neimenovana ali zato precizno opisana, unutrašnja emigracija: 
Neprihvatljivost zatvorenog sveta, odnosno nepomirljivost rada sa zatvorenim svetom ili, još tačnije, nemogućnost idealno utilitarnog rada, koji ne bi bio egzistencijalan rad, oličava se u lenjosti. Lenjost je rasejanost za ono što je “gotovo” i što, kao takvo, onemogućava rad. Lenjost je protivnost besmislenom radu, to jest radu protivnom biću egzistencije kao biću razumne nerazumnosti. Ona je ne-rad, ali samo za rad obesmišljen pokušajem njegove apsolutne utilitarnosti, za rad koji nije drugo nego “rad” zatvorenosti kao ne-rada, koji je rad ne-rada. (FP, 122-123)

Lenjost je pasivni otpor zatvaranju i besmislu palančkog rada kao ostvarivanja već ostvarenog. Palanački, kako ga naš pisac još zove, rad utilitarne preduzetnosti, koji umara beznadežnošću, vodi svoga izvršioca i u otupelost i apatiju. Da li takvim ishodom (koji implicira i, kod Konstantinovića nepomenutu ali logikom njegovog teksta naznačenu, mogućnost jednog čudnog proleterijata kao klase otupelih i apatičnih lenjivaca) palanka sebe prezervira (jer taj otpor je ipak ne razara, već u njoj samozatajno prebiva) ili opet dovodi u pitanje?

Po Konstantinoviću, palanka se iz iskustva lenjosti i unutrašnje emigracije, sve i da ono u samosvesnom vidu pogodi tek jednog ili nekolicinu palančana, ne može izvući neokrnjena. To stoga što je bezvoljnost koja u tim stanjima preplavljuje subjekta, tek prividna. Ona je već vođena voljom za otvaranjem, a njen nosilac i iskušavalac, subjekt, time dospeva u stav pobune. Nije to po Konstantinoviću nešto što bi on mogao hteti ili ne, već udes koji na njega pada kao posledica nepodnošljivog pritiska: “zatvoreni svet palanke ovde otkriva (upoznaje) nemogućnost svoje apsolutne zatvorenosti, upoznajući (otkrivajući) nemogućnost apsolutne lenjosti kao apsolutne ravnodušnosti” (FP, 124). Ili, u terminima ranog Levinasa: subjekt pod teretom neizvršivog imperativa da radi utilitarno, da ostvaruje ostvareno, biva istisnut, takoreći najuren i nagnan na bekstvo iz palanke. A bežeći biva prihvaćen u ambis egzistencije. – Tu bi trebalo zastati. Egzistenciju Konstantinović često navodi, ona je u Filosofiji palanke redovna kontra-pozicija duhu i svetu palanke, a tvoraštvo, koje on istura kao primarni atribut egzistencije i ujedno princip ne-utilitarnog rada, treba razumeti u značenju opšte poetike, doslovce poiesisa kojim egzistencija jeste. Fizionomiju te egzistencije ne upoznajemo kroz podrobne analize, pa čak ni kroz skice, već fragmentarne opaske, čije frekventno nizanje pokazuje da Konstantinović ipak raspolaže jednom dovršenom koncepcijom. Iako bi njegova višestruko potvrđena french connection navela na pomisao da tu deluje neko već izdanje Sartrea, “egzistencija” Filosofije palanke naslonjena je na Heideggerovu Existenz. Sva kritika utilitarnog rada s pozicije egzistencije fundira se u Heideggerovom tumačenju Daseina kao onog bivstvujućeg u čijem se bivstvovanju radi o njemu samom. Jer, svrhoviti rad palanačkog zatvaranja otuđuje Daseina od njega samog, u njegovom radu ne radi se o njemu samom, i otprema ga na put zaborava bivstvovanja, zaborava egzistencije. Takav rad je, preveden u Heideggerovu leksiku, neautentičan i odlikuje zapalog Daseina, dok bi autentično delanje bilo ono koje ga projektuje ka njegovom najvlastitijem moći-biti, ka smrti. Za Heideggera to znači “moći razumeti sama sebe u bivstvovanju ovako razorktivenog bivstvujućeg: egzistirati” (Heidegger 1988, 299), čime Dasein ne postaje sužanj svoje konačnosti kao neke mane ili nedostatka, već, naprotiv, zadobija sebe kao slobodnog i otvorenog. Konstantinovićevo poglavlje “Smrt i filosofija palanke” moglo bi se pročitati kao rezonanca Heideggerovog Sein-zum-Tode. Kao i kod Heideggera, ovde je smrt polazište za individuaciju – kada upozna svoju konačnost, subjekt po Konstantinoviću odmah shvata i svoju pojedinačnost i nezamenljivost. Neautentično uzmicanje palanke pred smrću nije spontani odgovor živog na mogućnost negacije i poništenja, već otpor “načelu otvorenosti koje je načelo promenljivosti” (FP, 39). Dakle, upravo je takav stav palanke ono što oponira životu. Konstantinovićev argument ovako se razvija: ono što jednom umire, to samo jednom i živi, pa onda i život, doveden u odnos sa smrću, postaje hvaljen kao uzvišena neponovljivost. Hajdegerovski Stimmung kompletira se dvostrukim oprezom: jednim “možda” stavljenim u zagrade. Radi se o poglavlju “Egzistencija kao besmislen rad”, u kome se Konstantinović, više no drugde, približava mogućnosti da i sam počne da se obraća kao zastupnik jedne određene teze. Pa tako on progovara o smislu egzistencije, nagoveštavajući idejni osnov ne samo Filosofije palanke nego i svog, u tom trenutku nenapisanog, osmotomnog monumenta: “to je smisao koji je dat izvornom biću (onome, možda, koje progovara najpunije kroz decu i kroz pesnike)” (FP, 118). Ovom prilikom neću se – ekonomičnosti radi! – baviti rizicima metafizike prisutnosti i ontotelogije, koji a priori nastanjuju svako afirmativno preuzimanje izvora i punine, kao i, u Filosofiji palanke višekratno rabljenog, “smisla”. Dopuštam sebi da verujem da je svest o tome vodila i Konstantinovića kada je tezu o pevanju i bivstvovanju natkrilio tim zagrađenim “možda”.
*
Vratimo se Batailleu. Njemu se pitanje rada nametnulo tokom Kojèveovog kursa o Hegelu, kojim je dominirala perspektiva dijalektike gospodara i roba. Rob svojim radom zadovoljava gospodarove potrebe, ali njegova potčinjenost kreće da iščezava čim taj stav stekne svoju istinu, po kojoj, blagodareći upućenosti na rad svog oponenta, gospodar zavisi od roba. Odatle se granaju dve posledice: oslobodilački karakter rada i izrastanje roba u figuru koja stvara istoriju i u njoj pobeđuje; gospodar, čije su potrebe potakle proces istorije, postaje njen cul-de-sac. Za Bataillea to posvedočava da je rad neiskupivo ropski i da je sloboda koje se rob dočepava – sloboda za ostvarenje “graditeljskih” svrha – utilitarna sloboda. Da li je tako moralo biti, da li je bilo neophodno da se sloboda posreduje radom i tako, po Batailleu, kompromituje, i da li je bilo neminovno da se generički čovek modeluje prema robu? Ili su takva rešenja rezultat delovanja neke nereflektovane episteme?

Da bi odgovorio, Bataille se okrenuo Hegelovom sukobu suprotnih samosvesti, čije okončanje proizvodi gospodara i roba. Reč je o mekom trbuhu Fenomenologije duha, o prelazu od razuma ka stvaranju istorije. Taj kvazi-stadijum, na kome se prethodna konstelacija ukida a da nova još nije rođena, omogućen je negativitetom koji je ranije otkriven kao istina razuma. Bez razuma, suštine bi boravile u samim stvarima; razum stiže kao sila koja tu prirodnu vezu razvrgava i pretvara suštinu u smisao, istržući je iz stvari i premeštajući je u reč. Ta, kroz razum objavljena negativnost, koja, zato što predstavlja mogućnost da izmeni prirodno ili zatečeno stanje, jeste i sloboda čovekova (nepristojna upadica: slici neslobodne prirodnosti odgovara konstantinovićevski organski red palanke). Ali ona nije lagodna, jer, po Hegelu, “jedino stavljanje života na kocku jeste ono čime se osvedočava sloboda” (Hegel 1986, 115). Taj stav najavljuje ono što je za Bataillea najslavniji momenat Fenomenologije duha i najhrabrije mesto celokupne filozofije: borbu na život i smrt, kojoj je nepomućeni prestiž jedini motiv. To je, kaže Bataille, trenutak suverenosti, rasterećenost od utilitarnih svrha (čak svrha uopšte). Nemajući transcendentnu vodilju, nikakav smisao ili cilj van sebe kome bi se pokorili, spram koga bi računali svoje izglede i otuda vukli taktičke poteze, subjekti, koji, zapravo, to još uvek i nisu, ne mareći za sebe same i svoje živote, iskušavaju granicu slobode. Hegel, međutim, odlučuje da smeni taj moćni „dispozitiv“. Najpre tako što borbu tumači kao borbu za priznanje. Iz toga pristiže obaveznost njenog oslabljivanja, pošto ona više ne sme da dotakne smrt (leš niti priznaje, niti može biti priznat), pa se borba odjednom sagledava kroz trenutak prekida, koji nastaje onda kada se jedan od boraca, manje spreman na rizik svog života, povuče i time postane proto-rob. Kada se to etablira, negativnost oslobođena u borbi oglašava se za apstraktnu negaciju (jer, uzeta van prekida borbe, nigde ne vodi). Nakon toga, preostaje još samo onaj put kojim je Fenomenologija duha krenula – afirmisanje poretka dominacije i utilitarnog trošenja kao telosa borbe. Time je logički kontinuitet od razuma do rada očuvan, njegovo narušavanje borbom nije postalo ciljno, a trijumf roba pokazao je da prava opozicija nije ona između njega i gospodara, već opozicija između njih dvojice na jednoj i suverena na drugoj strani. Iz batajevske vizure gledano, Hegel je, umesto da uveća suvereni razmak između negativnosti i svrhovitog rada, da dovede do njihovog potpunog razvezivanja, re-instalirao poljuljanu političku ekonomiju kao garanta smisla i inteligibilnosti uopšte, ekonomiju sticanja i čuvanja, stavljajući se, svesno ili ne, u naručje duha svog vremena.

Presecimo ovo približavanje pojmu opšte ekonomije osvrtom na Konstantinovićev tekst. Sada se palanka dâ pojasniti kao naseobina robova koji u strahu od smrti, povlačeći se u zaborav vlastite egzistencije i suverenosti, prihvataju zakon ekonomskog kruženja, iliti zakon zatvaranja. Ali, ko je gospodar u palanci, koji bi isprva prošao „dobro“ (slamajući volju palančana i sebi ih podređujući), a potom „loše“ (postajući zavisan od njihovih radnji)? Gospodar je sama palanka koja drobi svaku ličnu inicijativu; ona, avaj, time sadi i seme svoje propasti: rad palančke lenjosti, kao neželjeni učinak njene utilitarnosti, jeste trop koji obrće smer zavisnosti i dominacije. Tu postoji i najmanje jedna bitna razlika u odnosu na Fenomenologiju duha. Udruživanje racionalnog i utilitarnog, koje je Hegel posredovao borbom, ovde se postiže u bezkonfliktno negiranom pluralizmu interesa (Konstantinovićeva društvenost), koji se stapa u imperativnost totaliteta.

Ako bismo hteli da „sravnimo“ Konstantinovićevu terminologiju s Bataillevom, trebalo bi zapaziti i, prema podeli potonjeg, razdvojiti dvostrukost rada kod onog prvog. Time neću reći da Konstantinović želi da kaže isto što i Bataille, već da Bataille koristi nijansiraniju terminologiju – donekle i pojmovnost – od Konstantinovića, što, inkorporirano u našu problematiku, omogućuje da se duhu palanke dodatno utre hod ka shemi i svetu. Primetili smo da Konstantinović imenicom „rad“ označava kako sistem predikata koji referišu na skupove delatnosti podređenih zatvaranju palanke, tako i one koji upućuju na egzistencijalno tvoraštvo otvorenog subjekta. Bataille, pak, „rad“ rezerviše za ropsko delanje u procesu korisnosti, dok ono drugo određuje nazivom suverenosti. U prvim redovima nezavršenog spisa La Souveraineté, Bataille stavlja do znanja da njegova suverenost ne aludira na suverenost država kakvu poznaje međunarodno pravo. Legitimaciju za preotimanje termina daje mu etimologija, iz koje se vidi da se njegova pravno-politčka upotreba fundira i u konvenciji i interpretaciji a ne samo u značenju, koje, dolazeći od latinskog superanusa, upućuje na onu/onoga/ono koja/koji/koje stoji iznad. Iznad čega? Iznad podanika, svakako, ali ništa manje ni iznad tog stajanja iznad. Nepokorenost samom pokoravanju. Tačka na kojoj Konstantinovićev tvorački rad zaziva Bataillevu terminologiju, i počev od koje može da se na nju priključi kao na relej preko koga će se distribuirati u najudaljenije krajeve (i sveta i palanke), jeste poezija; njen protiv-palančki ideatum pomenut je ranije. Bataille je u više prilika opisivao suverenost s obzirom na poeziju, nalazeći opravdanje u njenoj imaginativnosti: „u svetu poreknute suverenosti, jedino imaginacija pobuđuje suverene momente“ (Bataille 1976, 300). Imaginacija – u kojoj se zadržavaju i uobrazilja i mašta – je ono što samo sobom, bez ikakvih sredstava realizacije, može da izdigne, što može da postavi iznad utilitarno uređenih okolnosti, da po-suvereni.

Ako je suverenost ne-gospodarsko stajanje iznad, onda ni ona ne sme da se zatvori u jednu reč, pa bila to i reč „suverenost“. Bataille joj je zbog toga kao modus operandi dodelio ne značenje, nego otklizavanje: “Prethodno sam suverenu operaciju opisao pod imenima unutrašnjeg iskustva ili krajnje tačke mogućeg. Sada je opisujem pod imenom meditacije. Promena reči ukazuje na dosadu prilikom upotrebe neke, ma koje reči (suverena operacija je od svih imena najdosadnije: komična operacija bi bilo manje varljivo); više volim meditaciju, ali to zvuči religiozno” (Bataille 1973, 219).

Šta reći o pisanju koje, kroz svega tri rečenice, onom označenom dodeljuje ravno šest označitelja? Nećemo pogrešili ako zajedno s Rolandom Barthesom kažemo da je to “verbalno slavlje”. No, ne bi trebalo da se na tome i zaustavimo. Zapitajmo se, naime, šta reprezentuje dosada, koju Bataille određuje kao pokretača promene? Pa, tačno ono što i lenjost palanačkog rada: otpor zatvaranju. Suverenost odbija da se okameni u jednom liku koji bi stekao preimućstvo, pa time i carstvo i trajanje. Tada bi se srozala na gospodarenje i tako robovanje. Da bi je bilo, ona mora da se događa u kretanju i diferenciji, uvek drugde i ne-prisutna, ili, da upotrebim rečnik koji mnoge – neki put i mene – iritira, a koji je Konstantinoviću blizak: suverenost, da bi je bilo, ne sme da bude. Njeno “nije”, transcendentalni je uslov njenog “jeste”. U tome leži razlog Bataillevom uvođenju klizećih reči (mots glissants). Umesto da se objasni prema tradicionalnom obrascu ime-pojam-stvar ili, ako se hoće, označitelj-označeno-referent, suverenost se posvećuje u mrežu leksičko-konceptualnog proticanja i trošenja, unutar koje se gubi a to će reći: čuva. Što se Filosofije palanke tiče, njeno pesništvo, upodobljeno u praksu klizećih reči, stiče multi-fenomenalnost koju Konstantinovićev tekst, lišavajući se preciziranja kadrih da poremete njegov ritam i tako naruše povezanost izvođenja, drži tek u nagoveštaju, a koja se, logikom simetrijskog oponenta, prenosi i na duh palanke i njegove projektne ambicije.

*

Kakav je ekonomski status suverenosti? Ako pred sobom zadržimo crtu kojom je Bataille (ne)određuje, odgovor bi morao da istakne ekonomiju trošenja. Da li je takva ekonomija moguća? Ukoliko je ekonomija ono u čijem se središtu nalaze reprodukcija, rast i korisnost, onda bi odmetanje od njih vodilo u ne-ekonomiju. Po Batailleu, stvari ne stoje tako. Reprodukcija i rast su, smatra on, tek jedna od investicionih opcija. “Na površini zemlje, za živu materiju uopšte, energija je uvek u višku” i njena upotreba se samo do određenog stepena može utilitarno kanalisati kroz reprodukciju i rast, a “kada se dostigne granica rasta, život, mada nije u zatvorenom kotlu, dospeva u stanje vrenja” (Bataj 1995, 19-20 i 28). Ta premisa zahteva da se koncept ekonomije uopšti i svede na proizvodnju i upotrebu bogatstva (ostavljajući same načine upotrebe neodlučenim) kako bi mogao da obuhvati i ne-utilitarno kretanje vrednosti i dobara, a koje ga, s obzirom na to da se iskazuje u njemu imanentnim terminima energije, rasta i trošenja – zahteva. Tada se, međutim, celokupni smisao ekonomije transformiše i ona dospeva u perspektivu otvorenog trošenja, koja utilitarnost ne potire, već, deprivilegujući je, tumači kao svoj poseban slučaj. Hoće li se time reći da boudoir o kome piše jedan markiz prethodi banci, odnosno, da je banka već taj boudoir? Za Bataillea u tome i nema dileme.

Pođemo li od toga da je suvernost – viđena kroz smrt, luksuz, erotizam, poeziju ili ekstazu kao svoja najupadljivija “klizišta” – čisto trošenje ili trošenje kao takvo, zaključujemo da će se ona, jer to je onda logički neminovno, ugraditi i u posebne slučajeve korisnog trošenja. Bataille na planu društvene celine takvo trošenje razaznaje u ratovima i ekonomskim krizama. Čak i kada se ne događaju, ratovi i krize, s kojima se oslobađa nerazumno trošenje energije uskraćene za dalje zgomilavanje ili utilitarno plasiranje, samom svojom mogućnošću, određuju život društava. Na planu, hajdegerovski rečeno, prosečne svakodnevice, brojne navodno bezazlene ili čak beznačajne radnje, čine da, i kada to ne znamo, participiramo u rasapu opšte ekonomije. Jedna takva radnja, gotovo nevredna da bude pomenuta, jeste darivanje. Bataille joj pristupa preko Marcela Maussa i njegovog “Eseja o daru”, u kome se analizira indijanski potlač – običaj da se na primljeni poklon odgovori davanjem vrednijeg poklona. Potlač se sastoji od beskonačne spirale uzajamnog trošenja. Ne samo što darodavac svojim poklonim stiče veću moć nad primaocem, “već je primalac u obavezi i da uništi tu moć vraćajući dar. Suparništvo čak povlači uzvrat u još većem daru: da bi se osvetio, primalac ne treba samo da se oslobodi, već treba, sa svoje strane, da nametne ‘moć dara’ svom suparniku” (Ibid., 72). Tako se pervertira smisao poklona, koji nije, kako bi se očekivalo, gubitak za davaoca i dobitak za primaoca, već obratno. Neretko bi poglavice u međusobnom darivanju rasipale čitava bogatstva, s jednim jedinim ciljem – da afirmišu svoju suverenost. Prema Batailleu, i naša neprijatnost prilikom primanja poklona, skopčana s osećam dužnosti da se uzvrati, pokazatelj je nereflektovane slutnje da se pod nama otvara ambis opšte ekonomije. Treba li, usput, pomenuti da ova tema, premda kod Konstantinovića zaobiđena, ne može a da se ne upiše u okvire palanačkog sveta i duha? Meni se čini da je njena eksplicitna odsutnost iz Filosofije palanke diktirana prevelikom očiglednošću (pa odatle i banalnošću kao neizbežnom pratiljom diskurzivnog zahvatanja) njenog palanačkog porekla.

Sumirajmo. Zakon opšte ekonomije ima dvostruko dejstvo. Jedno je slepo, u njega spadaju kako prikriveni trošadžijski nagoni samih društava, tako i potencijalno katastrofalne izvedbe u običajnoj svakodnevici izolovanih subjekata. Drugo se ogleda u voljnom (hajdegerovski: autentičnom) trošenju kakvom se odaju individue u žudnji za suverenošću koja, misli Bataille, ne može a da ne bude i revolt u odnosu na svet kakav se javlja u opisu prvonavedenog dejstva dotičnog zakona, svet koji se na suverenost mora podsećati.

Ako upravimo pogled na Filosofiju palanke, videćemo da je ona sva u košmaru opšte ekonomije. Ona se u mnogome uspostavlja preko ekonomskih opozicija kakve su siromaštvo/bogatstvo i čuvanje/trošenje. Naslov drugog poglavlja – “Ideal čistog siromaštva” – naznačava promućurnost palanke u pogledu opšte-ekonomske pretnje. Palanka zna da obilje zadaje brige, da narušava čistoću i jednostavnost kakvima teži. Konstantinović u tom sledu zapisuje destak reči kojima je i Bataille mogao biti autor: “tamo gde je bogatstvo, uvek je smrt jer je rasipanje obilja” (FP, 11). Reći će Konstantinović potom da se duh palanke neki put žali na ubogost, ali će odmah dodati da on tada laže: duh palanke mora hteti siromaštvo, jer tek njime on može zadovoljiti jednoobraznost kao nalog koji neposredno izlazi iz načela zatvaranja. Kada bi bogatstvo moglo da se zadesi kao neko prosto imanje, duh palanke ne bi mu se protivio, makar koliko da ne bi morao da se jada. Kako bogatstvo podrazumeva složenost, ubogost je mala cena za njegovo izbegavanje: Složenost je uvek kriza sigurnosti. Svet palanke javlja se kao idealno prost, jer kao idealno siguran svet. Zatvoren u samog sebe, i poznat sebi, on je predviđen unapred, a svaka delatnost u njemu je nužno predviđena, i to u svom provereno-najefikasnijem, najbržem i najekonomičnijem vidu. Ako je ovde ubogost tako moćna, to je nužna ubogost koju rađa ova potreba za sigurnošću. (Ibid.)

Motiv sigurnosti, dakle, osnažuje potrebu za siromaštvom. Konstantinovićevo izvođenje dopustiće, međutim, i unekoliko drukčiju kombinaciju. Sigurnost pristiže kao zastupnica jednoobraznosti i s njom uvezane predvidljivosti, dok sa svoje strane trasira tip i obim ekonomskih aktivnosti. Njen mundani refleks je banalnost. Jer, optočen sigurnošću, svet, već prepariran po načelu jednoobraznosti, jeste nepromenljiva stvarnost koja pretrajava, ponavljanje bez razlike; pa tako: “stvarnost je, drugim rečima, banalnost” (FP, 72). Banalnost otvara plan iscrpljivanja onim uobičajenim, iscrpljivanja koje ide dotle da tvori svet palanke kao – Konstantinović to doslovce kaže – ubijeni svet. To je “svet ‘sitosti’, svet ‘posle ručka’” (Ibid., 245). Zašto sitost posle ručka? Imajmo u vidu da po Konstantinoviću banalnost traži da se ono lično svede na prosečno, da se ekstremi potru zarad usecanja srednje linije. Zbog toga je svet sitosti posle ručka ekonomska pogodba bez premca. Iz nultog stupnja sigurnosti – sklone odabiru siromaštva kao simetrijskog (jer očekivano najjačeg) opozita bogatstvu – , sigurnosti još uvek neartikulisane banalnošću, takvo rešenje nije vidljivo. Banalnost ima moć ne da sigurnost realizuje tako što bi je netaknutu propustila u svet, nego da je, u realizaciji, promenom precizira. Pa je ona tako shema sigurnosti i njome omogućeni svet posle ručka jeste svet sigurnosne homeostaze. Banalnost, za razliku od čiste sigurnosti, uviđa da je sitost idealni srednji put između, batajevski rečeno, niske heterogenosti gladi (koja tera u pritvorno jadanje, kao i nešto nezapaženo a još gore: hamsunovsku halucinantnu imaginativnost) i visoke heterogenosti kakva je presitost; ova bi mogla nastati kao plod prežderavanja, to jest, razuzdane naslade tokom oralne konzumacije. A to bi indikovalo trostruku nedaću: bogatstvo trpeze, jouissance trošenja u grehu blagoutrobija i raskalašni Gestell posle ručka (pri čemu bi, ako poverujemo Derridinom “Economimesisu”, autoafektivni rad povraćanja mogao proizvesti autonomnog subjekta). Nasuprot tim urvinama, odmerena sitost, taj homogenišući ekvilibrijum banalnosti, otpravlja subjekta u sigurnosni dremež palanačke sieste – u odustajanje od života. Palanka je, konačno, spašena. Može li tako biti? Može, ali pod jednim uslovom: da se eliminiše vreme.

Ma koliko se palanka trudila da, ne tvoreći nego tavoreći, izgradi sebe kao trajno ništa i da iz alterizujućeg haosa vremena istupi u ono što je Konstantinović nazvao ništavilom večnosti, ona, istim tim trudom, koji na svaki proplamsaj poetsko-imaginativnog otvaranja odgovara naivno realističkim otporom postvarenja, ulazi u vreme sâmo. Konstantinović to iznosi u jednom visoko-hajdegerizovanom pasažu: 
Vreme je pokušaj dostizanja ne-stvarnog, odnosno pretvaranja ne-stvarnog u stvarno: ono je put od sadašnje ne-stvarnog ka sutrašnjem (budućem) stvarnom: stvaranje stvarnog je stvaranje vremena… Stvaranje stvarnog je i stvaranje smrtnog, jer je stvaranje onoga što je vremeno, i što je stvarno za vremena. (FP, 134)

Što je, po njemu, čitljivo i sa spoljašnje strane: u svom naporu da, uzmičući vremenu, utekne istoriji, palanka se pretvara u jedno istorijsko načelo. Poricanje istorije uvodi palanku i njen duh u istoriju (v. FP, 145).

Život po sinopsisu duha palanke jeste život u apstraktnim kategorijama, očišćenim od pojedinačnih belega i svojstava, pa je, veli Konstantinović, “svako jedna živa alegorija” (Ibid., 16), svako je neka ovaploćena pouka. S tim u skladu, život se događa kao pozorište normativnosti, a palanka se strukturira kao njegov mise-en-scène. Ali sada, kada je upliv vremena neoboriv, ona se rastvara kroz mise-en-abyme egzistencije, odnosno, suverenosti i opšte ekonomije, propadajući u neočekivanu otvorenost svoje sudbine. Ili, kako bi rekao Bataille, “na kraju, kao reka u moru, ona treba da nam izmakne i izgubi se za nas” (Bataj 1995, 20). Ipak, preostaje njen duh, koji, već izobražen u sablast, luta ka novoj mogućnosti, ka obnavljanju u nekoj novoj shemi.


Citirana literatura

- Bataille, Georges (1973), Méthode de méditation, in: G. Bataille, Oeuvres complètes, t. V, Paris 1973, Gallimard.
- Bataille, Georges (1976), La Souveraineté, in: G. Bataille, Oeuvres complètes, t. VIII, Paris, Gallimard.
- Bataj, Žorž (1986), “Pojam trošenja”, Kultura br. 73-75, prev. A. Moralić.
- Bataj, Žorž (1995), Prokleti deo, Novi Sad 1995, Svetovi, prev. P. Sekeruš.
- Hegel, G.V.F. (1986), Fenomenologija duha, Beograd, Bigz, prev. N.M. Popović.
- Hajdeger, Martin (1979), Kant i problem metafizike, Beograd, Ideje, prev. M. Stanisavac
- Heidegger, Martin (1988), Bitak i vrijeme, Zagreb, Naprijed, prev. H. Šarinić.
- Konstantinović, Radomir (1969), Filosofija palanke, Beograd, Treći program Radio Beograda.
 


Постави коментар

 
ТРЕЋИ ПРОСТОР © 2015. Сва права задржана. Прилагодио за веб Радомир Д. Митрић
Top