Sadržaj: U fenomenologiji identiteta moguće je razlikovati identitet kao ontološko stanje i identitet kao socijalno-diskurzivnu konstrukciju. Identitet kao ontološko stanje zasnovan je na prisustvu transcendencije. On je rezultat blagodati, nasljeđa, tradicije. Identitet kao socijalno-diskurzivna konstrukcija zasnovan je na zaboravu transcendencije. On je rezultat samoerotizma samokonstituišuće intencionalne svijesti. U prvom slučaju, identitet je uronjen u logosni poredak zajednice - višeg, šireg i dubljeg nivoa stvarnosti, zbog čega on predstavlja saborni izraz predintencionalne umnosti - polis kao paradigmu svijeta. U drugom slučaju identitet predstavlja izraz intencionalnosti koja sebe samoerotično opredmećuje kao početak (pozitivnu datost ega-cogita) zbog čega on predstavlja izraz samokonstituišuće svijesti koja negira svaki oblik iskustva drugosti koji prethodi činu njene samokonstitucije.

Ključne riječi: Zapad, identitet, vrijeme, građanin, otac, sin, stranost.



Zapad je mrtav (Dabashi, 2013). Tek iz iskustva vlastite smrtnosti, iskustva koje po sebi nije uhvatljivo u ravan kalkulacije, Zapad iskušava vlstitu nemoć. Jer drugost je iskustvo granice koja otvara prostor sebe-nemoći, iskustvo višemjestnosti u kojoj vlastita samopostavljenost prepoznaje sebe tek kao sa-postojanje. Tek otuda, uopšte se vidi. Jer gledati znači opredmećivati vlastitost. Gledanje nije viđenje – vidjeti dolazi otuda a ne od mene. Zato otuda, sa Balkana, vidi se Zapad koji gledajući vidi samo sebe. Samo otuda Balkan je Zapadu rapsodija, golema i grdna. Ne mjesto, već višemjesto, granica koja uspostavlja horizont. A Zapad je zaboravio vlastitu granicu pa mu ni vlastita smrt nije jasna. Ne biva se mrtvim onda kad umreš već onda kada ne možeš odgovoriti vlastitoj smrtnosti. A svijest o vlastitoj smrtnosti već jeste poziv na odgovaranje, priziv na odgovornost. Umjesto toga Zapad hoće da traje. Građanin je zabrinut za vlastito trajanje. Iz prevelike ljubavi prema sebi, on sobom mjeri svoju prisutnost. A ljubav prema sebi već jeste odsustvo telosa povijesti. Jer kako sabirati i biti sabran u negaciji logosnog poretka stvarnosti? Nikako drugačije nego tehničkom slikom svijeta. Zapad je mrtav ali to građanima Zapada još niko nije javio. Oni čekaju, na Zapadu se čeka, ali vijesti o događaju vlastite smrti nema. Vijest o događaju ne može da pristigne, jer čekanje jeste akt gostoprimstva. Očekuje se mesijanski trenutak, iščekuje se gost. A doček je događaj. Upravo događaja nema na Zapadu jer događaj nije tehničko pitanje. Stoga smrt Zapada, za samoerotizovane građane Zapada, tehnički nije moguća. Zaborav kao fundamentalno nasljeđe Zapada nije raspoložen za događaj. Nema gostoprimstva, nema rukopolaganja u rukohvatnoj slici svijeta. Gost je nepoželjan jer donosi stranost – ono što je u trajnom pripadništvu drugom. Gost je za Zapad, kako bi to rekao Derida monstrum  – ono što pokazuje i obavještava da rukohvatno obrazovanje identiteta zajednice nije moguće (Derida, 2006). A ono „Mi“, pitanje zajednice kao logosa svijeta, nije političko pitanje razlike već ontološko pitanje statusa čovještva. Čime se mjeri čovjek? Odsutnost transcedencije nije mjera čovještva već mjera vlastitog mrtvila. A građanin je transcedenciju trampio za tehniku pa mu stoga sama mogućnost događaja budi strah od gubitka sebe. Zato je građanin uvijek priseban. Nikad pri drugom. Iz straha da se ne izgubi, građanin nikad ne ide u tuđinu. I onda se čudi zašto njegovu smrt niko nije primjetio. I zašto vijesti o njegovoj smrti nema. Na Zapadu.

Pitanje identiteta pitanje je Mitskog početka. Pitanje Mitskog početka, kako vele Ortega i Gaset, pitanje je jednog drugačijeg mišljenja o vremenu koje nastaje iz primarne ideje cjelovitosti svijeta i vremena što je vidljivo tek kada se ideja ostvari u zbilji. U tom poretku stvari naziru se tragovi prošlog vremena, njegove zagonetne životne moći prenesene u sadašnjost. Povijest tek stoga jeste istinsko živo vrijeme (Ortega i Gaset, 2002). Međutim, pitanje Mitskog početka nije pitanje Zapada (zapadno pitanje). Ono nije bitno pitanje (pitanje biti) Zapada. Jer srdžbom i gnjevom započinje Zapad svoje hiljadugodišnje carovanje koje neoprezno smatramo cjelinom civilizacije. Srdžba i gnjev svo je njegovo povijesno iskustvo (Sloterdijk, 2007). Dok je svijet zajednica, napredak je moguć kao eshatološko kretanje u mesijanskom (opoviješćenom) vremenu. Ali građnin je izgonom događaja izgnao mesijanski telos opoviješćivanja vremena. Izgnao je drugost. A drugi nije konstrukcija, drugi je ontologija. Zato se Zapadu bitak vremena i ne može otvoriti kao događaj-susret koji dovršava vrijeme (Levinas, 2007). Građanska zabrinutost za budućnost kao upitanost o tome šta će usljediti, svojstvena je otvorenoj slici svijeta koja je nastupila iz sekularizovanja povijesti. Kada se povijest sekularizuje (vječnost progna iz vremena), onda samo vrijeme postaje neutemeljeno (relativno) i gubi oblik jer je iz njega izgnana njegova suština koja ga i oblikuje. Na taj način, ako se iz vremena, opet sasvim građanski, izgna Mitski početak - događaj vječnosti koji omogućava vrijeme kao prostor prevođenja iz nebića u biće, onda neiskaziva prisutnost njegovog preegzistencijalnog λογοι (unutrašnjeg načela vremena) koja i utemeljuje, dobija oblik budućnosti kao načina u kome vječnost prisustvuje ali svojim odsustvom. Otuda prognostiku građanin i misli upravo suprotno od onoga što ona jest. A προγνωσις  jest božansko predznanje (Palama, 2008:54).  To je predznanje o budućnosti koje stoji u početku vremena. Kad je nasilje suština identiteta vrijeme ima oblik moći – oblik racionalno-antropocentrične sinhronijske taksonomije na čijem vrhuncu stoji on sam (Hobson, 2012).  Zbog toga se i prostor može otvoriti jedino kao moć (Lefebvre 1972; Lefebvre, 1991) – kao pitanje normativnog određivanja prostornog važenja sekularizovane ideje napretka. Zaborav granice ukida razliku prostora i mjesta - jer granica jeste kraj mjesta u prostoru. Zagraničnost otuda jeste prostornost prostora koja preostaje izvan mjesta, koja nije obuhvaćena mjestom – to je drugost, ono što je izmješteno, bezmjestno, ono što je izvan mjesta na takav način da omogućava samu smještenost – samo mjesto mjesta u prostoru. Zato je građaninu granica mrska. On hoće svijet bez granica. Njamu treba tehnika kako bi uzgojio iluziju vlastite bezgraničnosti. Jer na njoj, na granici, samoerotična svijest građanske mjere čovještva trajno iskušava svoju vlastitu iluziju intencionalne normativnosti. Jer ona, granica, urušava samu mogućnost intencionalnog normiranja stvarnosti. Zbog toga mu se ni egzistenicija ne otvara kao odgovornost već kao biološki opstanak. Jer u intencionalnom normiranju stvarnosti osamostaljuje se politički oblik društvenosti čija struktura poznaje isključivo identitet biološkog opstanka u ekonomiji golog života (Agamben, 1998). Građanin je svoj biološki opstanak postavio kao imperativ. On je spreman na sve samo da bi opstao biološki. On je spreman da prihvati duhovni nestanak samo da bi obezbjediio faktičko fizičko prisustvo. A to znači ni manje ni više nego da su građanski žitelji Zapada spremni da nestanu kao ljudi kako bi opstali kao ne-ljudi. A mjera čovještva oduvjek je bio ζον a ne βiοs. Nije ζον πολιτικόν politička životinja. Građanin je politička životinja. ζον πολιτικόν je ličnost, biće zajednice, biće polisa, logosno (λόγος), saborno (λέγειν) ili liturgijsko (božansko) biće. Nasuprot, βiοs označava faktično fizičko prisustvo. Otuda je ζον egzistencija  - svijest o prethođenju  drugog, svijest o tome da autognoza odvodi etici a ova politici čije istovremeno sapostojanje jeste biće polisa. Otuda je ζον an-arhija – svijest da je prvost drugog otuda što on prethodi činu samokonstitucije moje svijesti. Takođe otuda ζον je suveren a βiοs nesuveren jer pojam političkog nije nešto što je atribut živog bića već posebna razlika koja određuje rod ζον a to je intersubjektivna Mi-svijest utemeljena u liturgijskom odnosu gostoprimstva. Otuda, πόλις nije politička već metapolitička (kulturna) činjenica. To nije grad-država, to nije pozitivan fenomen prostornosti već antička paradigma svijeta. To je ekstatični i autarhični logos zajedničarenja – saborno jedinstvo predintencionalne umnosti (Koprivica, 2013:26).  Otuda, nije ulazak zoē u sferu πόλις –a konstitutivan događaj Moderne sa kojim počinje politizacija golog života, kao što to pogrešno misli Krivak (Krivak, 2007), već je taj događaj deontologizacija πόλις –a i ζον-a. Deontologizacija πόλις-a nastaje takvim socijalno-diskurzivnim konstruisanjem u kome se suština πόλις-a više neće pojavljivati u izvornom kulturnom obliku kao antička paradigma svijeta već u modernom političkom obliku kao teritorijalno-građanska rezidua moći države. Deontologizacija ζον-a nastaje njegovom socijalno-diskurzivnom redukcijom na βiοs - na ideju građanina (pravno formalizovan ego-cogito) koju je duh moderne epohe postulirao kao univerzalnu mjeru čovještva. Onog trenutka kada je politika postala osamostaljena u odnosu na etiku i autognostiku u tom trenutku je i ζον postao βiοs. U tom trenutku je ukidanjem transcedencije izvršena radikalna deontologizacija identiteta kako bi se individualnost proglasila kriterijumom identiteta (Hall, 1992), sam identitet učinio tekovinom Moderne a identitet građanina jedinim mogućim identitetom. Zato građanska stvarnost nikada nije mogla postati svijet. Svoj identitet građanin gradi na ličnim kvalitetima a ne na blagodati koja je uvijek od Drugog. Zato on ne može učestvovati u odnosu jer svaki odnos već jeste liturgija, svaki odnos već jeste svijet. Zato je građanin otpadnik od mesijanskog logosa svijeta – on je neprijatelj koga njegov vlastiti način slobode onemogućava da učestvuje u eshatološkom sabiranju svijeta u žrtvi. Identitet građanina je stoga nihilistički – mjerodavnost važećeg samoiskustva on gradi na fluidnoj strategiji ontološke nesigurnosti tako što odsustvo identiteta proglašava uslovom identifikacije (Bauman, 1996).  A identiteta građanin nema jer nema svoje mjesto u svijetu – njemu bezmjestnom ne otvara se svijet u kome bi mogao primiti mjesto, jer sam logos svijeta već je suprotnost samoobjektivizaciji ega. A identitet nije lično svojstvo, to nije slika o sebi nego nasljeđe svete tradicije - ontološki preduslov koji omogućava postojanje. Jer samo dostojni primaju nasljeđe, samo odazvani darivanjem sebe postavljaju-sebe-u-odnos-sa-drugim i zadobijaju identitet kao ontološko osiguranje postojanja u imenu (Šijaković, 2001). Samo oni koji nasljeđuju nastavljaju kontinuitet tradicije i tako sebe održavaju u postojanju. Stoga je samo pamteći moguće izaći u susret svijetu, obznanjujući drugom način svoga postojanja. Samo tako moguće je živjeti: liturgijski stanovati u svijetu – sabirati se u prisutnost bližnjih (λέγειν) i biti sabran prisutnošću blizine bližnjih (λόγος). Liturgijsko sabiranje u prisutnost blizine bližnjih (oprisutnjenje) jeste gostoprimstvo kao događaj blizine – izlazak u susret pred lice drugog-bližnjeg, dakle događaj susreta sa drugim-bližnjim, događaj-susret koji već jeste svijet.

Međutim, kao i svaki bolesnik tako ni Zapad ne prihvata vlastitu dijagnozu. On dijagnozu koja mu je upućena pripisuje drskom dijagnostičaru. Svaki pokušaj kritike Zapad onemogućava pozivom na ono što je prethodno metodski ukinuo. U vremenima zapadne povijesti sam poziv na um već jeste ludilo. Zato je uopšte i moguće da idiot (idiotikos) predstavlja paradigmu identitetske lakrdije Zapada. Idiot – to je građanin, individualac, onaj kome vlastiti samoerotizam onemogućava bavljenje zajedničkim logosom. Biti idiot na Zapadu, sa stanovišta Zapada, nije problem. Biti idiot uopšte nije problem, čak šta više. To znači postati mjera (post)modernog čovještva. Problem je identifikovati idiota, jer se time narušava njegov samoerotizam, njegova autonomija. To je problem, jer se time čini akt metapozicioniranja, akt transcendiranja autoreferentnosti pozitivne datosti. Misliti znači graditi emancipatorski prostor. Prostor emancipatorskog iskoraka. Prostor za pobunu. Zato primjetiti da (post)moderni Kiklop ima jedno oko viška nije politički korektno. To se zove pozitivna sloboda. Za Zapad nije sloboda pretpostavka identiteta već obrnuto – pozitivna sloboda je pravo da se bude ono što ti je moć odredila da budeš – građanin, idiot, sekularizovan (od čovještva ispražnjen) čovjek moderne epohe, paradigma političke konstrukcije identiteta. Zato na Zapadu sloboda može biti samo politička. Građanska, idiotska. Samoerotizam. I to se onda naziva autonomijom. Zbog toga je autonomija lažni problem slobode. Autonomni subjekt moderne nije slobodan, on je idiot, on je lud. On je skandal koji utemeljuje epohu (Arsić, 1997).

Ima nečeg zlog u tome zašto moć ne može da prizna inkluzivnu ontologiju čovještva nego mora po svaku cijenu osigurati ekskluzivnost, čovjeka otkloniti i isključiti iz logosnog sabranja svijeta redukovati ga na građanina, na uobraženu pojavu bez bitka (phaenomenon omnio non fundatum), na ontološku opasnost (Florovski, 2005). Idealna država, monarhija, republika, komunizam - samo su različiti nazivi istog farisejskog nastojanja da se politički uredi svijet. To su samo pojavni nivoi istog stalno rastućeg organizovanog nastojanja da se izvrši politička deontologizacija metajurističkog poretka stvari, jer tajna društvenosti nije ugovoreno načelo. U odnosu na crkvu i sabornost koje počivaju na dubljem (nadzakonskom) opštenju, ugovorno opštenje (contrat social) politički utemeljuje pravnički pojam nacije kao pozitivan oblik teritorijalno građanske društvenosti (Višeslavcev, 2006). Međutim, sabornost kao tajna društvenosti zasniva se na rastakanju Zakona, na dekonstrukciji vremenskog postojanja. Sabornost kao tajna društvenosti nije utemeljena u vremenu već naprotiv u eshatološkom prevladavanju vremena. Otuda tek eshatološka sabranost u vječnosti a ne vrijeme, kako to pogrešno misli Laušević, može biti osnov intersubjektivnosti (Laušević, 2002). Kao što vrijeme imitara vječnost  (Platon, 1995) tako i građanstvo imitara sinovstvo. Kao što je vrijeme pokretna slika vječnosti, tako je i građanstvo (vrijeme) u odnosu na vječnost sinovstva jedan niži ili redukovani način postojanja. Građanin je najamnik vremena – on u svom identitetu ispunjava naredbu i zakon vremena i on je u svome identitetu ograničen okvirom naredbe i zakona (vremenom). Sinovstvo se naprotiv ne konstituiše u vremenu nego u nasljeđu. Sinovstvo predstavlja transcedenciju vremena, nasljeđe vječnosti - događaj apokalipse, događaj prodora vječnosti u vrijeme, događaj kojim se utemeljeuje vrijeme, događaj kojim vječnost utemeljuje vrijeme. Zato građanski samoerotizam ne može biti negacija sinovstva. Zato sin ni pod kojim uslovima ne može stati u red sa najamnicima i slugama (Luka, 15:11-32). Samo žrtva kojom se vječnost projavljuje u vremenu, samo žrtva kojom vječnost opoviješćuje vrijeme, samo nasljeđe žrtve koje eshatološki sabire u vječnosti, može biti granica najamništva i sinovstva. Za razliku od najamnika (građanina, uloge, maske) sinovstvo (lice, ličnost) nije identično sa svojom prirodom (vremenom), njegova suština (vječnost) nije njegova priroda (vrijeme) – njegova suština je blagodat. Zato prostor sinovstva nije povijest – prostor ličnih kvaliteta, nego vječnost – prostor blagodati koja na ontološki način omogućava postojanje. A blagodat je uvijek od Oca. Sin je od oca. On pripada ocu. On nastavlja oca. Ali njegovo pripadanje ocu (po suštini) i nastavljanje očinstva (po suštini), u čemu se upravo i sastoji njegovo sinovstvo (suština), u kome očinstvo nalazi svoje vlastito produženje (suštinu), istovremeno jest jedna (po prirodi) nezavisna subjektivnost (priroda) koja za oca predstavlja jednu spoljašnju i transcedentnu drugost (prirodu), jednu spoljašnju tuđost i stranost koja se nikada ne može sasvim poistovjetiti sa onom njegovom (prirodom). Ili kako to Levinas veli: „Otac, kao Ja i subjekt postaje ono drugo i Drugi iako bi pritom u isti mah i dalje bivao jedno Ja. S druge strane, sin kao ono drugo i Drugi biva i ono drugo Ja oca iako time u isto vreme ne bi prestajao biti istinski Drugi“ (Levinas, 1976). Jer otac i sin samo su različite prirode iste suštine. Zato sin nastavljajući oca (to jest njegovu suštinu), otjelovljuje jednu nezavisnu subjektivnost (vlastitu prirodu) koja nije čista i izvorna drugost (suština), jer upravo nastavljajući oca, sin nasljeđuje njegovu suštinu a ne prirodu. U tom smislu sinovstvo jeste zasebna priroda u odnosu na prirodu očinstva ali ne i zasebna suština. Zato sin ni pod kojim uslovima ne može stati u red sa najamnicima i slugama. Zato sinovstvo i građanstvo ne pripadaju istom nivou stvarnosti. Građanin je priroda bez suštine (ontološka opasnost) dok je sin drugost - samostalna priroda utemeljena očevom suštinom. Kao priroda bez suštine, građanin nije ontološka kategorija. Sin je ontološki (suštinom) utemeljen u ocu dok se vremenom (prirodom) razlikuje od oca. Građanin nedostatak ontološkog utemeljenja (svoje suštine) pokušava nadomjestiti proizvodnjom svoga ontološkog utemeljenja (svoje suštine) ontologizacijom vremena i svojim utemeljenjem u prethodno ontologizovanom vremenu. Zbog toga je pitanje vremena za građanina suštinsko pitanje (pitanje suštine), jer se samo u njemu on može ostvariti, samo u prethodno sekularizovanom vremenu (iz koga je prethodno izbrisana vječnost kao telos opoviješćivanja vremena) građanin može izgraditi svoju samobitnost, zadobiti svoju suštinu, potvrditi sebe, postati identičan samome sebi. Zato se građaninu pitanje budućnosti otvara kao ključno pitanje njegovog bitka. Sa stanovišta građanina čovjek je konstrukcija a ne drugost. On je temeljno nedovršen pa mu se pitanje budućnosti otvara kao prostor njegova dovršenja. Jer sa stanovišta građanina čovjek nema istinsku zbiljnost. Stoga, da bi se uozbiljio, ovako sekularizovan čovjek sebe mora proizvoditi povijesno. Otuda je vrijeme prostor za ljudski razvitak a budućnost primordijalna dimenzija čovjeka. Utoliko čovjek, sa građanskog stanovišta, istodobno i jest i nije. Jer čovjek nije samo ono što jest, već i ono što bi mogao biti, dakle, ono što nije. Zapravo, on je više ono što nije nego ono što jest. Na taj način, nepostojeći čovjek, nepostojeća suština čovjeka, pretvara se u građansku mjeru svih stvari, u kraj i bit povijesti. Tako zapravo građanin, svoj nepostojeći identitet podmeće kao sadržaj podjednako nepostojeće budućnosti kako bi se u cjelini ono apsolutno nepostojeće proglasilo mjerilom trenutnog i konkretnog (pozitivnog) nepostojećeg. Zato je građanin uvijek u trci sa vremenom. Zato građanin uvijek nema vremena. Jer nema sebe, nema suštinu. Za sina, pitanje vremena je pitanje njegove prirode – forme u kojoj dolazi do realizacije njegove suštine. Jer samo vrijeme, kao pitanje prirode, jeste ono što odvaja sina od oca. Bez vremena bila bi ukinuta razlika očinstva i sinovstva. Naprotiv, građanin nije utemeljen u blagodati. On se utemeljuje u negaciji drugosti pozivajući se na etiku. Za građanina, etika je stvar reciprociteta. Stvar ekvivalentne rezmjene. Otuda je preduzetnički oblik etike jedina etičnost koju on priznaje jer mu ova reprodukuje uslove vlastite samodopadljivosti. Ali gdje nema davanja nema ni etike. A davanja nema tamo gdje nema nasljedstva. Jer kako i šta da daje onaj koji ništa nije nasljedio? Kako da daje onaj koji je umjesto nasljeđa primio aktivno ništa? Kako i šta da daruje onaj koji ni sam nije rukopoložen (Arsović, 2015)? Ništa drugo do neprijateljstvo. Jer ako se mjeri vlastitim postojanjem, ako se mjeri iz vlastitog postojanja - to nije ništa drugo nego centriranje. To je ekonomični oblik ovladavanja/prisvajanja stranim koje obećava da će sačuvati strano ukoliko se ono preradi i apsorbuje. Otuda je iz pozicije moći, iz pozicije vlastitog samoodržanja stranac uvijek neprijatelj (Šmit, 2001). Iz pozicije moći, iz interesa vlastitog samoodržanja, neprijateljstvo je kategorički interes bivstvovanja, jer je za građanina suština njegove egzistencije odbrana vlastite egzistencije. Od koga? Od neprijateljske protiv-egzistencije. Građanska egzistencija otuda je deontologizacija same egzistencije – ekstaze. To je kako veli Valdenfels „tu-bitak kome nije potrebno strano bivstvovanje da bi zadovoljilo vlastite interese“ (Valdenfels, 2005:51). Jer građanska koncepcija svijeta se i sastoji u deontologizaciji svijeta posredstvom centričnog ovladavanja svijetom. Bilo kroz nametanje individualne vlastitosti (egocentrizam), bilo kroz nametanje kolektivne vlastitosti (etnocentrizam) ili kroz nametanje opšteg koje anulira i vlastito i strano (logocentrizam). U prva dva slučaja strano se prisvaja svođenjem na vlastito a u posljednjem slučaju strano se prisvaja uvrštavanjem u opštost (Ibid). Otuda je za građansku vlastitost stranost bitak neprijateljstva. To je negacija vlastite egzistencije, jer stranost (koja se pokazuje samo ukoliko nam izmiče) ne proširuje sferu vlastitosti.
Međutim, nije stranost ono što svojim izmicanjem ugrožava građansku egzistenciju, nego upravo suprotno. Životni stav građanske egzistencije ugrožen je svojom vlastitošću. On biva uznemiren i otuda ugrožen stranim samo utoliko što ga izmičuće strano obavještava o ograničenosti njegove vlastitosti.


Literatura

1.      Arsović, Z. (2015). Šta (pre)ostaje. Beograd: Istočnik.
2.      Agamben, G. (1998). Homo sacer. Sovereign Power and Bare Life. Stanford California: Stanford University Press.
3.      Arsić, B. (1997). Razum i ludilo. Beograd: Stubovi kulture.
4.      Bauman, Z. (1996). From pilgrim to Tourist – or a Short History of Identity. Stuart Hall and Paul du Gay. Questions of Cultural Identity. London: Sage Publications.
5.      Valdenfels, B. (2005). Topografija stranog. Novi Sad: Stilos.
6.      Višeslavcev, B. (2006). Etika preobraženog erosa. Beograd.
7.      Dabashi, H. (2013). Being a Muslim in the World. New York: Palgrave Macmillan.
8.      Derida, Ž. (2006). Hajdegerova ruka. U: O duhu. Beograd.
9.      Jevanđelje po Luki, 15:11-32
10.  Koprivica, Č. (2013). Porijeklo naroda i pitanje suštine zajednice. U: Zbornik radova Sabornost i demokratija. Banja Luka: Udruženje Srpsko-Ruski most.
11.  Krivak, M. (2007). Biopolitika. Zagreb: Antibarbarus.
12.  Laušević, S. (2002). Bivstvovanje i odgovornost. Filozofija i društvo. Br. 21. Beograd: Institut za filozofiju i društvenu teoriju.
13.  Lefebvre, H. (1991). The production of space. Blackwell.
14.  Lefebvre, H. (1972). Espace et politique, Paris: Anthropos.
15.  Levinas, E. (1997). Vrijeme i drugo. Podgorica: Oktoih.
16.  Levinas, E. (1976). Totalitet i beskonačno. Ogled o izvanjkosti. Sarajevo: Veselin Masleša.
17.  Ortega i Gaset, (2002). Oživljavanje slike. Evropski glasnik br. 7.
18.  Palama, G. (2008). Trijade.  Izdavačka ustanova Eparhije dalmatinske.
19.  Platon, (1995). Timaj. Vrnjačka Banja: Eidos.
20.  Slotergijk, P. (2007). Srdžba i vrijeme, Zagreb.
21.  Florovski, G. (2005). Crkva je život. Beograd.
22.  Hall, S. (1992). The Question of Cultural Identity, in Stuart Hall et al., (eds.) Modernity and its Futures. Cambridge: Polity.
23.  Hobson, J. (2012). The Eurocentric Conception of World Politics. Western International Theory 1760-2010. Cambridge: University Press.
24.  Šijaković, B. (2001). Briga za žrtvu. Beograd: Glasnik.
25.  Šijaković, B. (2013). Prisutnost transcedencije. Beograd: Službeni Glasnik.
26.  Šmit, K. (2001). Norma i odluka. Beograd: Filip Višnjić.












[1]Sa manjim izmjenama članak objavljen u Zborniku Matice Srpske za društvene nauke, Godina LXVII, Broj 155-156 (2/2016), Matica Srpska, Novi Sad, 2016, str. 267-275.

Постави коментар

 
ТРЕЋИ ПРОСТОР © 2015. Сва права задржана. Прилагодио за веб Радомир Д. Митрић
Top