U svojim kontroverznim novinskim člancima, intervjuima i pismima iz 1975. godine, protiv legalizacije abortusa u Italiji, Pier Paolo Pasolini život često definira kao svet. Problematično je da to za njega u prvom redu predstavlja „bjelodanu“ činjenicu koja ne potrebuje dokazivanja i koju moramo uzeti kao samorazumljivu. Pasolini tako odbacuje da pojam života (ili čak prirode) razumijemo kao puku simboličku konstrukciju: život, prije pojave kako religije tako i zakona, u sebi nosi inherentnu značenjsku vrijednost i kao takav je hijerarhijski. Pa ipak, istodobno naglašava političke implikacije svoje tvrdnje. Kao što kaže, tu imamo posla s „načelom“ koje je „još snažnije od svakog načela demokracije“. Ukratko rečeno, svetost života nam omogućuje da politiku neposredno razmatramo kao „ekologiju“. Prva i najznačajnija bio-politička svrha ljudske vrste svagda je bila njezino preživljavanje i razmnožavanje. Ljudsko je rođenje u toj perspektivi sveto i „blagoslovljeno“, sve dok predstavlja „jamstvo života“ za produženje vrste. I obrnuto, kad broj rođenja osjetno nadmaši broj smrti i kad se nađemo pred demografskom katastrofom, svako novo dijete nastupa kao „prilog samodestrukciji čovječanstva i time je prokleto“. Ako prihvatimo da smo danas dosegli taj prag, abortus bi bilo moguće legalizirati samo na podlozi ekoloških „olakšavajućih okolnosti“.

Zanimljivo, u tom kontekstu Pasolini pokazuje da je posve svjestan semantičke kompleksnosti latinskog izraza sacer – „u našem svijetu život nije više svet, osim u značenju prokletog (sacer ima oba značenja)“ – koja je tako ključna za misao Giorgia Agambena. Osim toga misli da je pozitivno značenje sacer – to jest blagoslovljenog rođenja – neodvojivo od „antropološkog svijeta siromaštva“, koji, kao što pojašnjuje na drugom mjestu, ne treba izjednačavati s materijalnim pomanjkanjem (doista na opsežnim područjima planeta siromaštvo koegzistira s demografskom eksplozijom), nego se tiče „temeljne kvalitete ljudstva“ naspram onih koji ih iskorištavaju, ili također „određenu jednostavnost“ kao čisti prekarni otpor. Ako njegove opaske o prokletom karakteru rođenja u današnjim vremenima mislima zajedno s njegovim oživljavanjem političkog značenja siromaštva, možemo razumjeti kako može lakonski zaključiti da „suvišna dobra život čine suvišnim“.

I dok bi na toj točki već morao biti razvidan priličan dug radikalne suvremene talijanske misli Pieru Paolu Pasoliniju – posebice što se tiče njegova razmatranja golog života i emancipacijskog potencijala siromaha -, istinsko se značenje njegova prinosa filozofiji bio-politike pokazuje tek onda kad se podrobnije usredotočimo na povezanost koju Pasolini uspostavlja između svetog rođenja i ekonomske reprodukcije. Kako je u svojoj knjizi Talijanska razlika uvjerljivo pokazao Antonio Negri, čini se da je filozofija danas moguća samo u formi bio-političkog istraživanja teme reprodukcije, kako seksualne tako i one ekonomske. Naspram Agambena, koji u cjelokupnoj analizi pojma homo sacer podcjenjuje značenje reproduktivne dimenzije politike života i o životu, kritiku konzumerizma pri kasnom Pasoliniju spaja jedna crvena nit: eksploatatorska bio-politika jest ta koja skrbnim upravljanjem reprodukcije neposredno precrtava biologiju ekonomijom, seksualnost Kapitalom. (No ipak kad progovori o službenoj publikaciji nacional-socijalističkog režima iz 1942. godine, Agamben ne propušta spomenuti da je medicinska politika Trećeg Reicha na koncu konca ciljala na logičku sintezu biologije i ekonomije.) Tomu odgovara dvoslojni ideološki proces. Na prvoj je razini nova vladavina konzumerizma nadomjestila sakralnost rođenja, koju je ugrozila prijeteća maltuzijanska kriza, sa „sakralnošću konzumerizma kao rituala i robe kao fetiša“. Na drugoj se razini takva de-sakralizacija (odnosno „konzumerski sekularizam“) – koji isto tako predstavlja određenu formu re-sakralizacije – oslanja na afirmaciju modela seksualne slobode, koji „uključuje konsumpciju svakog viška, za kojega moderni par misli da je neophodan“. Drugim riječima, promoviranjem seksualne emancipacije lažno progresivna ideologija neokapitalizma ujedno nas goni prema trošenju ekonomskog viška: seksualna emancipacija povećava konsumpciju, čime se ideološki hedonizam u prvom redu pokazuje kao način bio-političkog nadzora ekonomije. Odnosno, rečeno grublje, „društveno erotomanski“ model emancipiranog para u sferi postvarenja svih međuljudskih odnosa nije drugo nego ono „što je za prosječna potrošača automobil“, naime „dokaz normalnog opstojanja“.

Ovi bi uvidi morali u novo svjetlo postaviti Pasolinijevo prilično napadano protivljenje legalizaciji abortusa. Ne bi bilo pošteno ako bismo njegove neortodoksne argumente reducirali na doksastično katoličko pro-life stajalište. Na drugoj pak strani upravo njegov neposredni angažman u debati za ili protiv abortusa ukazuje da bi Agambenovo razumijevanje svetog života moglo postati u većoj mjeri politički razumljivo tek onda kad bi bilo izloženo otvorenoj prosudbi na pozadini aktualnih stvari. No dok su njegov pojam bio-politike odmah aplicirali na najraznolikije kulturne kontekste, mogli bismo ukazati da su upravo ta simplificirana poopćavanja odgovorna za zavodljivu – a i izrazito simptomatičnu – katalogizaciju engleskog prijevoda Agambenove knjige Homo sacer što ga je Library of Congress uvrstila u rubrikupravo na život. Dakako, takve simplifikacije posredno izaziva i sam Agamben, naime svagda kad predlaže analogije ili antonimične opozicije između, primjerice, homo sacera i zatočenih u Guantanamu, između dominantne vladajuće paradigme i figure turista, između golotinje na križu i golotinje pri sunčanju, obraslim tijelom probuđenim iz mrtvih i depiliranim tijelom modela ili pornografskih zvijezda.

Vidjeli smo kako se Pasolinijeva bio-politička analiza abortusa usredotočuje na ekonomsku vrijednost seksualnosti u našem naizgled liberalnom potrošačkom društvu. Preciznije, Pasolini naglašava da bismo morali raspravu o abortusu u prvom redu postaviti kao raspravu o koitusu: kad kaže „kad govore o abortusu, svagda izbjegavaju govoriti o onom što mu logično predstoji, dakle koitusu“, pa ipak, „koitus je politički“. Sadašnji „sistem pseudo-tolerancije“ kopulaciju pretvara u „potrošačku dužnost“ i prema tome u „institucionalni akt“. Drugim riječima, ne smijemo zaboraviti da u našem svijetu oni na vlasti mogu doseći povećanje ekonomske reprodukcije i ujedno nastoje nadzirati prenaseljenost samo tako da pobuđuju seksualnu kopulaciju koja isključuje seksualnu reprodukciju. Ono što u zadnjoj instanci generira realni višak vrijednosti za Pasolinija jest izlučivanje rođenja iz ideologiziranog koitusa: „Legalizirani abortus je zapravo – o tome nema sumnje – za većinu ljudi nadasve pogodan. Prije svega zato jer bi bio koitus – heteroseksualna kopulacija – s njim još jednostavniji i za njega ne bi bilo više prepreka. A tko je implicitno želio tu slobodu koitusa ‘para’, tko ju je implicitno nagovještavao i davao joj prostor među našim navikama, na način koji je sada nepovratan? Vladavina konzumerizma, novi fašizam“.

Iz toga argumenta slijede tri značajne i međusobno povezane posljedice:

  1. Suvremena biopolitika koitus „ontologizira“ na tako radikalan način da ga naposljetku „uništava“. Drugim riječima, „ofanzivna prirodnost“, na koju nas nagovaraju u našem odnosu prema kopulaciji, ukida spolnu razliku, shvaćenu kao simbolički razliku, a čovjeka, time što ga „desentimentalizira“, odnosno „desakralizira“, animalizira.
  1. Suvremena politika demontira ono političko. Kad ljudi ideološki prihvaćaju koitus kao institucionalni akt, kad ga dakle iskušavaju kao „neodgovornu maniju“, to se podudara s njihovim „bijegom od politike“. Naprotiv, legalizacija abortusa od strane konstituirane moći oslanja se na „političku ilegalnost“ koja je bez presedana; uništenje svakog „društvenog ravnovjesja“, što ga donosi brutalnost potrošačkog neo-kapitalizma, na protuslovan način ujedno pridobiva protivnika i oslonac u pokušaju regulacije „i, u času krize, čak jačanja apolitičkog društvenog statusa quo“.
  1. Suvremena bio-politika nije sposobna provoditi svoju vlast u odnosu prema parovima koji proizvode potomstvo, dok ostaju, po definiciji, proleteri. Posljedično moraju svi proleterski parovi biti kulturno transformirani u malograđanske potrošačke parove. 
Što se tiče zadnje točke, ključno je naglasiti da, prema Pasoliniju, „neo-sekularni hedonizam“ potrošačkog kapitalizma proizvodi novi tip a-političkog eksploatatorskog društvenog odnosa između klasa koji je neprihvatljiv. Svaki oblik društvene drugosti, sama mogućnost invencije drukčijeg niza društvenih odnosa, isključen je zauvijek. Drugim riječima, brisanje pučke kulture nižih klasa – koja je na koncu konca zasnovana na svetom životu kao blagoslovljenom rođenju – nipošto ne znači prevladavanje njima nenaklonjene ekonomije. Takav proces, naprotiv, jača permanentno otuđenje njihova rada, i to upravo preko nametanja potrošačkog kulturnog modela i „otuđenja ljubavi“. Ukoliko je konzumerizam cinično prepleten s pogrešnom realizacijom hedonističkih „građanskih prava“ za sve, klasna je borba isključena.

Opet, te specifikacije bi nam morale spriječiti da Pasolinijevo protivljenje abortusu prenaglo osudimo kao jednostavno reakcionarno. Premda sam priznaje da je „u toj nostalgiji za idealnom svetošću, koja možda nikada nije postojala, budući da je bila svetost svagda institucionalizirana, ima nešto pogrešno, iracionalno i tradicionalističko“ – nešto što se „protivi mojem marksizmu, onome što me je hegelovstvo naučilo o kretanju i dijalektici“ – ako je pogledamo pobliže, čak njezina apriorna pretpostavka o svetom životu kao takva izgleda otvorenom za alternativne interpretacije. I dok potvrđuje važnost „bijesne, totalne i bitne volje za životom“, koja je svojstvena fetusu – i činjenicu da je njegova žudnja za „realizacijom svoji mogućnosti“ nešto apsolutno, Pasolini isto tako zamjećuje da je beskompromisna obrana života, ako je u igri samo golo načelo, oblik „čiste apolitičnosti“, dakle radikalne političke apatije. Prije svega pak Pasolini revno objašnjava da je njegov pojam svetog života, koji je izazvao seriju negativnih reakcija prominentnih talijanskih intelektualaca, kao što su Italo Calvino, Umberto Eco, Franco Fornari i Leonardo Sciascia, izrazito pogrešno shvaćen: „Nikada nisam govorio o životu općenito,nego sam svagda govorio o ovom životu, ovoj majci, ovoj maternici, ovomnerođenom djetetu“.

Pritom bi nas moralo najviše zanimati upravo takvo ustrajavanje na singularnosti i konkretnosti života. Čini se da Pasolini tu ne može posvema uvidjeti da time kad opisuje način kako je svet singularan život, istodobno promovira alternativnu ideju života kao cjeline. Nema nikakve dvojbe da prema njegovim tvrdnjama svako novo rođenje konstituira neki život kao apsolutno singularan: “Taj jednokratni, konkretni ljudski život“, kaže. Pa ipak, kako upućuje i sam, ne priznajući to posvema – ono o čemu je riječ pri takvom ireduktibilnom singularnom životu, što ga je moguće smatrati jednim, jest ljudski život, shvaćen kao totalitet, ili bolje, njegovo preživljavanje. Singularno „netko živi“ – u prvom redu ono što bi time, kad je bilo rođeno, izazvalo nepovratnu smrtonosnu maltuzijansku krizu – moramo razumjeti na pozadini života uopće kao diferencijalnog Jednog, kao Jednog razlike. Možda bi tu usput valjalo prizvati pojam „nekog života“ s velikim početnim slovom, što ga je predlagao Deleuze u posljednjem tekstu što ga je napisao pred smrt: „Neki život… imanencija imanentnosti, apsolutna imanencija: to je savršena moć, savršeno blaženstvo“.

Roberto Esposito je u svojem djelu razvio izvorni filozofski pristup pitanju bio-politike, koji je tek nedavno započeo pridobivati zasluženu međunarodnu pozornost. Esposito je uvjeren da bio-politici unatoč omiljenosti koju je pridobila u brojnim akademskim sredinama još uvijek nedostaje primjerena kategorizacija. U prvom redu o tome svjedoči činjenica da ju je moguće interpretirati na gotovo dijametralno suprotne načine. Esposito tako polazi iz premise da bismo morali izbjeći oba pola, kako Agambenovo negativno vrednovanje – koje biopolitiku reducira na antinomijsko ponavljanje smrtonosne paradigme vlasti, tako i Negrijevo euforično čitanje gdje je izjednačena s „moću života koji je svagda ekscesivan i naposljetku subverzivan“. Što je značajnije, predlaže da samu mogućnost tako radikalno različitih definicija vrijedi vezati na strukturu pojma bio-politike kako ju je izvorno formulirao Michel Foucault. Foucault, prema Espositu, nikada nije istinski ponudio definitivni odgovor na ključni problem sveze između moderne suverenosti i aktualne bio-politike. Iako izgleda da oba režima svoje konačno značenje pridobivaju tek na pozadini smrti – tanato-politički rezultati bio-politike dvadesetoga stoljeća na toj se točki ne razlikuju od suverenova prava na ubijanje – ostaje neizvjesno da li se režimi doista isključuju: „Foucault na jednoj strani postavlja pretpostavku o nekakvom povratku paradigme suverenosti unutar bio-političkog horizonta. Na drugoj strani ujedno predlaže suprotnu hipotezu: upravo konačni nestanak suverenog poretka jest ono što oslobađa vitalnu silu koja je bila tako puna da je preplavila rub i okrenula se protiv same sebe.“

Ta slijepa ulica u periodizaciji jest, prema Espositu, posljedica puno ozbiljnije slijepe ulice Foucaultove analize bio-politike: francuski filozof svezu između politike i života misli samo izvanjski. Premda razumije njihovu uzajamnu implikaciju, ipak ostaju „dva pola zatvorena unutar odvojenih orbita, sama nedefinirana u svojim konturama i osobinama“. Kao odgovor na takvu labavost nastoji Esposito nastoji istražiti organsku svezu između politike i života preko pojma imunizacije:

„Umjesto da se pokrivaju, odnosno da su međusobno postavljeni u vanjskom obliku koji podvrgava jedan element dominaciji drugog, bios i nomos, život i politika, u imunitarnoj paradigmi se prije pokazuju kao dva konstitutivna elementa jedinog i nerazdvojivog skupa koji pridobiva značenje samo polazeći od njihova odnosa. Imunost nije samo odnos, koji život spaja s vlašću, nego je moć konzerviranja života. Naspram pretpostavke koncepta bio-politike – ako je razumijemo kao ishod susreta do kojega dolazi u određenom trenutku između dvije komponente -, s tog gledišta ne postoji vlast koja bi bila izvanjska životu, kao što život nije nikada dan izvan struktura vlasti. U toj perspektivi politika nije drugo do mogućnost, odnosno instrument za očuvanje života na životu“.

Te specifikacije Espositu omogućuju da imunizaciju definira u terminima negativne zaštite. Drugim riječima, uvažavamo li spomenute navode, iz imunitarne perspektive nije riječ ni o tome da vlast jednostavno negira život, niti da ga jednostavno štiti i reproducira. Imunitarna vlast je prije ono čime se život kroz vlastitu negaciju ujedno inherentno čuva i reproducira.

Pritom Esposito isto tako upozorava na činjenicu da višak imunizacije – kao što nam pokazuju autoimune bolesti – sa sobom prinosi opasnost uništenja života. Prema njegovom mišljenju, današnjom globalnom politikom vlada imunitarna opsesija (otjelovljena u preventivnom ratu protiv terorizma) koja je, nakon što je imunizaciju raširila onkraj kritičnog praga, sama započela predstavljati prijetnju životu. Naspram takve „politike o životu“ – bio-vlasti ili bio-moći, koja život razumije kao od nje odvojen podređen objekt i jest time, paradoksno, u protuslovlju sa samim temeljem imunitarne paradigme – mora filozofija formulirati „politiku života“ odnosno „životnu politiku“. Prilično iznenađujuće Esposito tvrdi da je takva afirmativna bio-politika, novi globalni politički poredak, utemeljen na razlici između elemenata koji ga konstituiraju, u metaforičkim obrisima dana već u pojmu biološkog rođenja. Specifičnije, biološki proces gestacije i rođenja kao takav dovodi u pitanje valjanost svakog pojma imunizacije koji bi bio zasnovan samo na samo-očuvanju; doista, ne samo što majčin imunološki sistem unutar vlastitog tijela tolerira prisutnost drukčijeg imunološkog sistema unutar vlastitog tijela, nego ga čak čuva pred prijetnjom abortusa na način koji neposredno odgovara njegovoj genetskoj različitosti. Drugim riječima, u tom slučaju imunost ne predstavlja pregradu, kamoli oružje pred onim što je različito, nego prije predstavlja filter pomoću kojega je s potonjim moguće komunicirati. Rođenje tvori nultu točku imunizacije, budući da se u tim okolnostima čuvanje života, što ga majka izvodi u odnosu prema svojem vlastitom tijelu i fetusu, posve podudara s čistom afirmacijom života potonjeg. Tu konverzacija susreće inovaciju, immunitas pak postaje neodvojiv od communitas. Zajednica kao kolektivna koegzistencija i društvena cirkulacija je tako prvenstveno svagda posredan rezultat majčinske imunosti koja u obliku dara – munus – daje život singularnom, a i beskonačno pluralnom novorođenčetu. „Rastuće odvajanje između rođenja (golog života) i nacionalne države jest nova činjenica politike našega vremena, a ono što imenujem logorom jest taj preostatak“. „Logor nastaje na točki kad politički sistem moderne nacionalne Države, koja se temeljila na funkcionalnoj svezi između određene lokalizacije (teritorij) i određenog poretka (Države), posredovanoj automatskim pravilima upisa života (rođenje ili narod), padne u trajnu krizu i Država se odluči da među svoje zadaće preuzme neposredno skrb za biološki život naroda“.

I dok Giorgio Agamben samo skicira pesimističku genealogiju moderne sveze između rođenja i naroda, takvu koja je neizbježno kulminirala u njihovoj paradoksalnoj disjunkciji u prostoru logora smrti – Roberto Esposito tu slijedi Pasolinijev nauk i rođenje kao potencijalno emancipacijski pojam locira u središte svoje analize bio-politike. A kako, ako smo precizniji, uspoređivati i suočiti Espositove i Pasolinijeve refleksije o bio-političkom statusu rođenja? I što je ključno, je li moguće reći da Espositovo detaljno filozofsko istraživanje bio-politike općenito razjašnjava, ako već ne prevladava – Pasolinijevo provokativno polemičko stajalište?

Na prvoj bismo razini uvodno mogli reći da nam Esposito pomaže pri raskrivanju tanato-političkih implikacija Pasolinijeve vlastite radikalne kritike bio-politike, ukoliko odlučno osuđuje svaki govor o navodnoj degeneraciji života. S analizom Nietzscheovih kasnih djela Esposito pokazuje kako se afirmativni govor o porađanju, generiranju, olako može preokrenuti u tanato-politički govor o de-generaciji. Ako je za Nietzschea život kao takav inherentno volja za moć koja se može afirmirati samo neprestanom ekspanzijom, te ako ta ekspanzija na koncu konca nije drugo nego konstitutivna težnja prema samo-raspadu, tada je njegova misao neophodno zasnovana na strukturalnoj antinomiji. Kao što piše Esposito: „S obzirom na neizbježno tragični karakter Nietzscheove perspektive, preživljavanje jedne sile priječi projekt njezina jačanja. Time što se ograničuje na preživljavanje, degenerira: ide u protivnom smjeru od svoje generacije. No ako je tako, moramo li na drugoj strani paradoksno zaključiti da mora organizam prestati živjeti, odnosno barem se izložiti smrti ako se hoće vitalno širiti“.

Iz tih opaski Esposito izvlači dva središnja zaključka. Prvo, za Nietzschea svako imunitarno nastojanje za zaštitom života pred njegovom ekspanzivnom degeneracijom doseže samo privilegiranje slabog života u odnosu na snažni i, posljedično, pospješivanje procesa degeneracije. Drugo, Nietzscheova vlastita negacija imunizacije nehotice zapada u negativnu imunitarnu logiku, to jest ne suprotstavlja se smrti. To se događa u trenutku kad je nezaštićeni snažni život pozvan zaštititi se pred zarazom slabog zaštitnog života. Na toj se točki Nietzscheova volja za moć, koja je bila izvorno mišljena u terminima neukrotivog viška i obilja, paradoksalno svodi na hiper-imunitarnu jednadžbu, prema kojoj je ekspanzija moćnog života u neposrednom razmjeru s tlačenjem i čak eliminacijom slabog života. Prema Espositu, Nietzscheov je neprijeporni rasizam – koji je kako intra-etičan tako i inter-etičan – prema toma moguće razumjeti samo iz tanato-političke perspektive: ukoliko živjeti znači i dalje odbijati od sebe nešto što hoće umrijeti, mora biti život nekih posve suprotstavljen – i afirmativno nasuprot – neživotu nekih drugih.

Ako nastavimo iz te točke dalje, mogli bismo reći da je Pasolinijevo razmatranje svetog života moguće podvrgnuti srodnoj kritici. Kao što smo vidjeli, Pasolini vjeruje da hedonistički konzumerizam i seksualni promiskuitet, što ga nameće neo-kapitalistička vlast, nužno porađa uništenje ljudske kulture. A osim toga što pojednostavljenjem izražajnih kodova – verbalnih i neverbalnih – promovira nove homogenizirajuće psihološke crte, takav antropološki genocid prati itjelesna degeneracija, koja je omogućila nastanak ništa manje nego nove ljudske rase. Pasolini tako otvoreno govori o „biološkom izrođivanju“ iz kojeg nastaje čovjek mutacije, „sablasna kreatura sistema“, koja je lišena svake moći, ali je ujedno ipak agresivno spremna učiniti bilo što za obranu konzumerizma. Za određeno razdoblje u godinama ekonomskog buma nakon Drugog svjetskog rata, kapitalizam nas je zaveo u vjerovanje da će dominacija medicine i poboljšana prehrana popločati put za bolju ljudsku rasu. A to je bila samo kratkotrajna iluzija. I kao što Nietzsche u eksplicitnom napadu na Darwina zamjećuje da trenutna selekcija života donosi „brisanje sretnih slučajeva, suvišnost više uspjelih tipova, neizbježnu pobjedu prosječnih, čak ispod-prosječnih tipova“, Pasiolini tvrdi da je „nova generacija beskonačno slabija, ružnija, bljeđa i bolesnija nego sve druge generacije do kojih nam seže sjećanje“. U svojem nedovršenom i posthumno objavljenom romanu Petrolio, Pasolini ide tako daleko da zagovara uvjerenje da se genetska degeneracija nove generacije može otjeloviti u posebnim fizičkim deformacijama, primjerice u debljini, krivim nogama, pretjerano niskom ili visokom rastu, deformiranim nosovima, golemim ustima, strčećim zubima itd.

Još je značajnije da se s podrobnim čitanjem Pasolinijevih zadnjih zapisa moguće ponovno dokopati do progresivnog pomaka od ekološke kritike bio-politike prema nastojanju da sežemo onkraj njezinih potencijalno pogubnih posljedica što pridobivaju sumnjive tanato-političke konotacije. I dok članci o abortusu, sabrani u Gusarskim spisima, napisanim većinom tijekom siječnja i veljače 1975. godine, prate uglavnom maltuzijanski demografski argument ustrajavanja pri reverzibilnosti, svojstvenoj svetom karakteru života, u kasnijim se tekstovima, uključenim u Luteranska pisma (napisani uglavnom tijekom proljeća i ljeta 1975. godine), može zamijetiti nelagodan eugenički prizvuk. Drugim riječima, izgleda da se Pasolini zadnjih mjeseci prije umorstva sve više zanima određenje koje to vrste svetog života bismo morali razmatrati kao proklete. Ako se u Gusarskim spisima svi novi životi kao takvi shvaćeni kao prokleti uslijed hiper-populacije i posljedične mogućnosti izumiranja ljudske vrste, u Luteranskim pismima jasno kvalificira suvišna rođenja te ih tako spretno odvaja od svetog života kao blagoslovljena rođenja. Na taj način u priličnoj mjeri smanjuje distancu između svoje borbe protiv bio-politike i mjesta „neprestana odlučivanja o vrijednosti i nevrijednosti“, dakle o onome što unutar sacertas blagoslovljenost razlikuje od prokletstva, što Agamben opravdano povezuje s nacističkom eugenikom. U pismu Albertu Moraviji, objavljenom u dnevniku Corriere della Sera, 30. siječnja 1975. godine, u kojem odgovara da optužbe da abortus brani iz pozicije koja je ujedno katolička i seksofobna, Pasolini se usput poziva na Himmlera: kao i ovoga, većina Talijana bi i njegov život, zbog otvoreno priznate homoseksualnosti, tretiralo kao „nevrijedan života“.

Kako Pasolini, preciznije rečeno, određuje sveti život i tako namjerno kompromitira svoju hrabru denuncijaciju hedonističkog konzumerizma? U članku od 22. svibnja 1975. godine, pod znakovitim naslovom „Žive, a morali bi biti mrtvi“, prokleto rođenje razumije na dva različita, ali komplementarna načina. Na jednoj strani govori o onima kojima je bila „suđena smrt“, dakle o djeci koja u prošlosti nipošto ne bi preživjela bez pomoći imunitarne zaštite, medicinske tehnologije. Na drugoj pak strani govori o onima koji nisu ljubljeni. Premda danas zbog opasnosti demografske katastrofe niti jedno dijete nije tako blagoslovljeno i ljubljeno kao što je bilo u prošlosti, ipak stoji da oni „koji su čak bili otrgnuti od nedužne smrti djetinjstva, još više nasilno osjećaju krivicu što su živi“. Ne samo da Pasolini naposljetku tu implicitno upućuje da je potreba za tehnološkom potporom zaštite kod djeteta obrnuto razmjerna s tim koliko je ljubljen od trenutka začeća, štoviše, neljubljen život koji u prošlosti ne bi preživio, Pasolini postavlja u svezu sa suvišnim rođenjima. Prilično grubo: rođenja neljubljene djece, koja ne bi mogla preživjeti bez umjetne potpore medicine, jesu ona koja će dovesti do neizlječive maltuzijanske krize.

Uza sve to na jednom drugom mjestu u istom članku, tako se čini, priznaje važnost toga da ne izoliramo i ne personificiramo sveti život – pojašnjavajući da moramo u današnjoj ekološkoj situaciji, kad život nikada ne može biti dobrodošao, zadržati sud o tome „što je blagoslovljeno, a što prokleto“. Pa ipak u sljedećoj rečenici prispijeva u bjelodano protuslovlje sa samim sobom, dodajući da su „oni koji su rođeni u višku definitivno prokleti“. Na tom mjestu Pasolinijevo razmišljanje o bio-politici doseže točku maksimalne napetosti. Zbilja je nadomještanje generičke neodredivosti glede svetosti života s identifikacijom dobro definirana viška ljudstva ono što njegov napad na bio-politiku pretvara u možebitni izvor oduševljenja za ekstenzivnu tanato-politiku. Iz te perspektive upravo legalizacija abortusa u specifičnim ekološkim olakšavajućim okolnostima – naspram njegove legalizacije kao takve – baca tamnu sjenu na njegove prijedloge. Fetus koji mora biti pobačen ili dijete koje bismo morali ostaviti da umre – u tom je slučaju određeno kao navodno manje voljeno dijete koje bi zahvaljujući tehnološkoj imunizaciji vremenom izazvalo izumiranje ljudske vrste. Onkraj Pasolinijevih nakana (ako već ne protiv njih) mogli bismo postaviti tvrdnju da takvo dijete zauzima univerzalnu singularizabilnu poziciju tipa generaliziranog homo sacera, što ga Giorgio Agamben nije istraživao, takvo koje bi olako prihvatili naivni pro-life retoričari: svakoga od nas kao virtualno neljubljeno dijete mogli bi nekažnjeno ubiti oni koji politički određuju demografski prag, onkraj kojega je rođenje shvaćeno kao suvišno i čak pogubno za daljnji opstoj vrste.


Preveo s talijanskog Mario Kopić

[Lorenzo Chiesa, Pasolini e l’aborto: tra biopolitica e tanatopolitica, u: Corpus XXX, Pasolini, Petrolio, Salò, ur. Davide Messina, Bologna: CLUEB, 2012, str. 80-95.

Izvor: Libreto


Постави коментар

 
ТРЕЋИ ПРОСТОР © 2015. Сва права задржана. Прилагодио за веб Радомир Д. Митрић
Top