Apstrakt: U prvom dijelu članka analiziramo moderni i postmoderni pristup identitetu. U ovoj analizi pronalazimo razliku između identiteta i sopstva. Dok identitet predstavlja oblik samoiskustva koji predpostavlja Drugost, sopstvo predstavlja oblik samoiskustva koji isključuje Drugost. Otuda nas analiza sopstva kao proizvoda moći odvodi analizi moći. U drugom dijelu članka analiziramo predmoderno, moderno i postmoderno iskustvo moći. Predmoderno iskustvo moći (identiteta) zasnovano je na ideji transcendencije. Zbog toga je kolektivna struktura svijesti ove epohe, njena epistema i percepcija zatvorena. Moderno iskustvo moći (identiteta) zasnovano je na ideji utopije. Zbog toga je kolektivna struktura svijesti ove epohe, njena epistema i percepcija otvorena Postmoderno iskustvo moći (identiteta) zasnovano je na ideji diskursa. Postmoderna moć ne ispoljava se niti politički niti biopolitički već informatičkikao sposobnost utvrđivanja pravila povezivanja simbola i njihovog značenja, to jest u kontroli simboličkog uspostavljanja horizonta.


Ključne riječi: Identitet,moć.



1. IDENTITET

Pitanje identiteta fenomenološki posmatrano, uopšte može biti situirano samo unutar dvije paradigme. Prvu paradigmu predstavlja iskustvovanje identiteta kao ontološkog stanja a drugu paradigmu iskustvovanje identiteta kao socijalno-diskurzivne konstrukcije (Šijaković, 2013: 64). Identitet kao ontološko stanje zasnovan je na prisustvu transcendencije (apsolutni, apstraktni ili konkretni drugi). On je rezultat blagodati, nasljeđa, tradicije. Identitet kao socijalno-diskurzivna konstrukcija zasnovan je na zaboravu transcendencije. On je rezultat samoerotizma samokonstituišuće intencionalne svijesti. U prvom slučaju, identitet je uronjen u logosni poredak zajednice - višeg, šireg i dubljeg nivoa stvarnosti, zbog čega on predstavlja saborni (καθολική) izraz predintencionalne umnosti - polis kao (antičku) paradigmu svijeta. U drugom slučaju identitet predstavlja sopstvo - izraz intencionalnosti koja sebe samoerotično opredmećuje kao početak (arhe), kao pozitivnu datost ega-cogita, zbog čega on figurira kao izraz samokonstituišuće svijesti koja negira svaki oblik iskustva drugosti koji prethodi činu njene samokonstitucije. Prevođenje identiteta kao ontološkog stanja u prostor socijalno-diskurzivne konstrukcije, što i jeste osnovno svojstvo moderne konceptualizacije identiteta, predstavlja deontologizaciju ili kolonizaciju identiteta, jer se aktom političke konstrukcije identiteta, sam habitus identiteta delokalizuje iz polja ontologije u polje politike, zbog čega sam identitet postaje strategija (politika identiteta) koja kao diskurs (struktura i funkcija moći) iz samog identiteta radikalno briše transcedenciju kao sam telos identiteta.

Sociološko poimanje identiteta situirano je unutar dvije teorijske paradigme: simboličkog interakcionizma (refleksivnosti) i poststrukturalizma (moći). Njihov zajednički horizont predstavlja socijalni konstrukcionizam (Callero, 2003: 115-133). Unutar tradicije simboličkog interakcionizma, naročito unutar savremenije paradigme tzv. “strukturalnog simboličkog interakcionizmaidentitet se razumijeva kao sopstvo – kao izraz  društvene strukture koji, iako je sam proizveden i oblikovan društvenom strukturom, naknadno svojom strukturom proizvodi i oblikuje socijalno ponašanje (Stryker, Burke, 2000: 284-297).[i] Razlika identiteta i sopstva, te sljedstveno tome, i razlika sociologije sopstva i sociologije identiteta počiva i tome što identitet predstavlja iskustvo vlastitosti (moje iskustvo mene) oposredovano drugim, dok sopstvo, koje se opet može odrediti i kao jaststvo, samstvo te najposlje i kao sopstvo, predstavlja iskustvo vlastitosti (moje iskustvo mene) iz koga je isključen drugi, to jest moje iskustvo mene koje ne posreduje drugi. Dakle, ono je samoiskustvo ili kako to Kalero u duhu simboličkog interakcionizma  naglašava: „U svojoj suštini sopstvo je definisano kao refleksivan proces, kao univerzlano ljudsko iskustvo vlastite samoobjektivizacije.“ (Callero, 2003: 115-133). Ova razlika identiteta i sopstva od izuzetnog je značaja jer se identitet može misliti isključivo etički (unutar distance od svoje vlastitosti unutar koje se događa otvaranje iskustva drugog i stranog), dok se sopstvo misli intencionalno (unutar reifikacije svoje vlastitosti). Otuda, diskurs o sopstvu predstavlja jedan uži, redukovaniji, ograničeniji te stoga i vrijednosno ngativan oblik upitanosti o identitetu, čija uskost, redukovanost i vrijednosna negativnost rastu uporedom sa zahtjevom za njegovim univerzalnim važenjem.

Na drugoj strani, mogućnost sociološkog tematizovanja identiteta direktno zavisi od izazova koji je bilo kakvom pokušaju da se misli identitet, ispostavljen unutar francuskog filozofskog trenutka (Fuko, Altiser, Lakan, Sosir, Derida, Bodrijar, Virilio, Badju, Turen). Njegovi dometi na bitan način odredili su metateorijski horizont epohe. Značaj francuskog (post)strukturalizma proizilazi otuda što je pitanje autocentrične koncepcije identiteta ispostavljeno u osnovi kao pitanje desubjektivizacije subjekta (dekonstrukcije modernog identiteta). Prema Fukou moderni identitet (identitet samokonstitutivnog subjekta) nije vanvremenski princip samoevidencije nego predstavlja istorijski proizvod naročitog poretka diskursa. Altiser  nasuprot Hegelu smatra da povijest nije proces razvoja apsolutnog duha – to nije dolazak i otkrivanje subjekta-supstance već racionalan, regulisan proces bez subjekta. Identitet subjekta nastaje kao rezultat ideološkog interpoliranja koje proizvodi subjektnost. Lakan je pokazao da subjekt nije supstancijalan, da nema prirodu, da je njegov identitet kontingentna funkcija jezika koja je uvijek pojedinačni istorijski objekat želje (Badiu, 2001: 5-6.). Identitet u smislu kontigentne funkcije jezika misle i Sosir i Derida. Sosir smatra da jezik konstituiše stvarnost te da otuda razlike između značenja strukturišu identitet. Prema Deridi identitet je nestabilna jezička ekscecivnost. I Bodrijar i Vilirio problem desubjektivizacije subjekta izvode iz viška simboličkog. Prema Turenu mi se nalazimo u krajnjoj tački postmoderne dekompozicije socijalnog izazvanoj desubjektivizacijom subjekta. Dakle, u osnovi, desubjektivizacija subjekta predstavlja krizu mimetičke koncepcije identifikacije.

Šta predstavlja povezujuće mjesto ova dva pristupa (simboličkog interakcionizma i poststrukturalizma)? Kako je moguć zajednički horizont modernom i postmodernom diskursu o identitetu, s obzirom na njihovu paradigmatsku razliku? Odgovor je jednostavan. Moderni i postmoderni pristupi identitetu (sopstvu) nisu paradigmatski različiti a još manje paradigmatski suprostavljeni. U razjašnjenju ovog problema potrebno je poći od analize pojma univerzalnosti. Pojam univerzalnog ima se shvatiti dvojako. Prvo, univerzalno označava vremensku i prostornu univerzalnost u smislu povijesno kulturne univerzalnosti. Tako npr. jezik predstavlja univerzalnu pojavu jer je činjenica svake povijesne epohe i svake kulture. Takođe, i identitet predstavlja univerzalnu pojavu jer je karakterističan za svaki povijesni period i za svaki kulturni oblik. Dakle, nema povijesnog perioda niti pak kulturnog oblika a da ne poznaje neki oblik jezika i identiteta. Međutim, u drugom smislu, univerzalnost označava i nešto drugo. Naime, to što jezik i identitet predstavljaju univerzalne povijesno-kulturne pojave, ne implicira da postoji, da može postojati ili da treba da postoji jedan jezik ili jedan identitet. Ako prvi oblik univerzalnosti označimo kao dijahronijski a drugi kao sinhronijski, onda prosvjetiteljstvo, ispostavljajući zahtjev da se pitanje identiteta misli kao pitanje univerzalnog građanstva svijeta (Kant, Habermas) zapravo vrši ideološko interpoliranje u kome se činjeničnost dijahronijske univerzalnosti uzima kao osnov za izgradnju i legitimaciju sinhronijske univerzalnosti. A to znači da se dijahronijska univerzalnost identiteta (kao identiteta) uzima kao osnov za izgradnju i legitimaciju dijahronijskog identiteta (kao sopstva). Ovaj akt ideološkog interpoliranja obezbjeđuje tzv. „univerzalnost modernog identiteta“ – esencijalnost, supstancijalnost i autonomnost njegove prirode čime pak moderni projekat legitimiše zahtjev za svojim univerzalno-normativnim važenjem. Ako je postmodernizam osvijestio ovo ideološko interpoliranje, te time pokazao kako je priroda modernog identiteta socijalno-konstruktivistička, kako je onda sam okrivljen za socijalni konstruktivizam (relativizam)? Vrlo prosto. Naime, postmoderno dovođenje u pitanje modernog identiteta (sopstva) i samo se kreće unutar modernog diskurzivnog prostora (sopstva) a ne u prostoru predmodernog samoiskustva (identiteta). I to je upravo onaj socijalno-konstruktivistički horizont koji obezbjeđuje inkluzivnost simboličkog interakcionizma i postmodernizma.

Dakle i modernističko i postmodernističko poimanje identiteta (u tom smislu već navedenim autorima suvislo bi bilo dodati i autore kao što su  Gelner, Anderson, Balibar, Hobsbom, Hol, Bauman, Dženkins) izgrađeno je unutar pozitivističke paradigme i to na koncepciji autocentričnog prisvajanja (vremena, prostora i egzistencije). Temeljne indikatore ovog autocentričnog prisvajanja predstavljaju sledeći pojmovi.

1.      Pojam razvoja. Sekularna ideja razvoja predstavlja autocentrični oblik prisvajanja vremena. Pozitivističko iskustvovanje vremena predpostavlja sekularnu ideju vremenske teleologije koja završava u trijumfu savremene zapadne civilizacije, koja je najsavremenija, i najviša u hijerarhiji univerzalnog dijahronijskog povijesnog razvoja te stoga i univerzalan normativ u taksonomiji svih oblika društvenosti (Hobson, 2012).  Pojam razvoja, inače omiljeni argument sekularnog iskustva vremena, otuda je pogrešno mišljen jer on predpostavlja opoviješćenost vremena (povijest) kao uslov svoga važenja. A događaji koji opoviješćuju vrijeme jesu „mesijanski trenuci“ – apokaliptički događaji koji utemeljuju ideju razvoja ali kao povijesnog kretanja prema eshatonu kao vanpovijesnom cilju i smislu povijesti kojim je uostalom i samo vrijeme postalo povijest tj. dobilo smisao, cilj i svrhu (Taubes, 2009; Berdyaev, 1952)
2.      Pojam uloge. Ideja uloge predstavlja autocentrični oblik prisvajanja prostora jer ona implicira socio-ekonomski determinizam kao horizont identifikacije. U tim okolnostima dolazi do redukcije internalizacije na socijalizaciju  te sljedstveno tome i do redukcije ličnosti na identitet i identiteta na sopstvo. Ukoliko se identitet redukuje na ulogu onda se on može sesuktivno izvesti samo iz predpostavljenosti sistema svijetu života, to jest iz pretpostavljenosti društvene strukture kao jedinog egzistencijalnog okvira što ne samo da je netačno (jer zajednica nema strukturu zasnovanu na moći nego kao jerarhija predstavlja uređenost na principu žrtve), nego tako redukovan identitet postaje stvar ekspresivnosti društvene strukture a ne pitanje smisla, odakle opet slijedi da je čovjeku predpostavljena društvena struktura, zbog čega sada sam pojam humaniteta postaje misliv samo u ravni funkcionaliteta jer je redukovan i dedukovan iz predpostavljenosti moći (sistema) u odnosu na svijet života (smisla). Tako (post)modernistički teoretičari identiteta,  tvrdeći kako identitet zavisi od moći (ili uloge u  drušvenoj  strukturi), dopadaju u lažno-marksističku poziciju koja im onemogućava da razumiju uopštenu mogućnost predmodernog identiteta a naročito dospjevaju u nerješiv problem – naime, sada im se transgresivnost moći pojavljuje kao nestabilnost identiteta.
3.      Pojam neprijateljstva. Unutar rukohvatne slike svijeta identitet se jedino i može pojaviti kao ekonomični oblik ovladavanja/prisvajanja stranim koje obećava da će sačuvati strano ukoliko se ono preradi i apsorbuje. Otuda je iz pozicije moći, iz pozicije vlastitog samoodržanja stranac uvijek neprijatelj (Šmit, 2001). Iz pozicije moći, iz interesa vlastitog samoodržanja, neprijateljstvo je kategorički interes egzistencije, jer je za građanina (sopstvo) suština njegove egzistencije odbrana vlastite egzistencije. Od koga? Od neprijateljske protiv-egzistencije. Građanska egzistencija (sopstvo) otuda uvijek jeste deontologizacija ekstaue kao suštine same egzistencije. To je kako veli Valdenfels „tu-bitak kome nije potrebno strano bivstvovanje da bi zadovoljilo vlastite interese.“ Jer građanska koncepcija svijeta se i sastoji u deontologizaciji svijeta posredstvom centričnog ovladavanja svijetom. Bilo kroz nametanje individualne vlastitosti (egocentrizam), bilo kroz nametanje kolektivne vlastitosti (etnocentrizam) ili kroz nametanje opšteg koje anulira i vlastito i strano (logocentrizam). U prva dva slučaja strano se prisvaja svođenjem na vlastito a u posljednjem slučaju strano se prisvaja uvrštavanjem u opštost (Valdenfels, 2005: 51).  Otuda je za građansku vlastitost, stranost bitak neprijateljstva. To je negacija vlastite egzistencije, jer stranost (koja se pokazuje samo ukoliko nam izmiče) ne proširuje sferu vlastitosti.

Zato se pitanje identiteta (sopstva), kako u modernom tako i u postmodernom ključu, ne može pojaviti drugačije nego kao pitanje ideologije. Prepoznatljivost (paradigmatičnost) postmodernog pristupa identitetu (sopstvu) sadržana je u (Fukoovom) stavu da moć proizvodi identitet (odnosno da identitet predstavlja proizvod moći). Za Fukoa, sopstvo je direktan proizvod moći i može se shvatiti samo u smislu proizvoda istorijski specifičnog sistema diskursa. Ako je identitet (sopstvo) proizvod moći (diskursa) da li to onda nužno znači da je on po sadržaju diskurzivan te da to nužno implicira da se identitet (sopstvo) kao takav, nužno mora nalaziti položen u diskurs? Takozvani režimi moći, diskurzivno proizvode identitet (sopstvo) tako što pomoću disciplinujućih praksi tijela kontrolišu granice iskustva racionalnog subjekta (granice racionalnog iskustva). Moć stvara identitet u smislu „dovođenja ili polaganja sopstva u postojanje“ odnosno „donošenjem sopstva u egzistenciju“. Ovdje se implicira disciplinujuća praksa kao prediskustveni okvir koji unaprijed određuje granice unutar kojih se uopšte može događati samokonstitucija svijesti. U tom smislu moć proizvodi identitet, jer se konkretno samoiskustvo (sopstvo) događa ili se pak jedino i može događati unutar prethodnog i pred-postavljenog horizonta moći. Dakle, moć proizvodi identitet tako što unaprijed određuje disciplinsku praksu kao horizont i način uspostavljanja samoiskustva. Identitet stoga nije slobodan, jer mu je unaprijed određeno sopstvo (način vlastitog samoiskustva) - način na koji može iskustvovati samog sebe i postati svjestan samoga sebe. Otuda, disciplinujuće prakse ili još šire režimi moći, stavljajući tijelo u prethodno određen okvir samorazumjevanja zapravo upravljaju samopercepcijom i samoiskustvom. Važno je naglasiti da to ne znači da je samoiskustvo redukovano samo na u razvojno-psihološkom smislu početno iskustvo svoga vlastitog tijela, nego je način na koji u razvojno-psihološkom smislu postajemo svjesni svoga tijela zapravo određujući način na koji kasnije (p)ostajemo svjesni vlastitog prisustva. Stoga, ovdje nije toliko riječ o tijelu kao biološkom entitetu nego o tijelu kao polaznoj osnovi u odnosu na koju svijest gradi, doista početno ali određujuće iskustvo ne samo vlastitog prisustva nego i prisutnosti uopšte. To znači, zapravo, da se moć interpolira u prisustvo i reifikuje kao prisustvo. Tako moć, unutar horizonta racionalnog (samo)iskustva postaje prisutnost sama. U režimu moći začeto (samo)iskustvo (samo)prisustva, samo postojanje (egzistenciju) te otuda i vlastito postojanje ali i postojanje drugih, može doživljavati jedino kao moć. Time zapravo, moć u konačnom smislu onemogućava vlastitu trensgresivnost, jer je redukcijom identiteta na sopstvo ukinuta sama mogućnost postojanja nečega što već nije uključeno u moć, odnosno u njenu vlastitost – isključena je mogućnost zauzimanja racionalne pozicije iz koje bi se moglo suprostavljati moći i sama moć mogla prevazići, osim naravno ukoliko ta pozicija već nije cinično uključena u dijalektički povratak moći na samu sebe (sopstvo).

Ali, kako je to pokazao Levinas, od starogrčke slike svijeta ontologija kao metafizika istog predstavlja horizont u kome se događa konceptualizacija identiteta kao samo-identiteta (sopstva), zbog čega unutar tog horizonta nije moguće iskustvovanje drugog (poznanje drugog, dijalektika koja uključuje drugog i etika drugog). Zato se identitet mora iskustvovati radikalno ne-grčki a to znači van starogrčke slike svijeta (Badiu, 2001: 19).  Starogrčka slika svijeta je kosmocentrična, statička koncepcija svijeta kao prostora. Slika svijeta Izrailja je antropocentrična, dinamička koncepcija svijeta kao opoviješćenog vremena (Berdyaev, 1952: 197). Stoga se radikalno ne-grčko iskustvovanje identiteta, prema Levinasu, može događati samo unutar jevrejske tradicije (unutar iskustvovanja svijeta kao opoviješćenog vremena umjesto iskustvovanja svijeta kao prostora) jer se samo unutar eshatološke rekonstrukcije prisustva može otvoriti horizont drugog (Taubes, 2009: 3-10). 

Na ovome mjestu ekscesivno iskrsava dramatičan horizont povijesti zapada kao pitanja semitsko-arijevske (vremensko-prostorne) konstelacije (dijalektike). Otuda proizilazi ne samo da su ono uistinu važno samo Biblija i Grci a sve ostalo je igra, kako to veli Levinas, nego su Biblija i Grci ono što je uistinu jedino i moguće, s obzirom da se hrišćanstvo događa unutar slike svijeta starog Izrailja a (post)moderna unutar slike svijeta starih Grka.  

Otuda, iskustvovanje drugog a to znači iskustvovanje identiteta, može biti samo etičko. Etika je novo ime mišljenja koje se događa izvan i iznad ograničenja logike u kojoj ustanovljen mimetički princip identiteta nužno konceptualizuje drugog kao vlastiti alter-ego. Zato se identitet mora misliti u radikalnom metateorijskom zaokretu od (socijalne) ontologije a ne unutar radikalizacije njenih pozicija kako to čine i modernisti I postmodernisti. Socijalna ontologija kao dio filozofske ontologije ne može da garantuje iskustvo distance ili je pak misli prostorno. A prostorno konceptualizovanje distance već jeste autocentrično prisvajanje koje indukuje suverenitet (lebensraum kao autocentrično prisvajanje prostora) i neprijateljstvo (protiv-egzistenciju kao autocentrično prisvajanje egzistencije). To je susptancijalizacija prostorno-političke identifikacije (Δμος) nad povijesno-generičkom (θνος) ili eshatološkom (Λάος) identifikacijom.

Zbog toga osnovni problem sociologije identiteta predstavlja problem moći - to što je sociološko iskustvo identiteta reifikovano. Sama sociologija predstavlja utemeljujući projekat Moderne u kome je preko političke ideje društva trebala biti socijalno opredmećena utemeljujuća funkcija bitka kao središnjeg pojma filozofske ontologije. Otuda sociologija i nije mogla biti nešto više do moderna socijalna ontologija a pojam društva nešto drugo do metafizičko ishodište Moderne. Društvo kao socijalno-darvinistički kolektivizam, predstavlja antropološku redukciju društvenosti jer se ličnost projavljuje samo kao dijalektička ekspresija socijalnosti kao političkog odnosa. Otvoreno društvo kao socijalno otvaranje redukovane društvenosti zapravo jeste zatvaranje (sekularizacija) društvenosti. Ispražnjeno od evharistije (susreta ličnosti kao ekstatičkog događaja zajednice), ono predstavlja civilizacijski projekat povijesnog zatvaranja Moderne od suštine društvenosti - petrifikaciju demokratsko-liberalnih pretpostavki arijevske supremacije. Ako sociologija, preko pojma društva podjednako kao i filozofska ontologija preko pojma bitka, vrši metafizičko nasilje redukcijom Društvenosti na Društvo, odnosno Drugog (Autre) na Istog (Même), onda Zajednica (iskustvo lica) kao liturgijski susret sa drugim (Levinas) postaje izvjesno mjesto njene dekonstrukcije. Liturgijsko iskustvo zajednice (evharistija) pokazuje da ima društvenosti koja nikada i nije bila zaražena bitkom metafizike - društvenosti u kojoj Drugog ima van načela društva kao socijalne metafizike istog. Samo eshatološka (vanpovijesna te otuda i metadiskurzivna) sabranost oduzima totalitarizmu moć njegovog otpora jer njegovi izvori prebivaju u epohalnoj antropološkoj diskurzivizaciji Modernog sopstva kao ontologije ničega.





2. MOĆ

Nalazeći se u krajnjoj tački postmoderne dekompozicije socijalnog u kojoj se nanovo postavlja pitanje destubjektivizacije subjekta (Turen, 2011), pitanje identiteta pojavljuje se kao pitanje moći (još preciznije – njene transgresije) i kao pitanje medijske slike svijeta. Moć po svojoj prirodi uspostavlja vlastitu transgresiju trajno podstičući na sopstveno prekoračenje (Badiou, 2003: 79). Otuda moć kontroliše ono što je unutar njene vlastitosti ali i ono što je izvan nje, jer njeno ograničenje zavisi od njene sposobnosti da kontroliše upravo ono što nije ona sama, to jest ono što nije njena vlastitost kako bi onemogućila vlastitu transgresiju. Pokušaj subverzije moći na taj način što će se samoj moći suprostaviti ono što je van nje, već se kao distanca cinično nalazi uračunato u samu moć, pomoću čega upravo moć kontroliše sopstvene transgresije (Fuko, 1997: 295) Zbog toga moć mora da se širi.

Ako moć shvatimo kao dispozitiv(nost) i preduslov(nost), kao ono što određuje percepciju u kojoj se događa konstituisanje samog predmeta iskustva, onda strukturu svijesti neke epohe (njenu epistemu), njenu sliku svijeta kao izraz kolektivne percepcije, određuje dominantni oblik moći.[2] U predmodernoj slici svijeta (Antici i Srednjem vijeku) dominantni oblik moći i iskustvovanja egzistencije opredmećen (topifikovan) je u ideji transcendencije (Mitologija, Bog). Zbog toga je kolektivna struktura svijesti ove epohe, njena epistema i percepcija zatvorena. U modernoj slici svijeta (zapadnom građanskom društvu) dominantni oblik moći i iskustvovanja egzistencije opredmećen je u ideji utopije (a topos). Zbog toga je kolektivna struktura svijesti ove epohe, njena epistema i percepcija otvorena. Paradigma predmoderne moći otuda je heroj a paradigma moderne moći trgovac (Sombart, 1915). Iz istog razloga, predmoderna moć je u geopolitičkom smislu kopnena a moderna morska (Mackinder, 1904: 421-437). Opet iz istog razloga ali u političkom smislu, predmoderna moć je teritorijalna (Schmitt, 1985; Anidjar, 2004: 35-69) a moderna biopolitička (Agamben, 1998; Fuko, 2005). Ovo je moguće otuda što je pitanje moći dedukovano iz prediskustvenog simboličkog prostora koji je u predmodernom slučaju reflektovan ka unutra a u modernom ka spolja. U predmodernoj slici svijeta taj prediskustveni simbolički prostor strukturisan je na ideji transcendencije a u modernoj slici svijeta prediskustveni simbolički prostor strukturisan je na ideji utopije. Otuda je moć u slici svijeta zasnovanoj na ideji transcendencije mogla jedino da se reflektuje ka unutra pa je mogućnost njenog određenja jedino i mogla da nosi autocentrična obilježja etnocentrizma (Valdenfels, 2005:51), to jest da se ispoljava u kategorijama heroj – narod; kopno – sveta zemlja; teritorija – kralj.

U slici svijeta zasnovanoj na ideji utopije moć može jedino da se reflektuje ka spolja zbog čega mogućnost njenog određenja jedino i može da posjeduje autocentrično obilježje egocentrizma (Valdenfels, 2005:51), to jest da se ispoljava u kategorijama trgovac – internacionalizam; more – sloboda, razmjena, komunikacija, povezivanje; biopolitika – ekologija. Otuda, sasvim konzistentno, u predmodernoj slici svijeta (zatvorenom sistemu percepcije) pobuna protiv poretka moći ima oblik negacije autoriteta (izdaja kralja, herojske tradicije i svete zemlje – dakle elemenata herojstva, kopna i teritorije na kojima logika autocentričnog prisvajanja izgrađuje egoizam). Pobuna protiv modernog oblika moći, zbog otvorenog sistema percepcije i otvorene slike svijeta, ima oblik odnosa negacije univerzalnosti (ugrožavanje internacionalnog, slobode, tržišta, razmjene, komunikacije, ekologije – dakle elemenata trgovca, mora i života na kojima logika autocentričnog prisvajanja izgrađuje opštost).

U postmodernoj slici svijeta (informatičkom globalnom društvu) dominantni oblik moći i iskustvovanja egzistencije opredmećen je u ideji višemjestnosti (hetero topos) te istovremenosti (online). Paradigma postmoderne moći otuda je diskurs. U diskurzivnoj slici svijeta moć jedino može da se samoreflektuje pa je mogućnost njenog određenja jedino i mogla da nosi autocentrična obilježja logocentrizma (Valdenfels, 2005:51), to jest da se ispoljava u kategorijama spektakla (umjesto heroja i trgovca) – globalnog (umjesto kopna i mora) i vještačke inteligencije (umjesto teritorije i biopolitike). Zbog toga je kolektivna struktura svijesti ove epohe, njena epistema i percepcija fragmentirana, nepovezana, difuzna i implodirajuća. Pobuna protiv postmodernog oblika moći ima oblik negacije transhumanističkih aspekata stvarnosti.


2.1. Diskurs

Ono što se nameće kao opštevažeće iskustvo savremene stvarnosti zapravo jeste privid stvarnosti odnosno iskustvo slike stvarnosti. A razlika stvarnosti i slike stvarnosti jeste razlika prezentacije i reprezentacije. Dok prezentacija označava predstavljanje nekog objekta (npr. pokazivanje olovke), reprezentacija označava korigovanje tog objekta u refleksiji (kazivanje, govor o olovci). Otuda iskustvo prezentacije jeste iskustvo objekta koji je predstavljen (olovka) a iskustvo reprezentacije jeste iskustvo simboličkog poretka kojim je predočeno prisustvo predmetnog objekta (govora o olovci). Dakle, u slučaju prezentacije usvaja se iskustvo stvarnosti a u slučaju reprezentacije usvaja se iskustvo slike stvarnosti (simbolička dostupnost stvarnosti, tj. govor, diskurs, dakle način pomoću koga je neki objekat predstavljen).

Nakon dovoljnog broja reprezentovanja, stvara se uslovljeni refleks, zbog čega pokazivanje objekta praćeno govorom o njemu više nije potrebno, jer je sistem percepcije već kodiran te se prilikom samog govora o objektu, sam govor identifikuje sa objektom na koji se nominalno odnosi, zbog čega se prilikom samog čina govorenja o objektu (reprezentovanja) „već zna na šta se govor odnosi“ zbog čega se sam govor o objektu identifikuje sa objektom o kome se govori. Permutacija predmetnosti (internalizacija iskustva slike stvarnosti koje supstituira iskustvo stvarnosti), transformiše samu percepciju jer se unutar sistema percepcije sada sam govor o nekom objektu (diskurs) pojavljuje kao predmetnost o kojoj se govori umjesto objekta na koji se taj govor (diskurs) nominalno odnosio.

Diskurs organizuje opažajno polje (perceptivno poljе ili poljе percepcije) na taj način što prema sebi organizuje referencijalnu stvarnost (stvarnosti na koju se diskurs odnosi i u kojoj važi) kroz prethodno regulisanje i redukovanje „sirove stvarnosti“ na „stvarnost diskursa“ filtrirajućom funkcijom pojma. Na taj način diskurs stvara perceptivno polje kao uslov svoga važenja tako što intencionalno i autocentrično vrši organizaciju opažajnog polja u skladu sa korpusom saznanja koji predpostavlja jedan te isti pogled na stvari (episteme). Zbog toga obrazovanje objekata postaje potpuno neodvojivo od polja u kojima se oni pojavljuju (Fuko, 1998: 222), to jeste sam diskurs se ne temelji više na egzistenciji objekta već se egzistencija objekta temelji u diskursu (Fuko, 1998:38). Ovom identifikacijom objekta o kome se govori i govora o objektu izvršena je ontologizacija slike (govora). Ona (identifikacija i ontologizacija) moguća je otuda zato što reprezentacija predstavlja proces simboličkog konstruisanja, koji je zasnovan na visokoemotivnim i visokoestetskim sadržajima, koji se, stoga, događa na subanalitičkom nivou svijesti (Goleman, 2007: 26-67). A objekat (stvarnost) o kome se govori postaje suvišan. Objekat (stvarnost) koji je bio predmet govorenja ispada iz procesa razumijevanja jer je višak konstruisane simboličke stvarnosti, proizveden reprezentovanjem, doveo do entropije same stvarnosti. Stvarnosti nema jer je kontinuitet prekinut u vremenu (Vilirio, 1997: 8-11; Vilirio, 2000: 123). A kontinuiteta nema jer diskurs nema nikakve veze sa objektom (tekstom), nego sa samim sobom (logikom reprezentacije kao kontekstom) – autocentričnim odnosom između reprezentacija u kome se sam diskurs samozasniva kao subjekt.

Diskurs se odnosi na drugi diskurs pa je ovaj odnos slobodan od svoga konteksta  i on egzistira kao sistem nepovezanih poruka koji je izgubio svoje značenjsko zaleđe i postao instrument razaranja smisla i redukcije svih značenja na plitki jednodimenzionalni hiperprostor (Kelner, 2004: 391). Vršeći programiranje (kodiranje) percepcije, reprezentacija kao metatehnološko upravljenje simboličkom dostupnošću stvarnosti istovremeno i ujedno vrši i radikalno restrukturiranje svijesti jer se sada svijest strukturira simbolički a ne stvarnosno – socijalizacija zasnovana na reprezentaciji u samu svijest ličnosti internalizuje specifičan (a danas mjerodavan) obrazac razumijevanja čiji je koordinatni sistem zasnovan na iskustvu predstave a ne na iskustvu događaja (tj. slici stvarnosti a ne na stvarnosti samoj). Na taj način, kodirana percepcija i restrukturisana svijest, diskurs kao uslov simboličke dostupnosti stvarnosti doživljava kao ontološki preduslov stvarnosti same, jer se tehničko sredstvo kao takvo ili tehnička konstitucija odnosa razumijevanja, umetnula kao oposredujući faktor  autognoze, etike i politike.


2.2. Informacija

Postmoderna moć ne ispoljava se ni politički (kao sposobnost uspostavljanja poretka isključive kontrole nad teritorijom) ni biopolitički (kao kontrola reprodukcije, nataliteta, bolesti, osiguranja, grupne štednje, bezbjednosti i ekologije), već informatički – kao sposobnost utvrđivanja pravila povezivanja simbola i njihovog značenja, to jest u kontroli simboličkog uspostavljanja horizonta. Upravo faktička (pozitivna) evidentnost (fragmentiranost) jeste sve ono što postmoderni a to znači logocentrični sistem percepcije može da konstatuje unutar veoma brzih i neprekidnih promjena perspektiva. Kao što znamo, postmoderno (diskurzivno) znanje je perspektivističko. Ali šta uspostavlja perspektivu. Šta uspostavlja horizont. Šta je dispozitiv - uslov koji određuje percepciju u kojoj se događa konstituisanje samog iskustva? Šta je dispozitiv u uslovima veoma brzih i neprekidnih promjena perspektiva?

Omogućavajući digitalnom poretku neograničenu „slobodu“ simboličke interaktivnosti, informacija uspostavlja horizont. Deontologizujući razliku između potreba, interesa i vrijednosti, informacija sljedstveno tome deontologizuje i razliku između ponašanja, djelanja i odnošenja (reaktivnosti, intencionalnosti i intersubjektivnosti). Ovi pojmovi prosto nemaju istovjetan ontološki status (Habermas, 1984: 11-34). Potrebe su biološka, interesi političko-ekonomska a vrijednosti kulturna kategorija. Otuda, i samo otuda postaje razumljivo sve moguće vrste djelovanja (aktivnosti), prema njihovom sadržaju, klasifikovati na ponašanje (koje je prema karakteru biološki i psihološki reaktivno), djelanje (koje je prema karakteru intencionalno) i društveni odnos (koji je prema karakteru intersubjektivan). Otuda, sasvim logički konzistentno slijedi da ponašanje (reaktivnost) pripada domenu potreba (biologije), djelanje (intencionalnost) domenu interesa (političko-ekonomskom) a društveni odnos (intersubjektivnost) domenu vrijednosti (kulture). Takođe, konzistentno proizilazi da je ponašanje u ontološkom smislu interakcija („odnos“ između objekata), da je djelanje akcija („odnos“ subjekta prema objektu) i reakcija („odnos“ objekta prema subjektu) te naposljetku da je društveni odnos odnos subjekata (liturgijski, mesijanski, intersubjektivni Mi-odnos drugosti/ličnosti kao nosilaca smisla).

Deontologizacija razlike između potreba, interesa i vrijednosti to jest razlike između ponašanja, djelanja i odnošenja (reaktivnosti, intencionalnosti i intersubjektivnosti), proces je transformisanja subjektnosti u čistu objektnost jer se logocentrična autoreferentnost (odnošenje opšteg prema samom sebi) uspostavlja kao novi kriterij prisutnosti (izvjesnosti). U ovoj tački dovršena je desubjektivizacija subjekta (Althusser, 1976). Desubjektivizacija subjekta osporavanje je moderne subjektnosti i njeno svođenje na fenomenalnost objektnosti, to je de-formacija (de-formatio) subjektnosti, raz-rješenje subjektnosti od vlastite subjektivnosti, to je implozija samog principa identifikacije koja subjektnost sada u-obličuje (in-formatio) kao čistu objektnost.
Predmet informacije više nije pitanje diskurzivnog sadržaja subjektnosti, već  spoljašnji uslov njegove proizvodnje. Otuda je informacija logocentrični izraz moćiprisvajanje u ime opšteg koje se više ne sastoji u uzimanju/davanju ili negaciji života (za suverena, svetu zemlju ili tradiciju) kao u predmodernoj slici svijeta ili pak tehnonaučnoj proizvodnji/kontroli života kao u modernoj slici svijeta, već u samoj mogućnosti/sposobnosti dispozitiviranja (prisutnosti/stvarnosti). Mogućnost određivanja prisutnosti načelo je apsolutne moći koja nema utemeljenja u stvarnosti kao nečemu što je izvan nje (u transcedentnom ili utopijskom smislu) već u stvarnosti/prisustvu koja je poprimila oblik odsustva pojedinačnog i posebnog (dakle svega što nije opšte). Njen vrhunac više nije politička ekonomija ili biologija već informatikasimboličko dispozitiviranje prisutnosti kao takve. Informisati se, slati ili primati informacije znači učestvovati u metaficizi opšteg (globalnog) kao čistoj dekontekstualizaciji na način koji zahtjeva prethodno ukinuće vlastite subjektnosti. Otuda biti ili prisustvovati u diskurzivnoj slici svijeta znači biti bez kontekstabez značenjskog ralno-iskustvenog i socijalno-procesnog zaleđa.

Medijska slika svijeta otuda je paradigma tehničke (auto)referentnosti. Adornovski govoreći, to je logocentrična dekompozicija modernog socijalnog subjekta koja se ontološki stilizuje u apsolutno. Univerzalnost informatičkog opštenja kao čisto odsustvo realnog značenjskog zaleđa, proizvodi novi oblik društvenosti u kojoj subjektnost zapravo figurira digitalno kao ponavljajući odraz autoreferentnosti same simulacije. Model tehnički oposredovane komunikacije nema nikakve veze sa intersubjektivnošću, jer dok je za model intersubjektivnosti referencijalan drugi subjekt (otuda intersubjektivnost i jeste subjekt-subjekt odnos koji se zasniva u onom zajedničkom između drugog i mene); u „umreženoj društvenosti“ referencijalnost je sama umreženost. Medijska komunikacija otuda jeste epistemološki proces semioze – to je komunikacija koja nema veze sa vlastitim predmetom (onim o čemu se govori) već sa osamostaljenim interpretacijama predmeta na koji se one (interpretacije) nominalno odnose. Otuda, tehnički oposredovano prisustvo subjekta u medijskoj slici svijeta razgrađuje samog subjekta lišavajući njegov digitalni izraz njegovog vlastitog prisustva (Bataille, 2007: 217).


Literatura

1.      Agamben, Đorđio. 2012. Dispozitiv i drugi eseji. Adresa. Novi Sad.
2.      Agamben, Gorgio. 1998. Homo sacer. Sovereign Power and Bare Life. Stanford University Press. Stanford California.
3.      Althusser, Luis. 1976. Essays in Self-Criticism. New Left Books. London.
4.      Anidjar, Gil.  2004. Terror Right. The New Centennial Review, (4), 3: 35-69.
5.      Badiou, Alain. 2001. Ethics. An Essay on the Understanding of Evil. Verso. London/New York, 2001.
6.      Badiou, Alain. 2003. Saint Paul. The Foundation of Universalism. Stanford University Press. Stanford, CA.
7.      Bataille, Georges. 2007.  Informe. Gallimard. Paris.
8.      Berdyaev, Nikolai. 1952. The beginning and the end. Essay on Eschatological Metaphysics, YMCA-Press Printed.
9.      Valdenfels, Bernard. 2005. Topografija stranog. Stilos. Novi Sad.
10.   Virilio, Pol. 1997. Kritični prostor. Gradac. Čačak.
11.  Virilio, Pol. 2000. Informatička bomba. Svetovi. Novi Sad.
12.  Goleman, Danijel. 2007. Socijalna inteligencija. Nova nauka o ljudskim odnosima. Geopoetika. Beograd.
13.  Kelner, Daglas. 2004. Medijska kultura. Klio. Beograd.
14.  Schmitt, Carl. 1985. Political Theology. Four Chapters on the Concept of Sovereignty. The MIT Press. Cambridge, Massachusetts, and London, England.
15.  Mackinder, Halford J. 1904. The Geographical Pivot of History. The Geographical Journal, (4), 23: 421-437.
16.  Peter L. Callero, The Sociology of the Self, Annual Review of Sociology, Vol. 29 (2003), pp. 115-133.
17.  Sombart, Werner. 1915. Händler und Helden. Patriotische Besinnungen. Duncker und Humblot. Leipzig.
18.  Šmit, Karl. 2001. Norma i odluka. Filip Višnjić. Beograd.
19.  Sheldon Stryker and Peter J. Burke, The Past, Present, and Future of an Identity Theory, Social Psychology Quarterly, Vol. 63, No. 4, 2000, pp. 284-297.
20.  Šijaković, Bogoljub. 2013. Prisutnost transcedencije. Službeni glasnik. Beograd.
21.   Taubes, Jacob. 2009. Occidental Eschatology. Stanford University Press. Stanford.
22.  Turen, Alan. 2011. Nova paradigmaza bolje razumevanje savremenog društva. Službeni Glasnik. Beograd.
23.  Fuko, Mišel. 1998. Arheologija znanja. Plato. Beograd.
24.  Fuko, Mišel. 1982. Volja za znanjem. Prosveta. Beograd.
25.  Fuko, Mišel. 1988. Treba braniti društvo. Svetovi. Novi Sad.
26.  Fuko, Mišel. 2005. Rođenje biopolitike. Svetovi. Novi Sad.
27.  Fuko, Mišel. 1997. Nadzirati i kažnjavati. Rođenje zatvora. Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića. Sremski Karlovci.
28.  Foucault, Michel. 1983. The Subject and Power, u: Dreyfus, H i Rabinow, P (ur): Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. University of Chicago Press. Chicago.
29.  Habermas, Jürgen. 1984. Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Suhrkamp. Frankfurt.
30.  Hobson, John. 2012. The Eurocentric Conception of World Politics. Western International Theory 1760-2010. University Press. Cambridge.










[1] Pod nazivom Informacija kao logocentrično prisvajanje, članak je sa manjim izmjenama djelimično štampan u Medijskim dijalozima, Godina IX, Broj 24, Istraživački medijski centar, Podgorica, 2016, str. 91-98.

[2] Dispozitivnost u strateškom smislu predstavlja metafizičku preduslovnost koja obezbjeđuje organizovanost i koherentnost diskursa – to je cjelina nejezičkih i iz njih ishodećih jezičkih postupaka koji kao kontekst prethodno i prije konstitucije vlastitog (samo)iskustva određuje šta se unutar diskurzivnosti uopšte može pojaviti kao predmet iskustva. Otuda je dispozitiv pitanje moći i granica saznanja (Agabmen, 2012: 60-61).







Постави коментар

 
ТРЕЋИ ПРОСТОР © 2015. Сва права задржана. Прилагодио за веб Радомир Д. Митрић
Top