Sažetak
Ovaj članak propituje socijalno-političke posljedice nasljeđa jednog povijesnog totalitari-stičkog koncepta. Radi se o fenomenu »fašizma«. Ima li fašizam neku teorijsku, ali i prak-tičku aktualnost u suvremenom »novom svjetskom poretku«? S unaprijed pretpostavljenim odgovorom da je tomu doista tako, nameću se argumentacijske strategije objašnjenja same pojave fašizma u suvremenosti. Pitanje u naslovu parafrazira naslove dviju važnih knji-ga. Radi se o knjizi Giorgia Agambena Ono što ostaje od Auschwitza, te o zbirci tekstova Rastka Močnika, skupljenih pod naslovom Koliko fašizma? Članak pokušava elaborira-ti samozadanu tematiku preko problematike »biopolitike«. U tu je svrhu kao inspirativan model poslužila teorija imunizacije/imunitarnosti talijanskog filozofa Roberta Esposita. Kroz nju se pokazuje strukturna neizbježnost fašizma u okviru neo-liberalizma u njegovoj (auto)imunitarnoj paradigmi. Njegovo »količinsko« smanjenje vezano je uz politiku soli-darnosti i javnog prostora (kroz zajednicu).

Ključne riječi

fašizam, Auschwitz, biopolitika, (auto)imunitarnost/imunizacija, Roberto Esposito, Giorgio Agamben, Rastko Močnik, solidarnost, javni prostor


Uvod

Je li sa završetkom II. svjetskog rata doista pobijeđen (naci)fašizam? Ima li »iskustvo Auschwitza« još neku aktualnost u suvremenom svijetu?

Držim da ima!

Jednako tako, »fašizam« držim strukturnom konstantom svijeta u kojem ži-vimo. Jedino je pitanje, doista, tek: Koliko fašizma? (R. Močnik). Suvremena »biopolitička teorija« pruža obrazac filozofijskih analizâ svođenja ljudskog života na onaj homo sacera (G. Agamben).

No jedan je (nažalost, manje poznati) drugi talijanski filozof pružio podat-nu strategiju za takovrsnu analizu. Roberto Esposito kroz svoje elaboracije

– poduzete u knjigama Communitas, Immunitas i Bios* – nudi model tzv. »afirmativne biopolitike«. Ovo je, pokazat će se, model za svaku detekciju »fašistoidnosti« u našemu svijetu.

»Koliko nam fašizma preostaje nakon Auschwitza«? Previše!

Posebice, ako uzmemo u obzir da ipak baštinimo tradiciju zajednice, ljudskih prava, javnoga prostora i, nadasve, solidarnosti.

Kontekst

Među suvremenim talijanskim filozofima posebno mjesto pripada Robertu Espositu. Njegov je doprinos aktualnoj (i akutnoj!) teorijskoj misli vezan uz biopolitičku problematiku. Ne treba biti previše obaviješten o suvremenoj fi-lozofskoj produkciji, eda bi se spoznalo značenje i utjecaj što ga biopolitika ima za/na relevantnu političku filozofiju. Ovaj je toponim, osebujnom recep-cijom Michela Foucaulta, postao najprodornijim u prestrukturaciji sveukupne suvremene filozofsko-političke produkcije.

Njime se koriste svi: od filozofa do političkih analitičara. Doživljava meta-staze!

Termin ‘biopolitika’ se, ipak, ponajčešće susreće u vezi s jednim drugim ta-lijanskim filozofom. Giorgio Agamben i njegov Homo sacer već su pomalo općim mjestom suvremene filozofije. Istoimena trilogija izazvala je tektonske poremećaje u političkoj i filozofskoj misli. Homo sacer, Ono što ostaje od Auschwitza te Izvanredno stanje postale su nezaobilaznim štivom i međašima za pozicioniranje suvremene »filozofije politike«.

Biopolitika označuje smrtonosni impuls u novome svjetskom poretku. Preko »uključujućeg isključivanja« najvećeg dijela svjetske populacije iz kvalifici-rane političke egzistencije, svi postajemo homines sacri – oni koje se može ubiti, a da se za to ne trpe ikakve posljedice.

S druge strane, tematiziranje biopolitike u talijanskoj sredini svoj drugi pol pronašlo je u djelu Antonia Negrija. Njegov i Hardtov planetarno utjecajni Imperij također donosi osebujnu raspravu o biopolitici. Kod njih je, pak, ovaj termin pozitivan i otvarajući za prestrukturaciju suvremene političko-filozof-ske misli. U tom okviru, biopolitička teorija reafirmira tijelo kao posljednju barijeru pred vampirskom prirodom kapitala koji sve pretvara u razmjensku vrijednost. Biopolitičko tkivo svijeta konstituira se odozdo, od mnoštva s onu stranu mjere.

Imunizacijska (imunitarna) paradigma Roberta Esposita

Roberto Esposito umnogome je nepoznat na našoj filozofskoj sceni.1
Najznačajnija su mu djela smještena u biopolitički kontekst i situaciju suvre-menosti. Ovu pak obilježuju: stalno rastuća zabrinutost moći oko biologije ži-vota svojih podanika, bila to prisila globalnog kapitala oko »businessa« – pri-sila oko toga da radnici budu fizički aktivniji kako bi uštedili na troškovima za zdravstvo, ili pak u američkom »ratu protiv terorizma« – koji ugrožava živote »onih drugih«, boreći se protiv njih »tamo«, kako bi zaštitili američke živote »ovdje«. Ova je politizacija biologije dobrim dijelom predmet Espo-sitove knjige Bios: Biopolitika i filozofija2 s kojom prvi puta izlazi na anglo-saksonsko tržište i stječe globalnu recepciju svojih ideja.

U Biosu, Esposito nadalje razvija svoju paradigmu imunizacije. Ovaj termin ima ne tako kratku povijest i kod nekih drugih filozofa. Prije svih, to su Niklas Luhmann, Donna Haraway i Jean Baudrillard. No, najutjecajnije je ovu pa-radigmu elaborirao Jacques Derrida u svojim spisima koji su uslijedili nakon 11. rujna 2001. Kod njega se termin ubrzo razvio u ‘autoimunizaciju’, koja
postaje krajnjim horizontom u kojemu se preispisuje suvremena politika. U nizu intervjua i spisa nakon epohalnih događaja 11. rujna, Derrida govori o »autoimunizirajućoj agresiji« i »suicidalnoj autoimunizaciji«.3

Iako s njime dijeli dobar dio prosudbi glede promjena na globalnoj geopoli-tičkoj sceni, Esposito će ovaj termin radije održavati u sferi same imunizacije. Prije svega, to znači da će ga upotrebljavati uvijek u svezi s njegovom suprot-nom, ali i nadopunjujućom kategorijom – onom zajednice. Izvorno, immuni-tas i communitas imaju zajednički etimološki korijen i upravo će na njemu Esposito graditi međupovezanost ovih dvaju pojmova. Nema communitas bez immunitas, ali nema niti imunizacije bez odnosa prema nekoj zajednici.

Upravo će i svoj projekt i mogućnost »pozitivne biopolitike« talijanski autor temeljiti na ovoj dihotomiji, ali i nužnoj vezi između communitas i immuni-tas. Esposito počesto negativitet vezan uz imunizaciju radikalno preokreće prema svojoj »komunalnoj«, pozitivnoj antinomiji – zajednici.

Iako obojica kreću od Foucaulta,4 Agamben i Esposito imaju posve različito vrednovanje fenomena »biopolitike«. Dok je kod Agambena prevladavajući moment onaj izveden iz biomoći, dakle »moći politike nad životom«, Espo-sito insistira na »politici života«, koja će ga dovesti do pozitivne biopolitike. Naspram Agambenova stalnog izvanrednog stanja Esposito će ponuditi alter-nativne izvore. Onkraj Schmitta i Benjamina, obratit će se drugim autorima. Tu će, među ostalima biti Hobbes i Locke… Nancy, Heidegger, Derrida…
I metodologija će mu biti slična Heideggerovoj. Ali i Derridaovoj! Esposito tvrdi da se »pozitivna biopolitika« može pojaviti tek nakon temeljite destruk-cije, odnosno dekonstrukcije međupovezanosti biologije i politike, koja je u podlozi imunizacije. Polazište za ovu dekonstrukciju u knjizi Bios Esposito će pronaći u imunizirajućim pojavama suverenosti, vlasništva i »slobode« (kao liberty).5

Što znači »imunizacija«?

Odnosno, kakve su osobine ovog koncepta, temeljnog za Espositovu filozo-fiju?


Čemu uvođenje imunizacije?

Zašto je isti presudni pojam Espositova nastojanja k »pozitivnoj biopolitici«?

Najprije izložimo bazični odnos između communitas i immunitas predstav-ljen u knjizi Bios. Ali i u dvije prehodeće mu knjige koji baš nose eponimne naslove.6

Iščitavajući termine dijalektički, Esposito se pita o tomu je li odnos između zajednice i imunizacije u krajnjem suprotiv i jukstapozirajući ili je prije ovaj odnos dio veće cjeline u kojoj su oba termina recipročno upisana u zakonitosti i logiku onoga drugog. Polazište autorovih istraživanja bit će u propitivanju načela na kojima počivaju zajednice.

Uobičajeno, kada mislimo na zajednicu, uvijek pomislimo na ono »zajednič-ko«, na ono što se dijeli među pripadnicima zajednice. Tako je i za Esposita. Zajednica je nastanjena onime zajedničkim, onime što nije ovo moje. Doista, onime što počinje tamo gdje ovo moje završava. To jest ono što pripada svima i, dakle, »javno« je u sup(r)otstavljenosti prema »privatnom«, ili ono opće suprotstavljeno prema posebičnom.7

Esposito bilježi tri daljnja značenja communitas. Svi su oni povezani s ter-minom odakle izraz potječe – iz latinskog munus. Dva su njegova značenja: obveza i usluga. Treće, pak, i najznačanije povezuje ga s izrazom donum. Esposito ga označuje kao »dar«, koji kombinira iščitavanje obaju prethodećih mu značenja.

Preko klasičnih lingvističkih analiza, Esposito obilježuje posebičnu zvučnost tog komunalnog dara kako bi označio ne tek jednostavno bilo koji dar, već samu kategoriju »dara« koji traži, čak zahtijeva razmjenu darova zauzvrat.

»Kada je netko prihvatio munus… onda je isti obvezan vratiti onus (obvezu) u obliku robâ ili officium (usluga).«8
Munus jest, dakle, mnogo snažniji oblik donuma, jer traži odgovor od prima-telja.

Na ovome mjestu Esposito može izvesti političke konotacije onoga munus. Za razliku od donuma, munus znači »dar kojega netko daje, a ne onaj kojega prima«, »ugovornu obvezu što ju netko ima spram drugoga« te, konačno, »zahvalnost koja zahtijeva nova darivanja« od strane primatelja.

Ovdje Espositovo posebično razumijevanje zajednice postaje jasnim. Misle-ći zajednicu preko communitas označava on dar koji se nastavlja davati, u recipročnosti davanja dara koji ne – doista, ne! – može nekome pripasti. U svom nedostajućem izvoru, communitas je izgrađena oko »odsutnog dara«, oko onoga što pripadnici zajednice ne mogu zadržati za sebe. Prema Esposi-tu, ovaj dug ili obveza davanja darova djeluje kao vrsta izvornog nedostatka za sve one koji pripadaju zajednici. Ovaj se nedostatak okreće oko pogubnih učinaka uzajamnog darivanja na pojedinačni identitet. Prihvaćanje munusa izravno smanjuje sposobnost pojedinca da odredi sebe kao takvog/takvu, a ne kao dio zajednice.

Na ovome mjestu treba uvesti pojam koji je izravno suprotstavljen, ali i pove-zan s onime communitas. Ostavit ćemo, na trenutak, po strani njegove ogra-ničujuće momente.

Dakle, uvodimo immunitas, tj. imunizaciju. I upravo je ovaj protu-pol zajed-nice, imunitarni mehanizam onaj koji povezuje zajednicu s biopolitikom.9
Za Esposita, naime, imunizacija jest neizostavni moment kada govorimo o zajednici. Imunizacija ne negira jednostavno communitas označujući zaštitu od onoga što je izvan, već je prije upisana u horizont komunalnog munusa.


Imun jest onaj – a imunost je jasno rodno označena kao muška u primjerima iz klasičnog Rima što ih Esposito navodi – dakle, onaj koji je razriješen ili je primio dispensatio (razrješenje) od recipročnog davanja/primanja darova. Onaj koji je oslobođen od komunalnih obveza, ili onaj koji uživa izvornu autonomnost, ili pak onaj koji je posljedično oslobođen od prethodno ugovo-renog zaduženja – može uživati stanje immunitas. Odnos što ga imunizacija zadržava s individualnim identitetom ovdje se jasno pojavljuje. Imunizacija znači sredstva pomoću kojih je pojedinac zaštićen od »eksproprijacijskih«, oduzimajućih učinaka zajednice. Imunizacija štiti pojedinca koji ju je stekao od rizika kontakta s onima koji to nisu učinili (rizik koji bi značio upravo gubitak individualnog identiteta).10

Kao rezultat, granice što razdvajaju ono što je nečije (na)vlastito od onoga što je komunalno (zajedničko) uspostavljene su kada se zbiva »supstitucija privatnih ili individualističkih modela komunitarnim formama organizacije«. Slijedi da stanje imunosti znači istodobno »ne biti (zajedno) i ne imati ono zajedničko«. Viđeno iz te perspektive, imunizacija pretpostavlja zajednicu (immunitas potrebuje communitas), ali je i negira. Tako da se, prije negoli što se jednostavno usredištuje na recipročnost, zajednica udvostručuje spram sebe same, štiteći se od pretpostavljenog suviška davanja darova. Za Esposi-ta, zaključak za zajednicu može samo biti da »kako bi preživjela, zajednica, svaka je zajednica prisiljena u sebe ubrizgati negativnost svoje suprotnosti, čak iako ta suprotnost ostaje proturječni i nedostajući modus zajednice same u sebi«.11 Upravo je ovo »ubrizgavanje« negativnosti, ili imunizacije, ono što će tvoriti temelj Espositova iščitavanja moderne biopolitike. On će reći da je ideja modernog subjekta, koji uživa građanska i politička prava, po sebi pokušaj da se dosegne imunizacija od zaraze mogućnošću zajednice! Ovakav pokušaj da se pojedinac imunizira od onoga što je zajedničko, završava u do-vođenju zajednice u pitanje, dok je imunizacija istodobno njezina suprotnost, ali i konstitutivni element.

U tekstu koji se bavi »imunizacijom i nasiljem«12 Esposito razvija i nadalje objašnjava značenje ovog ključnog »hermeneutičkog« pojma svoje filozofije. Slijedeći Foucaulta, usredotočuje se na tzv. »ontologiju aktualnosti«. Moder-nost se u ovome kontekstu pojavljuje kao stanoviti zadatak

Naime, »svoje vrijeme shvaćeno u mislima«, kao hegelijansko odredište moderne filozofi-je, navod je koji svoju potvrdu nalazi i u Esposita. Modernost jest inverzija pojma ‘mogućeg’, koja služi drugačijem iščitavanju stvarnosti. Modernost ima formu izbora i odluke. Mišljenje bi trebalo u našoj aktualnosti iščitati i identificirati epicentre usporedbi i sukoba među različitim perspektivama koje situiraju našu suvremenu modernost. Filozofija ispituje horizont znače-nja i suvremenog usuda.

Koji su sukobi, lomovi, noćne more – ali i zahtjevi i nade! – što karakterizi-raju naše doba?

Je li uzrok u samoj modernosti?

Da, upravo u toj i tako poimanoj modernosti, Espositov je ključni pojam onaj imunizacije!
Što on znači?

Svi znamo da se u bio-medicinskom jeziku pod imunizacijom razumije oblik izuzeća ili zaštite naspram infekcije. Dok u pravnom rječniku, primjerice, to znači vrst zaštitništva koje nekoga čini nedodirljivim naspram zajednič-kog zakona (npr. »zastupnički imunitet«). U oba slučaja, dakle, imunizacija aludira na posebičnu situaciju koja nekoga čini sigurnim od rizika kojima su on/ona izloženi (i kojima je izložena cijela zajednica). Ovdje se ocrtava ta temeljna opreka između communitas i immunitas, zajednice i imunizacije. Immunitas je, iako zajedničkog korijena, suprotstavljena communitas.

Zajednica, i to ne samo u suvremenim iščitavanjima jednog Jean-Luc Nan-cyja,13 ima pozitivno značenje. Barem su takva nastojanja za uspostavom za-jednice!

Immunitas bi, naspram toga, bila negativan fenomen. Dakle, ako su pripadnici zajednice okarakterizirani ovom davajućom obvezom, zakonom brige jednih o drugima, imunizacija podrazumijeva izuzeće ili pak opoziv takvoga stanja. Imun jest onaj koji je zaštićen od obveza i opasnosti koje pritišću sve druge. Imun jest, dakle, onaj koji lomi krug društvenog ophođenja, stavljajući sebe izvan istoga.
Esposito drži da se imunitarni dispozitiv – ovaj zahtjev za izuzećem i zaštitom

– koji je izvorno bio dijelom medicinskog i pravnog polja, progresivno proši-rio na sve sektore i jezike u našem životu, sve dok nije postao temeljnim poj-mom, kako realnim tako i simboličkim našeg suvremenog iskustva. Doista, svako je društvo do danas iskazivalo zahtjev za samozaštitom. Svaki kolektiv postavlja si radikalno pitanje o očuvanju života.

No Espositovo je mišljenje da je tek danas, na prijelazu iz modernosti u post­ modernost, takav zahtjev postao bazičnom osi oko koje se konstituira kako praksa tako i imaginacija cijelog čovječanstva.

Dovoljno je podsjetiti se na ulogu koju je imunologija – što će reći, znanost delegirana na studij i osnaživanje imunitarnih sustava – preuzela, ne samo na području medicine već i na onome društvenosti, prava i same etike. Sjetimo se samo što je značio sindrom nedostatka auto-imunosti/imuniteta, tj. AIDS, u smislu normalizacije, što znači subjektivacije prema preciznim normama po-vezanima s pojedincem i kolektivnim iskustvom, koje nije bilo tek higijensko ili orijentirano prema zdravstvenim problemima; prema barijerama ne samo profilaktičkim već i socio-kulturnim – sa strahom da će se noćna mora bolesti proširiti na sve međuljudske odnose.

Ako se odmaknemo od sfere infekcijskih bolesti prema području društvenog, tj. imigracije, dobivamo još više dokaznog materijala: »činjenica« da svje-dočimo rastućem broju useljenika – što je prema Espositu pogrešno i manipulativno! – kao jednoj od glavnih opasnosti za tzv. »zapadna društva«, dokazuje sve veće značenje ovog fenomena imunizacije naspram svake težnje za (demokratskom!) zajednicom. Svugdje gdje se postavljaju nove barijere, kontrolne stanice, antropometrija (Agamben) – događa se nova segregacija, baš poput novog fašizma! Imunizacija tog tipa postaje nečim zastrašujućim i označuje naš svijet kao represivan baš u onom povijesnom nasljeđu fašizma. Radi se, dakle, samo o količini fašizma, pardon, represije!

Mnogi će danas nastojati izjednačiti represiju fašističkog i nacističkog reži-ma s onime »komunističkog socijalnog eksperimenta«. No, to doista nema smisla.

Radi se o dva posve različita načina legitimacije: republikanskom i totalitar-nom. Fašizam je bio i ostaje totalitarnim projektom, a socijalizam, sa svim svojim inačicama, od real-socijalizma do autentičnih kineskih i kubanskih revolucija, biva ipak republikanski nastrojenim.14

Dakle, u »imunizacijskoj suvremenosti« ugrožen je naš biološki, društveni i okolišni identitet. To je poput straha što ga je Elias Canetti izdvojio kao izvor naše modernosti u perverznom kratkom spoju između dodira, kontakta i za-raze. Ovo postaje sve akutnijim. Kontakt, odnos, bivanje u zajednici namah se pokazuje ugroženim zbog rizika kontaminacije. U tome se očituje bliskost imunizacijske paradigme s aktualitetom u kojemu se tek pitamo: koliko fašizma?



Foucault o fašizmu/nacizmu

Analizama fašizma bavio se, među ostalima, i Michel Foucault. Njegov je stav prema ovoj temi ambivalentan.
No, najprije da vidimo kako kod Foucaulta stoji s biopolitikom. Ovaj termin kod njega i biva »rođenim«.15 Za njega, biopolitika je drugo ime za tehnolo-giju moći, bio-moći, što ga treba razdvojiti od mehanizama discipline koji se pojavljuju na kraju 18. stoljeća. Ova nova konfiguracija moći teži preuzeti »kontrolu nad životom i biološkim procesima čovjeka kao vrste i osigurati da oni nisu disciplinirani već regulirani«.16 Ovaj biopolitički aparat uključuje »prognozu vremena, statističke procjene i sveobuhvaćajuće mjere… sigurno-sne mehanizme što se trebaju uvesti u vezi s proizvoljnim elementom sadr-žanim u stanovništvu živućih bića, kako bi se optimiziralo stanje života«.17 Kao takova, biopolitika je kod Foucaulta suprotstavljena moći suverenosti, što vodi do značajne razlike među njima:

»Ako je biomoć moć da se živi, suverenost je oduzimala život i dopuštala živjeti. Sada imamo pojavljivanje moći što ću je zvati moći regulacije, a u njoj je sadržano to da se učini živjeti i dopustiti umrijeti«.18

Biomoć, dakle, jest ono što jamči i omogućuje kontinuirani život ljudske vr-ste. Kako Agamben tako i Esposito zamjećuju da se kod Foucaulta radi o povlačenju linije razdvajanja između nastajuće biomoći s kraja 18. st. i indi-vidualnih disciplinarnih mehanizama, koji kulminiraju u nacizmu. Ono što povezuje ova dva elementa jest njihovo zajedničko ograničavanje aleatornog elementa života i smrti. Kontroliranje tog slučajnog momenta u biološkom procesu bio je jedan od trenutačnih ciljeva režima. To ne znači da su, za Fou-caulta, nacisti jednostavno i jednodimenzionalno djelovali na političko tijelo; oni su se vrlo često vraćali disciplinarnoj moći. Zapravo, nijedna država nije bila »disciplinarnija« od njihove! Pokušaji biomoći uvijek su bili ovisni o stanovitim disciplinarnim metodama.

Za Foucaulta, posebičnost nacističke smrtonosne biomoći leži u kombinira-nju ove dvije vrste moći – biopolitičke i disciplinarne – kako na individualno tako i na kolektivno tijelo. Agambenov pojam ‘biopolitike’ utemeljen je na upravo takvoj određenosti.

Neizbježan je i utisak da moderna proizvodi stanovit oblik biopolitičkog ti-jela.

No Agambenov je načelni uvid za promišljanje biopolitike sadržan u dis-tinkciji između bios i zōē te procesa kojime on povezuje suverenu iznimku s proizvodnjom biopolitičkog, točnije zoopolitičkog tijela. Jer, zōē jest zapravo ono što proizvodi to tijelo.

Razloge ovome pronalazimo u Agambenovu slijeđenju Carla Schmitta i nje-gove »suverene iznimke«, što znači procesa kojime suverena moć isključuje one koji su jednostavno živi kada ih se promatra iz perspektive polisa. Dakle, Agamben govori o


»… uključujućem isključenju (exceptio) zoe u polis, gotovo kao da je politika mjesto na kojemu se život treba transformirati u dobro življenje i kao da je ono što valja biti politizirano svagda već bio goli život«.19


Homo sacer jest upravo ona politička figura koja utjelovljuje ono što je za Agambena izvorni politički odnos: to je ime života isključenog iz političkoga života (bios) što ga uvodi suverenost; ne toliko »ontologija onoga isključe-nog« (te stoga s neuvjetovanom »mogućnošću biti ubijenim«) već više pro­ izvod odnosa u kojemu bios nije pretpostavljen na drugoj formi života, dakle prije na zōē (budući da zōē po definiciji nije takva forma), a njegova je prven-stvena odrednica da je tek puko živ i da ga se ujedno može ubiti.

Biopolitika je kod Agambena uvijek upisana u suverenoj iznimci. Tako će Agamben premjestiti naglasak što ga je Foucault u svojoj analizi davao bio-moći u njezinu nastanku krajem 19. st., budući da to predstavlja manje radika-lan raskid sa suverenošću disciplinarnog društva, te će umjesto toga pronaći sredstva intenziviranja biopolitike u 20. stoljeću. Naime, tada će se transfor-mirati u thanatopolitiku. I to kako u totalitarnim tako i u demokratskim drža-vama!

Doista, postoje mnoge razlike između klasičnog i modernog modela biopo-litike. Najprije, proširenje suverene moći na fizičara i znanstvenika, tako da homo sacer više neće biti jednostavnim analogonom suverena. Agamben će i skrenuti s toga puta da bi pokazao kako je politički prostor modernosti, ustvari, biopolitički prostor povezan s »rođenjem koncentracijskog logora«. Prevladavajući je utisak na neki način onaj smanjivanja specifičnosti moder-ne biopolitike u korist metafizičkog čitanja izvornoga i beskonačnog »izvan-rednog stanja«, koje je od svog uvođenja djelovalo negativno na političke temelje društvenog života.20

Za Agambena, ono autentično »političko« uvijek se povlači naspram puko »biološkog«.21 Rezultat je toga politika koja je potencijalno uvijek u ruševi-nama. To je i politika koja se uvijek izriče negativno, kao biopolitika!


* * *

Espositov odgovor Agambenu, tj. početni korak prema »pozitivnoj biopoli-tici«, ne počinje s homo sacerom, već radije s figurom genosa. Posebice je ovdje važno Espositovo čitanje dispozitiva nacističke thanatopolitike.

Poglavlje o ciklusu genosa u nacizmu čita se kao otvoreni dijalog s Agambe-nom i njegovom biopolitičkom interpretacijom nacizma, ali i vrlo eksplicitna kritika Agambenova pojma ‘biopolitike’.


Zašto?

Najprije da ukratko ispitamo glavne crte argumentacije što je Esposito razvija za razrađivanje koordinata nacističke biopolitike. Znakovito, Esposito naj-prije ukazuje na ambivalencije u Foucaultovu iščitavanju nacizma. S jedne strane, nacizam za Foucaulta ima istu biopolitičku odrednicu što ju dijeli s brojnim modernim režimima, posebice onima socijalističkim/komunističkim. Dakle, Foucault ih zajedno supostavlja u rasističku matricu. S druge strane, način na koji Foucault oblikuje svoje interpretacije nacizma navode nas na posebičnu narav i singularnost »nacističkog događaja«, kako ga zove Esposi-to. Posljedica je to temeljne nekonsistentnosti u čitanju francuskoga autora.

To znači: ili je nacistička biopolitika upisana zajedno sa socijalizmom kao rasizam te više nije posebičan događaj ili, pak, zadržava svoju singularnost kada se žarište premjesti na njezin odnos s modernošću. Druga se linija ar-gumentacije pronalazi u Espositovu načelnom pitanju glede mjesta života u nacističkoj biopolitici.

»Zašto su, za razliku od drugih političkih formi, prošlih i sadašnjih… nacisti izgurali ubojstvene nakane biopolitike do njihova punog ostvarivanja?«22

Naslućujemo da će njegov odgovor biti povezan uz gore tematiziranu katego-riju imunizacije. To će kao posljedicu imati činjenicu da Esposito odbija nad­ rediti nacističku thanatopolitiku preizravno suvremenoj biopolitici. Nadalje, tamo gdje Foucault povezuje nacizam sa socijalizmom, Agamben pridružuje nacističku biopolitiku modernim demokracijama kroz svoju teoriju »izvan-rednog stanja«. Rezultat je, ipak, isti: kako bi se naglasili zajednički elementi što ih nacizam dijeli s modernom i suvremenom demokracijom, događa se svojevrsno oslabljivanje posebične pojave i singularnosti nacističkog ekspe-rimenta!
Esposito pokušava pripisati najznačajnije elemente nacističkog biopolitičkog aparata širem projektu imuniziranja života kroz proizvodnju smrti. Čineći to, smrt postaje kako objektom tako i terapeutskim instrumentom za izlječenje njemačkog političkog tijela; istovremeno uzrok i lijek za »bolest«.

Esposito velik dio trećeg dijela svoje knjige Bios posvećuje razvijanju »imu-nitarnih« pojavnosti nacističke biopolitike. Sve to u svrhu rekonstruiranja kretanja od moderne biopolitike prema nacističkoj thanatopolitici. Nacistički je imunitarni aparat, drži Esposito, okarakteriziran apsolutnom normativiza-cijom života, dvostrukim obuhvaćanjem tijela, te predupređujućom supresi-jom života.

Vidite li ovdje sličnosti s američkim pre-emptivnim vojnim udarima?

S ratovima u Afganistanu i Iraku? Vidite li srodnost auto-imunosti i nacional-ne sigurnosti? Patriotskog akta i preventivnog protu-otrova? Koji nije drugo doli baš otrov sâm.

I to za američki narod!

Dakle, Espositov sveukupni portret nacističke biopolitike razlikuje se od Agambenova u jednoj bitnoj odrednici.

U imunizaciji.

Koliko imunizacije toliko fašizma!

Treba se usmjeriti na načine na koji bios postaje pravnom, a nomos (zakon) biološkom kategorijom. Esposito ne dovodi izravno u pitanje Agambenovo čitanje »izvanrednog stanja« kao aporije Zapadne politike. Dakle, ono po kojemu su nacisti krajnje intenzivirali to izvanredno stanje tako da je isto postalo normom.


Ono što je za Esposita najvažnije u detektiranju svijeta u kojem živimo jest upravo njegovo uvođenje ključnog hermeneutičkog koncepta »imunizacije«.
Imunizacija jest krajnji horizont u kojemu trebamo razumjeti političku, prav-nu i medicinsku politiku. U tom je smislu i »izvanredno stanje« moguće razumjeti tek u širem okviru modernih dispozitiva imuniteta. Dakle, u onim momentima što ih u Biosu Esposito razvija kroz analizu suverenosti, vlasniš-tva i tzv. »slobode« (liberty).

U optici (auto)imunosti implicitno je prisutna kritika kategorija prema kojima se nacizam treba razumjeti. Najvažnije su od njih suverenost23 i »izvanredno stanje«.

Privilegirajući imunitarnu paradigmu za razumijevanje nacističke biopoli-tike, Esposito nadmašuje Agambenovo razvijanje suverenosti u biopolitiku (te premošćuje kategoriju Muslimana kao utjelovljenje 20. stoljetnog homo sacera!), usredotočujući se umjesto toga na biokratski element nacističke dik-tature. Primjerice, on spominje i zahtjev da su liječnici trebali sankcionirati nacističke političke odluke, što je još ranije bilo prevedeno u nove zakonske kodove III. Reicha. Zatim, tu je i zahtjev da fizioterapeut bude prisutan u svim aspektima rada u koncentracijskom logoru – od selekcije do kremato-rija. Espositova analiza ne samo da se nastavlja na klasičan opis nacističke države kao »biokracije« Roberta Liftona24 već, što je važnije, teži uspostaviti »imunitarnu paradigmu« kao onu nadsvođujuću kategoriju za razumijevanje »filozofije nacizma«. Imunizacija ima jednako značenje kako nekada u naci-stičkom eksperimentu tako i danas u »preventivnim ratovima protiv teroriz-ma«. I jedan i drugi imaju ovaj samoubojstveni karakter. Pod njima pati – a sve zbog lažnog osjećaja sigurnosti! – cijeli tranzicijski svijet, koji se danas stavlja pod patronat NATO vojnog štita!

Imunizacijska logika igra presudnu ulogu u objašnjenju i samorazumijevanju navlastitih nacističkih političkih ciljeva. Doista, nacistička politizacija me-dicine ne može se posve razumjeti bez pokušaja da se imunizira arijevska rasa.25

Središnje je za Espositovo čitanje biopolitičkog tonaliteta nacističke diktature prepoznavanje terapeutskog cilja što su ga nacisti namijenili koncentracij-skom logoru. Samo kroz istrebljenje Židova, vjerovali su nacisti, očuvat će se i ojačati njemački genos.

Tako, za Esposita, specifičnost nacističkog iskustva za modernost leži u ak-tualizaciji biologije, kada »transcendentalnost« nacizma postaje život, njegov predmet rasa, a njegov leksikon postaje biološkim.26


U knjizi Immunitas Esposito čini eksplicitan napor da razvije pojam ‘izu-zetka’ u onaj ‘imunizacije’. Aludirajući na Agambena, Esposito bilježi da je

»nesvodivo antinomijska struktura nomos basileusa – utemeljena na interio-rizaciji ili, bolje, pounutrenju eksteriornosti – posebice vidljiva u slučaju izu-zetka što ga Carl Schmitt situira u ‘najizvanjskiju sferu zakona’«.27 Esposito ovdje pokušava misliti imunitet kroz benjaminovsko čitanje zakona i nasilja, no drugdje spominje da je takva metoda, ustvari, Batailleova.28

Georgesom Batailleom nadahnut je u svojoj utjecajnoj studiji Razdjelovljeno društvo i Jean-Luc Nancy.29 Na sličan je način kao Esposito, Nancy također zainteresiran za reafirmaciju zajednice, a naspram dominacije »društva«.30


Nakon Auschwitza: Koliko fašizma?

Vratimo se sada osnovnoj temi ovog izlaganja/teksta. Naime, pitanju: koliko nam fašizma (pre)ostaje nakon Auschwitza?

Naravno, naslov je izvedenica dvaju izuzetnih spisa koji obrađuju, ponaosob, »fenomen Auschwitza« i pojavnosti fašizma u suvremenim, a posebice u tranzicijskim društvima. Radi se o trećem dijelu Agambenove trilogije Homo sacer Ono što ostaje od Auschwitza (Quel che resta di Auschwitz) te studiji slovenskog sociologa Rastka Močnika Koliko fašizma?.31

Ljudske su snage počesto sasvim slabe da bi pojmile što se to dogodilo u Auschwitzu? To je vezano uz nedostatnost razumijevanja etičkog i političkog značenja istrebljenja… razilaženje je upisano u samu strukturu svjedočenja.

Aporija je Auschwitza upravo ova: imamo elemente koji su toliko realni da naspram njih ništa više nije istinito; realnost koja je takva da prekoračuje svoje činjenične elemente…

Aporija je Auschwitza, aporija povijesne spoznaje. Glavni je, pak, njezin pa-radoks vezan uz nemogućnost svjedočenja.
Naime, što?

U muslimanu je biomoć namjeravala stvoriti svoju posljednju tajnu, nadživ-ljavanje, koje je odvojeno od svake mogućnosti svjedočenja, nekakvu apso-lutnu biopolitičku supstanciju, koja u svojoj izolaciji onemogućuje dodjelu svakog demografskog, etničkog, nacionalnog i političkog identiteta.
Pretvorba je to iz državljanina u Staatsangehörige [državljanina, državi pri-padajućeg] s nearijevskim precima, iz ne-arijevca u Židova, iz Židova u de-portirca, i naposljetku iz Židova, deportiranog s onu stranu sebe sama, u musli­ mana, to jest u goli život, koji se ne da dodijeliti i koji ne može svjedočiti.
Stoga bi oni koji govore o neizrecivosti Auschwitza trebali biti oprezniji!32

Postoji drevna sveza između neizrecivog i izrecivog, između jezičnog izvan i unutra. Autoritet svjedoka jest u tomu što može govoriti jedino u ime nekoga tko ne može govoriti, to jest u tome što »jest subjekt«. Musliman je, pak, doista integralni svjedok, stoga muslimana nije moguće odsjeći od preživjelog.

U pojmu se ‘ostatka’ aporija svjedočenja podudara s mesijanskom aporijom. O njoj će, primjerice, govoriti Benjamin.33 Tako, ostatak Auschwitza – svje-doka – nisu ni mrtvi ni preživjeli, ni potopljeni ni spašeni, nego ono što ostaje između njih! Zato što Primo Levi34 određuje svjedočenje jedino preko musli-mana, njegov paradoks sadrži jedino moguće odbijanje svakog negacionistič-kog argumenta!

Kod muslimana, naime, nemogućnost svjedočenja nije više samo lišenost nego je postala realna, egzistira kao takva. Ako preživjeli ne svjedoči o plinskoj komori ili Auschwitzu, nego za muslimana, ako govori samo polazeći od nemogućnosti govorenja, tada njegovo svjedočenje nije moguće negirati. Auschwitz – ono o čemu nije moguće svjedočiti – jest apsolutno i nepobitno dokazan!
Naravno, ovdje se radi o suprotstavljanju raznim »negacionistima« Ausch-witza.35

Sukus Agambenove analize u Ono što ostaje od Auschwitza jest najposlije lociranje dva bitna momenta same problematike.

Odnos između jezika i njegove egzistencije, između langue i arhiva, zahtijeva subjektivnost kao ono što u samoj mogućnosti govorenja potvrđuje nemogućnost govora. Svjedočenje je mogućnost koja se ostvaruje po nemogućnosti izreći i nemogućnosti koja dobiva egzistenciju po mogućnosti govorenja. Ta se dva pokreta u nekom subjektu ili svijesti ne mogu ni poistovjetiti niti od-vojiti u dvije nekomunikabilne supstancije. Ta neodvojiva bliskost jest svje-dočenje.


Ontološki su operatori, to jest uništavajuće oružje kojim se bije biopolitička »gigantomahija za bitak« i svagda odlučuje o ljudskom i neljudskom, ono »dati život« [far vivere] ili »pustiti umrijeti« [lasciar morire]. Polje te borbe jest subjektivnost. Mogućnost (moći biti) i kontingencija (moći ne biti) jesu operatori subjektivacije.

U tom je svjetlu Auschwitz točka povijesnog sloma tih procesa, uništavajuće iskustvo u kojem je ono nemoguće bilo nasilno potisnuto u realno. Auschwitz je egzistencija nemogućnosti, najradikalnije nijekanje kontingencije – dakle, najapsolutnija nužnost. Musliman, kojeg je Auschwitz stvorio, posljedično je katastrofa subjekta, njegovo brisanje kao mjesta kontingencije i njegovo uzdržavanje kao egzistencije nemogućeg. Goebbelsova definicija politike

»umjetnost činjenja mogućim onoga naizgled nemogućeg« – ovdje je pri-dobila svu svoju težinu. Određuje biopolitički eksperiment na operatorima bitka, koji preoblikuje i razglobljuje subjekt do granične točke u kojoj se čini da se lomi sveza između subjektivacije i desubjektivacije.36


Biopolitika kao »policiranje«

Nacionalsocijalističku biopolitiku nije moguće razumjeti (a s njome i dobar dio moderne politike, čak i izvan Reicha), ako ne razumijemo da ona impli-cira iščeznuće razlike između dva termina: policija sada postaje politika, a skrb za život poklapa se s borbom protiv neprijatelja. Nacional-socijalistička revolucija hoće apelirati na snage koje teže isključenju činitelja biološke de-generacije i očuvanju nasljednog zdravlja naroda.

Ovdje možemo vidjeti da je ta diferencijacija već navedena kod Foucaulta.37 S druge strane, bitnu razliku između politike i policije navodi i Jacques Rancière. Ona je osnova njegova tematiziranja u Prijeporu.38

Politika nema navlastiti objekt, to je tek jednakost. Kao što je Foucault ustvr-dio da policijski poredak preseže svoje specijalizirane institucije i tehnike, važno je i reći da ništa nije političko naprosto po sebi, zbog toga što su u njemu na djelu moći. Tek se u susretu policijske i egalitarne logike događa zbivanje onog političkog. Političko se može zbiti, ali i ne mora; nije dano, ali se mora isključiti iz »logike policijskog«.39 Nacionalsocijalistička, pak, ideo-logija nalazi svoju možda najrigorozniju biopolitičku formulaciju:

»Nova Država ne poznaje drugu zadaću osim ispunjenja uvjeta potrebnih za očuvanje naroda… Te Führerove riječi znače da svaki politički čin nacionalsocijalističke Države služi životu naro-da… Danas znamo da je život naroda zajamčen samo ako su očuvane rasne kakvoće i nasljedno zdravlje narodnog tijela (Volkskörporer).«40


Fašizam: revisited

No, što je, ustvari, fašizam? Koje su mu osobine, strukturne odrednice, otje-lotvorenja?

Fašizam je ideologija koja se pojavila nakon I. svjetskog rata kao reakcija na vodeće političke ideologije vremena, liberalizam i socijalizam. Prema fašiz-mu, kako liberalizam, svojim naglaskom na individualizmu, tako i socijali-zam, naglašujući sukob među društvenim klasama, međusobno suprotstav-ljaju pripadnike društva jedne drugima, na taj način slabeći državu. Država može biti jaka jedino onda kada su svi pripadnici i klase društva ujedinjeni pod jednom strankom i vrhovnim vođom. To je bila ideološka srž fašizma razvijena u Italiji pod Benitom Mussolinijem (1883.–1945.) i nacizma pod Adolfom Hitlerom (1889.–1945.) u Njemačkoj.41


Važno je zabilježiti da je fašizam dvadesetostoljetna ideologija te da je on revolt protiv ideja i vrijednosti koje su vladale zapadnom politikom od Fran-cuske revolucije. Fašisti su temeljito protiv svake glavne ideje u pozadini liberalizma, socijalizma te bilo čega što proizlazi iz Prosvjetiteljstva. Za fa-šizam, sloboda se definira kao posvemašnja podređenost državi. Napredak je moguć tek kroz borbe i rat. Stoga što fašizam odbacuje ideje Prosvjetiteljstva, on nije racionalna filozofija, već preferira akciju. Za svrhu ovog istraživanja, fašizam/nacizam se neodvojivo povezuje uz problematiku biopolitike.

U svojoj studiji Koliko fašizma? Močnik navodi mnoge njegove inkarnacije, ne samo u tranzicijskoj Sloveniji već i u širem regionalnom, te geo-politič-kom kontekstu.

Slovenski sociolog ispituje mogućnost uspona krajnje desne politike i fašiza-cije vladajuće kulture.

Moramo li se naviknuti živjeti s fašistoidnim učincima?

Kao »normalan« učinak liberalnog individualizma pojavljuje se nepovjere-nje, a nasilnost je postala značajnim elementom u vladajućoj ideologiji, ba-rem onoj medijskoj!

Pitanje je: Kako zadržati samonikli fašizam u podnošljivom opsegu?

Prema Močniku, dva su uzroka »fašistotvornosti«. To je, naprije, njegova strukturna nužnost u razdobljima krize parlamentarne demokracije, a druga je njegova legitimacija nasilja koje služi očuvanju samoga sistema.

Pritom, Močnik tvrdi, nužno je spomenuti da je anti-komunizam ideologija vladajućih, ali ne nužno i vladajuća ideologija!

Upravo je psihologizacija politike jedna od temeljnih karakteristika fašizma. Anti-komunizam nije nužno fašizam, ali fašizam jest nužno anti-komunizam!

Detektira se i fenomen tzv. Fašizma svakodnevice, isti je protejski, neočeki-van, a često »naivno i nevino«, dolazi »iz srca«!42

Jedan ovdašnji primjer pokazuje nam o čemu se tu ustvari radi.

Branko Schmidt ove je godine dovršio film Metastaze, prema romanu Ive Balenovića, kojega su ovdašnji mediji odmah proglasili »kontroverznim«. Zašto?

Zato što isti mediji sve što je u vezi s izravnim prikazom hrvatske »kulture laži« prokazuju kao »kontroverzno«.43

Pripovijest o četiri prijatelja – Krpi, Kizi, Filipu i Deji – priča je o supstanciji degeneriranog nacionalnog tkiva. O njegovoj bolesti koja, nažalost, znači i stvarno postojeće stanje… ili, o bolnom otrežnjenju.

Sudbina jednog od likova iz filma, Kize (Robert Ugrina) koji okončava u bo-lesničkoj postelji bit će od životnog značenja za katarzu osvješćivanja.

Ili?

Hoće li to, ipak, biti metastazirani Krpa (sjajni Rene Bitorajac) koji u sebi nosi zrno autodestrukcije u tom smislu da to znači »dodirivanje samoga dna« u odskoku prema spoznaji posvemašnjih mentalnih zabluda nacionalne zajed-nice. Krpa je, naime, toliko stvaran lik da je u toj svojoj odredbi istovremeno i »nestvaran«! Sukus nacionalističkog nasilja posve je ogoljen…

Krpa svoje vrijeme provodi u iživljavanju frustracije koja ga iluzorno drži na površini ustajale »kaljuže hrvatstva«. Njezin je talog sastavljen od žabokreči-ne »podgrijanog domovinskog populističkog nacionalizma«.

Sve je tu… Mržnja prema Srbima, »komunjarama«, Ciganima, pederima, ženama, svemu drukčijem… toliko je pandemski stereotipna, da je i »istinita«. I to, ponavljam, unatoč svoj stereotipnosti postava!

Što je to drugo negoli – fašizam?

Ali, ipak… pakao alkohola, mržnje, droge i svog nasilja, zapravo je znak Ba-lenovićeve (i Schmidtove) s(p)retno prikrivene ljubavi prema Hrvatskoj.

Da, da! Metastaze odaju autora punog boli i razočaranja. Takva eksteriori-zacija svojih osjećaja priziva »žal za Hrvatskom kakva je mogla biti«, ali i kakva će (valjda) jednom biti nakon katarze nacionalnog otrežnjenja od mi-tomanije. Autorovo je naizgledno »anti-hrvatstvo« jedino u prikazu njegove ikonografije, no to je i latentni, bolni priziv onog istinski hrvatskog.

Šahovnice, križevi, »navijači«, nacistički pozdravi i pjesme – »Spremnost za dom« – svoju ekstatičku ispraznost i transparentnost iskazuje u slikama koje su, tek naoko, jednoznačno postavljene.

I makar je nemilosrdna korporacija poput Zagrebačke pivovare pokušala iskoristiti trenutak prikazivanja filma za pokretanje još jedne svoje sezonske kampanje, poruka će se filma ipak polagano probiti ispod naslage vizualne i verbalne zavodljivosti nasilja svojih protagonista.

Povremeno stereotipiziranje i karikiranje – Bosanci i Srbi su filmu sve prije negoli ljudi od krvi i mesa! – vjerujem, u službi je onih trećih, najzainteresi-ranijih… baš Hrvata!


* * *

Mogućnost da fašizam postane masovnim jest strukturna i nije lišena para-doksa. Sve je to posljedicom brzog dostizanja razine suštinske povijesne krize parlamentarne demokracije.

Tranzicijske zemlje i nisu imale drukčiju situaciju osim te »krize«!

Fašistoidno organiziranje nacionalnih kulturnih aparata… u samoj je jezgri krize političkog sistema i u položaju iz kojeg može ugroziti sistem u krizi.

Ergo: ideološki je sukob s fašistoidnim težnjama moguć samo izvan stranač-kog sistema i državnog aparata! Kao zadatak, treba: uspostaviti mrežu auto-nomnih javnosti, kao protutežu sadašnjoj hegemoniji.

Jedan je od uzroka strukturne predodređenosti fašizma i njegovo latentno afir-miranje u medijima, npr. u reklamama za Ožujsko pivo.

Najnovija u kojoj trebamo biti »ponosni na svoje navike«, sukus neukusa, nazovi »nogometnog nacional-šovinizma«.
Pravo je čudo kako Goran Bare nije barem nastojao izbjeći korištenje svoje pjesme – »Budi ponosan!« – za jednu fašistoidnu reklamu!?
Još je jedno neobično svojstvo televizije da forsira usmene vrste i da sistemat-ski zanemaruje svoje pisane, grafičke potencijale! Karakteristike su usmene komunikacije prevladavajuće u medijima i političkom (novo)govoru:

ritualiziranost, agresivnost, formulaičnost, tradicionaliziranost i istovremena kratkoća pamćenja, autoritarnost; za razliku od onoga što smo naslijedili od humanizma: kritičnost, skepticizam i nestabilnost kanona.
Jedan je od uzroka fašizacije društva i taj da ljudi ne vjeruju politici uopće, ali vjeruju pojedinačnim političarima?! Osnove »vjerovanja« u politici tako su heteronomne s obzirom na područje same politike. Ljudi ne vjeruju politi-čarima iz političkih razloga, osnove za povjerenje potražit će negdje drugdje, izvan politike, počesto u tzv. »poduzetništvu« i sposobnosti snalaženja u tran-zicijskim makinacijama!

Demokracija ostaje natopljena magijom, zato što njezino političko polje ne može ispuniti vlastite uvjete kao bi uopće bilo moguće! Glasačice i glasači ravnaju se estetskim suđenjima, a estetska su mjerila stekli u osnovnoj školi

– čitanjem lektire. Upravo područje školske lektire, Močnik i drži presudnim za latentnu fašizaciju društva.44

U »lektiri« zatičemo prisutnost elemenata za vezu s fašizmom: metafore »mladosti, zajednice, sreće, obnove sretne prošlosti kroz veo nostalgije«.

Školska je književnost po svom institucionalnom statusu lijepa književnost, beletristika; no proizvod tog »estetičkog postavljanja« jest politički.
Školska je književnost privilegirana ideološka forma, diskurs ideološke domi-nante. Bitka za ideološku hegemoniju kristalizira se zaposjedanjem strateš-kog položaja školske književnosti.

S druge strane, razočaranje demokracijom dio je same liberalne demokraci-je! Zahtjev za »pravom« demokracijom ostvaruju snažni i pošteni muževi, a fašizam apelira na ono što je u ljudima najbolje.

Vjera je razočaranih u politiku: u politiku uopće ne vjeruju, ali misle da je nužna. Upravo ta struktura vjerovanja može biti oslonac autoritarnim politi-kama.

O tome će Agamben zaustiti u Homo sacer:

»Ako je dakle išta karakteristično za modernu demokraciju u usporedbi s klasičnom, tada je to činjenica da se ona sveudilj predstavlja kao revindikacija i oslobođenje zoe, da se ustrajno trsi transformirati taj isti goli život u formu života i pronaći, ako tako možemo reći, bios za zoe… Dekadencija moderne demokracije i njezino postupno konvergiranje s totalitarnim državama u postdemokratskim društvima spektakla (koje je postalo očito već kod Tocquevillea i svojukonačnu potvrdu našlo u Debordovoj analizi) imaju, možda, svoj korijen u toj aporiji koja obi-lježava njezin početak i tjera je u tajno suučesništvo s njezinim najljućim neprijateljem.«45



Već spomenuti je slučaj reklamâ za Ožujsko pivo tada znakovit u sljedećoj liniji argumentacije. Najprije, spram historijske geste fašizma demokratska je diskusija sitničava, filistarska, cjepidlačka!

Fašizam gomilanjem svojih parada diktira javno ozračje. Dakle, Ožujsko pivo čini veće štete od bilo kakvih eksplicitnih fašističkih stavova!

No, zašto već spomenuta školska književnost podržava upravo ekstremne, populističke stavove?

Dok je prije komunistička država podržavala »književne proizvođače« zbog intelektualizma, fašistička ih izdržava zbog anti-intelektualizma. Fašistoidni izbor u politici ima fašistogene učinke u društvu.

I sada opet glede Ožujskog piva:

Ritualizirana recitacija postiže učinke samo u okolnostima kada je ritualizaci­ jom odnosa, tj. magijskim postupcima uopće moguće postići nekakve učinke.

Desubjektivacija pojedinaca kroz medijsko ponavljanje ima jedan nalog: Pretvoriti svakog konzumenta u »navijača«.

Zašto?

Zato da isti ne bi uopće propitivao »smisao besmislenosti« koji mu se nudi. Uvjeriti ga da nema nikakve javne sfere izvan one koja mu se nudi – one
»navijačke«!

Prevoriti ga u ovcu koja pije pivo i izvikuje parole!

Ova »metafora ovce«, naravno, ima svoju pozadinu u kršćanskoj imaginaciji. (Ako sam Ja pastir dobri – što ste Vi drugo doli ponizne ovce!?)

Nije slučajno da je ovca Dolly bila prvo klonirano biće. U mitsko-biblijskoj svijesti zapadnog čovjeka, te religijskom sklopu etičkog fundamentalizma krš­ ćanstva, ovca je najnedužnije prirodno biće. Ujedno, ona je i najpodložnije biće za manipulaciju. Najpodatnija za svakovrsne eksperimente.

Naravno, ovdje dolazi, u blažem obliku, Heideggerov »pastir bitka«, a u mnogo ozbiljnijem, podložnost svim zakonitostima ekonomskim kapitalom predodređenog globaliziranog svijeta! Čovjek se pojavljuje kao biopolitički gospodar stada, nadziratelj i uzgajatelj!46
Ritualna deklamacija književnog establishmenta uvodi »magijske«, tj. faši-stoidne elemente. Fašistoidni učinci dolaze od »masovnog razočaranja demo-kracijom«… a vladajuća se kultura organizira oko spontane estetske ideolo-gije školske književnosti…

Temeljni uvjet za otpor jest da javnost prepoznaje fašistoidnost, gdjegod se pokaže.
Prema Močniku, glavni nam je zadatak u rekonstrukciji javnog prostora. Radi se o neposrednoj demokraciji, o regionalizmu, o oblicima samouprave i sa-moupravljanja.

Upravo smo nedavno svjedočili »neposrednoj demokraciji«, prilikom bloka-de nastave na zagrebačkom Filozofskom fakultetu, te još nekoliko fakulteta u Hrvatskoj.
Uzrok toj ohrabrujućoj pojavi »direktne demokracije« – generalno gledajući, tj. strukturno – jest i Vladina prostačka oholost kod pregovora sa sindikatima, naročito ako je uspoređujemo s njezinim medenim sluganstvom kada se bra-timi s vrhuškom katoličke crkve, kako će zamijetiti i Močnik.47

Postavlja se pitanje: Postoje li stvarno okolnosti u kojima ekstremna politička usmjerenja imaju šanse i autoritarne ličnosti mogućnost uspjeha, i gdje su uzroci? Vidjeli smo već, fašizam je jedan od mogućih odgovora na proturječja parlamentarizma.

Uvođenje perifernoga istočno-europskoga kapitalizma prouzročilo je dublju krizu, no s obzirom na dosegnutu povijesnu razinu, anakrono je.
Socijalno-psihološki moment ovdje sadržan jest prisutnost masovnog ressen-timenta dok se kod skupina stvara osjećaj da se »događa nepravda«.
Nijedan sistem ne može preživjeti ako ga ne podupire slobodna javna sfera, nezavisna od političkog establishmenta u užem značenju.

Možemo se nadati da će svaka diskusija o fašizmu barem pripomoći uspo-stavljanju javne sfere i širenju političkog prostora onkraj okvira stranačke politike. Tako i ona najnovija koju je inicirao hrvatski predsjednik Mesić, a koja apostrofira državno financiranje »ustaških derneka« na Bleiburgu, te čije oficijelno pokroviteljstvo državne vlasti prakticiraju već gotovo dva de-setljeća, slijedeći kolektivnu podsvijest o tomu što zapravo znači ovaj iskaz domoljublja kao one latentne nacionalne osviještenosti o tomu da je i »zločin dobrodošao ako je to u interesu Hrvatske«, o čemu je u više navrata neskri-veno zborio i prvi »demokratski« izabrani hrvatski predsjednik, Franjo Tuđ-man. Slučaj Glavaš, pak, izvorni je hrvatski specijalitet!

Dok je u prvoj polovici 19. stoljeća prevladavala građansko-književnička in-telektualnost, od afere Dreyfus formira se ono što danas držimo intelektual-cem48 Radi se, dakle, o ovome: Javna sfera izvan okvira parlamentarne politike… radnički pokret, socijalizam… i polet »opće pismenosti«.

Intelektualac svoje stručno znanje primjenjuje izvan njegova neposrednog područja → u javnoj političkoj sferi.49

 Esposito i nacistička imunitarna paradigma života i smrti

Jedan je od takvih intelektualaca svakako i Roberto Esposito. U intervjuu što ga je za Diacritics50 vodio s Timothyem Campbellom, naći ćemo njegov konačan stav o nacističkoj biopolitici. Ista je, ustvari, thanatopolitika koja zaprječuje shvaćanje Espositove »afirmativne biopolitike«. Tamo se ponovno obraća svojoj knjizi Bios. Biopolitika i filozofija, najreferentnijoj upravo za ovu problematiku.51 Kako tamo pokušava pokazati, posebice u onim odjeljci-ma posvećenima nacizmu i njegovim prethodnicima, upravo se u toj »pobješnjeloj« imunitarnoj koncepciji biopolitike iskazuje oblik paroksizmičke thana­ topolitike – politike smrti. Obraćajući se u ovoj analizi i Merleau-Pontyju te njegovoj »fenomenologiji tjelesnosti« Esposito će tematizirati imunitarnost, zapravo doista auto-imunitarnost (kojoj posebice govori Jacques Derrida).52 Ta auto-imunizacija zatvara biopolitiku u iskaze o tijelu koje je u sebi zatvore-no. Upravo je tako nacistička biokracija promatrala njemački narod (Volk).

Tijelo kao meso (flesh / inkarnacija!) jest tijelo koje u potpunosti ne koincidi-ra samo sa sobom (kako je to želio nacizam, i prema Levinasovoj interpretaci-ji), koje nije unaprijed ujedinjeno u organičkoj formi i koje nije nužno vođeno glavom (acefaličko je, kako bi rekao Bataille). Ne! Naprotiv… takvo je tijelo konstitutivno pluralno, mnoštveno i deformirano.

Upravo na ovome mjestu Esposito vidi začetak tzv. »afirmativne biopoliti-ke«.

Glede, pak, naci-thanatopolitike, ona umnogome može biti uspoređena s ne-davnim događajima, vezanima uz 11. rujan 2001. Na tragu Derridaâ i njegove prispodobe auto-imunosti, Esposito će sagledavati ova zbivanja iz novije geo-političke povijesti u ključu imunizacije. Samo, s drugim zaključcima!

Naravno, radi se o konceptu »afirmativne biopolitike«. Čak i najužasnija faza auto-imunizacijskog procesa može otvoriti scenarije koje do sada nismo vi-djeli i čije parametre još ne možemo predvidjeti.

Prema Espositu, nacističko istrebljenje Židova imalo je »homeopatski tona-litet«. Ovaj se, pak, iznalazi u »jedinstvenom logičkom i semantičkom lancu koji povezuje degeneraciju, regeneraciju i genocid«.53 Tri su imunizacijska aparata preko kojih se karakterizira nacistička thanatopolitika: normativiza-cija života, dvostruko obuhvaćanje tijela te anticipatorno potiskivanje života. Riskirajući da će ovim upisivanjem nacističkih logora u obrasce suvremene biopolitike umanjiti njihovu povijesnu neponovljivost i unikatnost, Esposi-to se ovdje približio Agambenovim analizama iz trilogije Homo sacer. No, prema njemu, neizbježno je u svim analizama nacizma, posebice kada se po-kušava definirati nešto poput genocida – koji nije predstavljiv uobičajenim etičkim i političkim kategorijama54 i koji se izmiče samom pojmovnom jezi-ku – očuvati singularnost i posebičnost tog »događaja«.

Esposito ipak smatra da se treba preuzeti rizik smještanja naci-politike u kon-tekst suvremene biopolitike. Inače bismo se morali ograničiti ili na tišinu (te se izložiti drugom riziku gubitka sjećanja) ili na tradicionalnije analize. Na-kon prvih Foucaultovih pokušaja, zatim Levinasovih osvjetljujućih analiza hitlerizma, Esposito smatra korisnim i Agambenova razmatranja.

Za Esposita, izgleda korisnim promisliti cijeli ciklus genos-a, od rođenja do smrti, jednoga u drugome. On je pokušao razotkriti što je smrt značila za naci-ste, koji su imali natražnjačku i pervertiranu koncepciju biopolitike. Ne samo da je cjelokupna nacistička praksa parazitirala na biopolitici – to je bila pret-postavka logike koja nije mogla završiti u ničemu drugom doli u ogromnoj katastrofi – nego je smrt za nacizam bila još složenija pojava.
Ona je bila to što su po svaku cijenu nacisti željeli izbjeći u opsesivnoj potrazi za besmrtnošću. No bila je i instrument kojim su je željeli doseći!
Upravo stoga što su bili opsjednuti nepodnošljivim strahom od smrti, dakle onime da održavaju »odabranu naciju« kako ne bi degenerirala i nestala, na-cisti su pokušavali uništiti ono što su smatrali da ih uništava te su prenosili »smrt u masivnim količinama« unutar same odabrane rase. To je i »smrtono-sna figura« što ju je nacistički biopolitički dispozitiv doslovno pretpostavljao:
želeći spasiti život njemačkog naroda po svaku cijenu štiteći ga od zatrova-nog, zaraženog dijela – došao je do točke osude svih njemačkih ljudi na smrt, što je bila i jasno prenesena Hitlerova posljednja poruka s barikada. Nacisti su se branili od nadolazeće smrti, rezultata infekcije prouzročene od inferiorne rase, prolazeći kroz stvarnu smrt!

Logički prijelaz koji je omogućio takav izbor bila je ideja da je život što ga je trebalo uništiti u stvarnosti bio povezan sa smrću, život što ga proizvodi smrt i kojeg smrt nastanjuje. To je bio i razlog da oni koji su sijali smrt nisu sebe smatrali ubojicama, već radije nepristranim sucima i to stoga što su bili zadu-ženima za ponovnu uspostavu prirodnih granica između života i smrti, što ih je izbrisalo miješanje rasa.
U svom ubojstvenom ludilu, nacisti su vjerovali da ne čine ništa drugo nego da vraćaju smrti život koji joj je uvijek pripadao – život rođen mrtav ili živuću smrt (zombi život!).

Ali ako je nacizam razmatrao smrt na taj način, rođenje je također bilo dvo-smisleno: objekt kako fascinacije tako i odvratnosti, nešto provokativno te, istovremeno, sve više, nešto što treba uništiti. Gisela Bock55 već je primijetila predležeću nesukladnost između uništavanja rađanja što su ga prakticirali na-cisti i natalističke ideologije koja je uvijek pratila svaki njihov istup.

Ustvari, nacističko predanje za povećavanje stope rađanja njemačke popula-cije dobro je znano.

Nacizam je ozbiljno branio pobačaj i novčano je podupirao obitelji s više od dvoje djece. Nacizam je također u kontinuiranom rađanju onih koji imaju istu krv vidio ujedinjujući moment što drži njemačko nacionalno tijelo identičnim sa samime sobom kroz naraštaje. Ako je država doista tijelo svojih stanovni-ka, kako su nacisti vjerovali, te ako su oni zauzvrat ujedinjeni u tijelo Vođe,56 politika nije drugo doli modalitet kroz koji se rođenje drži jedinom »živom političkom snagom povijesti«. Ipak, rođenje, upravo stoga što je ispunjeno političkom vrijednošću, također postaje linijom koja razgraničuje život od samoga sebe, lomeći se u poretke subordinacije: Gospodari i sluge, ljudska bića i životinje, živući i mrtvi.

Smrt postaje objektom suverene odluke koja se – upravo zbog toga što izgle-da da se pojavljuje izravno iz života samoga – nastavlja u podjeli na zone različitih vrijednosti.

Na taj se način treba razumjeti nacistička ambivalentnost prema rođenju. S jedne strane, kao egzaltacija pred činjenicom života koji je korjenito savršen, a s druge, kao odmicanje statusa živih od onih koji su osuđeni na smrt.

Oni su mogli i trebali umrijeti stoga što nisu nikada bili doista rođeni! Jednom identificirano s njemačkom nacijom, rođenje trpi isti usud kao i život, što jed-nako znači da se u biopolitičkom samrtnom zagrljaju i rođenje jedino može ostvariti kroz kolektivnu smrt!

No, kroz cijeli će Bios Esposito pokušavati naći drukčije putove biopolitike, koji bi ju učinili pozitivnom i afirmativnom.

Međutim, to bi mogao biti predmet nekog narednog teksta.


* * *

Koliko nam fašizma preostaje nakon Auschwitza?

Kraj II. svjetskog rata bio je samo vojna pobjeda. Pobijeđene su bile fašističke države i njihove vojske. Ali nije bio pobijeđen fašizam kao povijesna praksa, politička metoda, ideološki obrazac i misaoni obrazac. Fašizam je preživio i sada se vraća, pa i tamo gdje je bio pobijeđen!
Fašizam je, jednostavno, normala epohe!57
Fašizam jest i jedan od mogućih odgovora na proturječja parlamentarizma.

Uvjeti za dinamiku novog fašizma stvoreni su u oralizaciji »javne sfere« i literarizaciji nekih drugih ideoloških aparata nacionalne države.

Kako se tomu oduprijeti?
Najprije re-afirmacijom jedne kategorije, a to je solidarnost!58

Granica između fašizma i anti-fašizma jest tek civilizacijska; strategija anti-anti-fašizma otkida državu od njenih demokratskih tradicija.

Pomirenje ne može biti tek nacionalno, ono je stvar ljudske solidarnosti i so-lidarnosti među narodima. Nažalost, »ideologija vladajućih«, koja, nota bene, ne mora biti vladajuća ideologija, određuje postupanje države i ovladava pro-storom javnosti.

Za što se anti-fašizam zapravo zalagao?
Bio je djelatna solidarnost među narodima i ljudima! Bio je solidarnost, ali i »revolucija ljudskih prava«.
Već napomenuh: Temeljni uvjet za otpor jest da javnost prepoznaje fašistoid-nost, gdje god se pokaže.

Glavni nam je zadatak u rekonstrukciji javnog prostora.

Radi se o neposrednoj demokraciji… solidarnosti… političkoj subjektivaciji.

Tek tada ćemo umanjiti učinke fašizma kao strukturne mogućnosti svakog neo-liberalnog društva današnjice. 
Koliko fašizma? Ne, hvala!
Nimalo… ako je ikako moguće!








Marijan Krivak

How Much Fascism Has Remained after Auschwitz?

With the (Auto)immunizational Paradigm of Roberto Esposito

Abstract

This article examines socio-political consequences of the heritage of one of the historical tota-litarian concepts. It is a phenomenon of “fascism”. Does fascism have any theoretical, but also practical actuality in the contemporary “new world order”? With the pre-assumption that it is the matter of fact, certain argumentation strategies of explanation of the appearance of fascism in present days are imposed. Question in the title paraphrases titles of two important books. It is a book by Giorgio Agamben, Remnants of Auschwitz, and a collection of essays by Rastko Močnik, collected under the title How Much Fascism? This article tries to elaborate this self-imposed subject through the issue of “biopolitics”. For this purpose, as an inspiring model, the theory of immunization/immunitarity presented by the Italian philosopher Roberto Esposito is used. Through that theory a structural inevitability of fascism in the framework of neo-liberali-sm shows itself in the (auto)immunitarian paradigm. The “quantitative” reduction of fascism is related to the policy of solidarity and public sphere (through the community).

Key words

fascism, Auschwitz, biopolitics, (auto)immunitarity/immunization, Roberto Esposito, Giorgio Agam-ben, Rastko Močnik, solidarity, public space



































Постави коментар

 
ТРЕЋИ ПРОСТОР © 2015. Сва права задржана. Прилагодио за веб Радомир Д. Митрић
Top