Rodonačelnikom filmova u kojima se pojavljuju majmuni mogao bi se smatrati crno-beli film King Kong iz 1933. godine Meriana Coopera i Ernesta Schoedsacka. Čovekoliki majmun je doduše i pre toga u knjigama i filmovima često predstavljao „iskrivljen i zakržljao vid života“ koji, kao metafora instinktivne prirode, ističe različitost neiskrivljenog i naprednog ljudskog života. Na početku Tarzan of the Apes Edgara Ricea Burrougha iz 1912. godine majmun Kerchak zastrašuje druge majmune i napada posetioce iz Evrope. Oglasi za film pozivali su publiku da vidi kako „majmun otima belu devojku.“ Usledili su i drugi filmovi sa zlim majmunom: The Leopard Lady (1928), Where East is East (1929), The Wizard (1927), The Missing Link (1927) i The Murders in the Rue Morgue (1932). A onda je došao King Kong kao odlučujuća inscenacija i dramatizacija takvog negativnog junaka (Cripps 1977:125; Geduld i Gottesman 1976:26; Peary 1976:41). Ili upravo suprotno, kao njegova korekcija i negacija, kao „neobično dirljiva bajka u kojoj se zvijer ne predstavlja kao čudovište uništenja nego kao biće koje na svoj način želi učiniti pravu stvar“: „Kong se brine za ženu koju je zarobio, štiti je i napada tek ako je izazvan, a bio bi sasvim zadovoljan da ga ostave na miru na njegovom ostrvu“ (Ebert 2002).


Civilizacija i zver

Kong je izvorno zamišljen kao neka vrsta divovskog i izuzetno snažnog praistorijskog majmuna, sa naglašenim humanoidnim karakteristikama: od pogleda i dvonožnog načina hoda do emotivne inteligencije; „ni zver ni čovek“, kako ga opisuje Carl Denham (prema Turner Classic Movies 2013; uporediti Haber 2005:105-106; Goldner i Turner1975; Morton 2005; Eggleton 2005). Ili i jedno i drugo. Slika Konga koji razularen juri ulicama Manhattana i požudno očima traži Ann jedna je od često ponavljanih predstava zveri i prerasla je u raširenu i samorazumljivu metaforu. S druge strane, iako je Kong majmun, on je dovoljno čovek da bi zakomplikovao našu reakciju na njegovu sudbinu. Ako i ne razumeva potpuno svet oko sebe, on pokazuje osećaj dostojanstva i radoznalost koji podrivaju lik požudnog ubice. Kod Konga ima neke preverbalne nevinosti koja postaje ubilačka i bezobzirna tek kada je uronjena u civilizaciju, nekog čak nagoveštaja svesti – recimo, deteta ili potpunog stranca – koji čini da njegov pad sa Empire State Buildinga bude tragičan: neizbežno saosećamo sa njegovim kobnim susretom sa modernim životom u New Yorku i s njegovom novootkrivnom ljubavlju prema Ann (Hellenbrand 1983:89).

Ili sa nečim mnogo drevnijem, prizemnijem i određenijim. Recimo sa samoafirmacijom muške dominacije nad ženama i ženstvenošću – koja je zabrinuta za svoje gospodstvo. Tragedija Konga se, prema Natashai Giardinai, sastoji u njegovom večnom prokletstvu: on je zver koja ne može da živi bez lepote, ali ne može ni da je preživi. Taj poznati motiv „Lepotice i Zveri“ ima, međutim, jednu temeljniju poruku koja je „duboko neprijateljski raspoložena prema ženama: film koristi ženstvenost kao žrtvenog jarca za teskobu muškaraca u pogledu njihove muškosti“ (Giardina 1995:191). Tako se u King Kongu žali „uništenje primalnog muškarca“, a negativno osećanje se prebacuje na uzrok njegovog uništenja: na čitav obim ženstvenosti koji simbolički predstavlja ona „lepota“ čija je posebna manifestacija Ann Darrow. Lepotica korumpira: svaki neuspeh muškarca nije njegova greška ukoliko se može opravdati činjenicom da ga je kontakt sa ženama učinio mekim, slabim, da je iskvaren njihovim feminizujućim uticajem. Primalni muškarac može biti glavni majmun u džungli, ali ima jednu fatalnu ranjivu stranu: na jednu bolest – ženstvenost – nimalo nije imun. Film slavi Kongovu primalnu muškost ali mu, naizgled paradoksalno, ne dozvoljava status heroja: „čudovišta ne mogu biti heroji. Film može da slavi veličanstvenost primalnog muškarca, ali je njegovo ponašanje potpuno neprikladno za dvadeseti vek. Isto svojstvo koje čini Konga sjajnim takođe ga čini zastrašujućim; možemo da fantaziramo o primalnom muškarcu, ali ne možemo da izađemo na kraj s njim u našem dnevnom boravku“ (Giardina 1995:192).

Leva filmska kritika, koja je odavno unapred rešila da pre svega političke a onda i sve druge brižljivo skrivene aspekte diskriminacije pronađe u svakom holivudskom ostvarenju, u King Kongu ih je detektovala – samo ukoliko se ispravno dubinski čita – ispod emotivne prirode zapravo latentno nakupljene seksualne energije i njenog dvosmislenog otpuštanja. King Kong prikriva i ostavlja nerešenim potencijalno eksplozivnu alegoriju rasne i seksualne eksploatacije manipulisanjem kodovima pomoću kojih filmovi obično slikaju romantični konflikt i razrešenje. Politički kodovi su takvom manipulacijom delotvorno transformisani, i to trostruko: svaka svest o političkoj stvarnosti podvedena je pod „ljubavni zaplet“; razlabavljanjem kodirenih opozicija crno/belo, žensko/muško, divljak/civlizovan, zver/čovek, koje se postiže učešćem u fantastičnim vizualnim razmenama, privremeno se suspenduju rasne i seksualne fiksiranosti – da bi se pokazale još neophodnijim kada se gledalac vrati u stvarnost; narativ osvajanja pretvara se u priču o viđenju, u „optički kolonijalizam“, koji nas tera da saučestvujemo sa njegovim imperativima (Snead 1991:64).

Dalje raskrinkavajući skrivena značenja King Konga, moglo bi se reći da nije slučajno što je to bio Hitlerov omiljeni film. Na jednom nivou, u njemu se radi o brutalnosti i primitivnoj prirodi jedne „inferiorne“ vrste: sam Kong bi mogao biti samo jedna pojačana verzija domorodaca koji ga obožavaju, glorifikovani arhetip podrase. Njega je stoga morala da pobedi neodoljiva vojna tehnologija: oborili su ga dvokrilci poput onoga na kojim je leteo Crveni Baron iz Prvog svetskog rata. Ne mora se biti „ludi osvajač sveta u pokušaju“ da bi se uočila (iskrivljena) istina tog stanovišta, primećuje i koriguje DeBrandt: „Kong predstavlja sirovu, primitivnu moć, ali to nije element ograničen na ma koju granu čovečanstva. To je moć zveri, životinje koja vreba iz zadnjeg mozga svakog od nas“ (DeBrandt 2005:49). Preglednoj jednostavnosti rasnog pridodaje se tek onda i rodni „argument“: „podležeća tema King Konga se svodi na jednu jednako jednostavnu, seksističku poruku: snaga muškarca dolazi iz njegovih ubilačkih instikata. Žena – koju predstavlja Lepotica – iscrpljuje tu snagu i neizbežno vodi uništenju muškarca“ (DeBrandt 2005: 50). Snaga tih jednostavnih poruka, koje destiluju haos života u lako razumljive slogane, nudi stabilnost i red i obećava lake odgovore na teška pitanja, obraća se Zveri u nama, zaobilazi sve ono neuredno i komplikovano i apeluje neposredno na želje. Zver je, konačno, „stvorenje jednostavnosti“, čiji lik niti je počeo niti se zaključuje sa Kongom (DeBrandt 2005:50).

Kong je zver i Kong je crn. Ann je bela. Otmica Ann je prepoznavana kao glavna tema filma, dok dramatičnija otmica Konga i njegovo dovođenje u New York nije bila građa od koje bi se sačinila melodrama. Tak kada on nju otima, to može ili mora da se iščita kao pobeda „nerazuma nad civilizacijom“. U fantazmu publike, bez obzira šta čini ili ne čini, Kong ostaje upisan kao crni majmun koji „siluje“ belu ženstvenost, neugasli recidiv onog asociranja crnaca sa silovanjem i majmunima koje je u beloj kulturi staro makar koliko evropski kontakt sa Afrikom i viševekovna racionalizacija eksploatacije i porobljavanja. Ta dugačka istorija rasnog mita odražava se u popularnoj kulturi i kada Kong balavi nad Anninim grudima u oglasu filma (Hellenbrand 1983:90-91; uporediti Jefferson 1972:72; Newby 1965:3-17: Jordan 1975:3-43, 491-501). Budući da je King Kong zamišljen sa bele tačke gledišta, film je morao da se zaključi porazom zveri. Otelovljenje nerazuma i predistorije nije moglo da odgovori na napad moderne tehnologije (Hellenbrand 1983:92).

Feminističkoj i političkoj društvenoj kritici Konga pridružuje se onda i religijska. Charlie Starr uviđa još direktniju vezu između Konga i Hitlera, kao homolognih predstavnika moderne koja je zaboravila – Boga. King Kong je devetnaestovekovna parabola čovečanstva dvadesetog veka, koju je kultura potonjeg i nasledila: vizija čoveka koja uzdiže um do božanstva – poričući egzistenciju „ljudskosti i duha“ i pretvarajući nas u životinje; projekcija čovečanstva kao moćnog boga – koji se ispostavlja gorilom. Drugo ime za to je moderna: „Ona gradi kulu do neba, naš vlastiti Empire State Babilon, ali zauvek poriče Zveri nebeski blagoslov venčanja sa Lepotom“ (Starr 2005:125). Devetnaestovekovne pretke moderne, čija je parabola King Kong, Starr pronalazi u Nietzscheu, Darwinu i Freudu. Sa Kongom oni, ako dobro tumačimo, dele izvesnu figuru nastupanja i postupanja modernog čoveka koji odbacuje transcendenciju i na taj način se postavlja na mesto božanstva, jednako se redukujući na životinju i uništavajući koncepte lepote, dobrote i ljubavi koji mu daju smisao. Empire State Building je Vavilonska kula modernog čoveka i na njenom vrhu kulminira parabola obožavanja idola. Tu se Kong penje na nebo – da bi uvideo da je ono nestalo, da je prazno, da su krilate anđele zamenili ne više ni pterodaktili od kojih je spasavao svoju Lepoticu na najvišoj tački Ostrva Lobanje, već demonski dvokrilci, beživotne mašine. Odbacivši transcendenciju, Kong ne može ni da sačuva svoj božanski tron ni da spasi svoju Lepoticu i venča se s njom. Ostavlja je na vrhu neosvojive kule, a on, „[p]oput Lucifera, pada u pakao vlastitog činjenja, da bi tu umro i postao meso za preživljavanje najsposobnijih crva. Ovo je lekcija parabole Kong: prava opasnost je povratak filozofskim sistemima koji odbacuju transcendenciju za račun materijalističke/evolutivne vizije čovečanstva i morala. Ubiće nas odbacivanje Lepote. Takav je Denhamov duboko sentimentalan zaključak: ’Oh ne; nisu to bili avioni. Lepotica je ubila Zver’“ (Starr 2005:132).

„Kakva gomila gluposti!“, odvraća DeCandido imajući u vidu sve konstrukcije koje tu završnu repliku King Konga smatraju „moćnim trenutkom“, „završetkom priče“ koja navodno glasi: jadni zavedeni monstrum nije u stanju da dosegne pravu ljubav koju je našao i zbog te zlehude sudbine neminovno umire. U pitanju je, međutim, tek jedan moćan stereotip – istinska ljubav prevazilazi fizička ograničenja – i varijacija imena jedne bajke koju su u osamnaestom veku zabeležili Gabrielle de Villeneuve i Jeanne-Marie Le Prince de Beaumont, a za modrenu publiku je ekranizovali Jean Cocteau, Ron Koslow i Walt Disney Company. Klasična književnost varira taj motiv Lepotice i zveri od grčkog mita o nemogućoj ljubavi Kupidona i Psihe, do fascinacije lepotom sveta i života koja poriče ružno čudovište u Frankensteinu Mary Shelley (Accardo 2002). Sve to ukazuje da je reč o „moćnoj metafori, koja sadrži i tragediju i patos, ali je to još uvek gomila gluposti. Nije lepotica ubila zver, već avioni koji su leteli oko Empire State Buildinga. I dobro je da su to učinili“ (DeCandido 2005:147). Ako se pogleda kroz „antropološke naočari radije nego kroz filter dobre pokretne slike“ (DeCandido 2005:149) otkriće se da se zaista dogodio samo nasilni poremećaj jednog funkcionalnog poretka stvari za koji je plaćena pravedna kazna. Pleme na Ostrvu Lobanje je imalo vrlo ritualizovanu kulturu, u kojoj je žrtva mlade žene Kongu zauzimala značajno mesto i predstavljala duboko ukorenjena praksu. Pleme je slalo žrtvu, a Kong ih je zauzvrat ostavljao na miru. Njegov život je bio sasvim dobro uređen i strukturiran: skakutao je naokolo po ostrvu sa ostalim čudovištima, imao sve banane koje može pojesti, a s vremena na vreme mali ljudi su mu slali igračku. I sve je bilo lepo i krasno – dok se nisu pojavili neki bledoliki stranci koji su došli da unerede patinom vekova posvećeni red. Pokrenut je lanac događaja koji je vodio fatalnom posrnuću Konga. Posada broda verovatno nije shvatala šta čini kada je Konga izmestila iz njegovog prirodnog staništa ili ih nije bilo briga – „teško je reći šta je gore, neznanje ili zloba“ (DeCandido 2005:149) – a Kong se nije rukovodio neuzvraćenom ljubavlju, jednostavno zato što i nije voleo. Sumanuta potraga izmučenog majmuna za Ann ulicama velegrada mnogo se ubedljivije objašnjava traganjem za nečim što je je jedino poznavao – za svojom najsvežijom žrtvom – u moru nepoznatih pogleda, zvukova i mirisa, u betonskoj džungli iz koje su nestala sva bića i objekti koje je znao, nego „željom za bledom ženom desetog dela njegove veličine“ (DeCandido 2005:150). U nedostatku visokog drveta, popeo se na najvišu zgradu, odakle su ga srušili avioni. Prevara da je reč o ljubavnoj priči je isprva proizvedena da bi pridobila gledaoce filma, a potom da bi obolom tragedije prikrila inicijalnu katastrofalnu glupost njegovog sadržaja da se uopšte ide na ostrvo i izmesti Kong sa njega. „I ljudi su kupovali film kao ljubavnu priču a ne kao film o čudovištu. Na kraju čudovište nije ogromno, ružno stvorenje – već su to ljudi koji su ga osudili“ (DeCandido 2005:151).

Teorijske „gomile gluposti“ su možda još gore od propagandnih manipulacija. Čak i Helenbrand, koji insistira na sociološkom tumačenju rasističkih i seksističkih, dakle zverskih elemenata King Konga, zdušno osporava psihološka tumačenja (na primer, Miller 2005): „Nema razloga da se u Kongovom padu sa Empire State Buildinga vidi neka lekcija o faličkoj istoriji. Sve što treba da razumemo jeste da je on pao sa najvišeg i najnovijeg simbola američke metropole. Nekoliko decenija ranije, Konga su mogli gurnuti sa Brooklyn Bridgea u East River, kao što je njegov rođak brontosaur gurnut sa London Bridgea u Thamesu u The Lost World“ (Hellenbrand 1983:92). Orville Goldner i George Turner poriču umesnost i društvenih i, uostalom, svih učitavanja teorije u King Konga: komunista koji su u rušenju kapije domorodačkog sela videli simbol Marxa; tumača koji su u Kongu prepoznali predstavu crnaca koje su, kao i njega, belci doveli na obale Amerike u lancima i eksploatisali; frojdovaca koji su ukazivali da se Kong povlači na vrh „najvećeg falusnog simbola na svetu.“ Umesto takvih proizvoljnih konstrukcija kojih se gadila ili se njima zabavljala i ekipa filma, autori sugerišu da su jednostavna objašnjenja i dalje najbolja: „Kong nije bio tamniji od bilo koje druge gorile, smrskao je vrata samo zato što je želeo da povrati Fay Wray, njegovo zločesto ponašanje u gradu nije imalo nikakve veze sa političkim ili ekonomskim uslovima, a pentrao se na Empire State Building zato što je on bio najviša tačka u gradu, koja odgovora najvišoj tački njegovog legla na vrhu planine u domovini. King Kong je upravo ono što je trebalo da bude: veoma zabavno, lukavo osmišljeno delo čistog filma“ (Goldner i Turner, prema Brin 2005:5-6).


Animalizacija i humanizacija

Smisleni ili neiskonstruisani minimalni deo teorijskih interpretacija Konga oko kojeg bi se svi složili, čini se da bi bila dijagnoza da je u filmu reč o izvesnoj humanizaciji čudovišta. Kong je predstavljao takvog monstruma da se bezbedno mogla kupiti razglednica na kojoj se penje na Empire State Building ili nalepnica za kola koja poručuje da je „King Kong umro zbog tvojih greha.“ Nedugo po pojavljivanju Kong se pridružio jednoj posebnoj i malobrojnoj grupi referentnih kulturnih tačaka i metafora – Frankenstein, Moby Dick, Deda Mraz, Sherlock Holmes – koje nisu ni prisne ni strane, ni potpuno stvarne ni potpuno fiktivne. Postao je, ukratko, klasik, ali ne zbog svoje majmunskosti nego zbog svoje ljudskosti.

A onda se ravnoteža onog „između zveri i čoveka“, međuprostora na kojem je Kong počivao, jednoznačno pomerila na ljudsku stranu. U remakeu iz 1976. godine Kong je čovekolikiji nego što je bio u originalnoj verziji: čak i hoda (gotovo) isključivo kao dvonožac. To odstupanje naravno nije glavni razlog, ali jeste deo razloga zbog kojih je ovaj proizvod Dino De Laurentiisa, prema nepodeljenom mišljenju, izneverio očekivanja – iako se s početka činilo da je sasvim dobra ideja: originalni film je dugo vremena bio deo američkog folklora, dolazilo je doba blockbustera; dakle, nova verzija starog klasika, začinjena savremenim specijalnim efektima, sigurno bi bila uspeh. Najblaže rečeno, to nije bio slučaj. Nedosledna reciklaža ne samo da je bila osuđena na neuspeh nego, štaviše, i na nezadovoljstvo gledalaca koji su se s nostalgijom sećali originalne verzije. „Kong Dino De Laurentiisa ne treba da se plaši aviona“, konstatirao je Jeffrey Blair Latta na web stranici Kingdom Kong, „već duha originala… [T]e 1976. godine skoro svaki kritičar je odrastao na originalnoj verziji i nije mogao da zamisli nikakvu drugu interpretaciju. To je bio film njihovog detinjstva, viđen očima dece koja ga obožavaju, čak i ako te oči sada pripadaju navodno staloženim, učenim kritičarima“ (Latta 2005; uporediti Canby 1976; Rubio 2005:30).

Ima zaista nečeg uvredljivog u remakeovima popularnih mitova ukoliko su oni već shvaćeni ozbiljno. Sam remake voli takve mitove ali, takođe, za razliku od onih kojima su namenjeni, smatra da su oni budalasti. Iskušavajući ovu „dijalektiku“ (re)produkcije mitova na slučaju drugog King Konga, Charles Taylor zapaža da su „kritičari filma bili najviše uznemireni zbog toga što je ovaj Kong bio komedija“, i tendeciozno se odmah pita: „Ali kako ljubavna priča između starlete i džinovske gorile da ne bude komedija?“ (Taylor 1999). S druge strane, film nije predstavljao čin demontaže, nije imao nameru da raskrinka original niti da bude ciničan u pristupu. Opetovanjem do prozirnosti on je, paradoksalno, učvrstio mit: „Iznoseći otvoreno budalastost ove priče on je ne podriva; upravo obrnuto. Slobodno joj se smejući ona postaje još prisutnija i, konačno, uticajnija nego ikad“ (Taylor 1999; uporediti Rubio 2005:32).

A onda je došao još jedan remake 2005. godine koji se stara da, osim po dužini, specijalnim efektima i zaradi, ne odstupa od originala, te i radnju smešta u 1933. godinu. Reditelj Peter Jackson je od početka odlučio da je vreme za zauzimanje strane „zveri“, da King Kong ne sme da se ponaša niti da izgleda kao čovek. Skupa sa Andy Serkisom, kome je poverena naslovna uloga, prvo u londonskom zoološkom vrtu, a onda i u prirodnim staništima gorila u Ruandi, posmatrao je i izučavao njihove pokrete, ne bi li se potonji u studiju pomagao prednjim udovima i po prvi put odlepio od antropomorfizma i kretao sasvim nalik pravim gorilama. Čak je imao i veliki stomak biljojeda i udarao se po grudima, kako doliči, otvorenih dlanova a ne više pesnicama (Abel 2005; Woods 2005:176–187; Pryor 2004:209–210; Morton 2005:316–329). Motivi jamačno nisu bili autentično majmunofilni. Kontrastom sa njegovim vernim animalnim izgledom, ljudska duševnost Konga je, naravno, samo dobila na izražajnosti. Sa svim talozima koji je prate.

Kongova naturalizacija tako nije mogla da izbledi onaj rasizam i seksizam koji se King Kongu od početka pripisuje ili upisuje. Uvek se nekako pronađe da ih on švercuje ili čak otvoreno legitimiše (Combe i Boyle 2013:27-72). Filmska industrija naprosto zakonito reciklira u manje ili više živim bojama nimalo suptilne rasističke predstave i stavove koje društvo usvaja. King Kong u tom pogledu ne može biti izuzetak. Naprotiv, on je „jedan od nekoliko rasnih likova, kao što su čiča Toma, tetka Jemima i Stepin Fetchit, koji služe kao stenografski izrazi različitih formi rasističkih praksi“ (Erb 1998:15). Prakse se menjaju, a s njima i filmske slike: poslednja je tipizirano nasilje u egzotičnim crnačkim gradskim zajednicama. King Kong iz 2005. godine se onda ubraja u niz jemaca da će te slike siledžija, svodnika, ganstera i prevaranta nastaviti da progone, i na platnu i izvan njega, „afro-američki i američki kulturni imaginarij“ (Henderson 2010:1218).

S druge strane i bez obzira na razloge, u King Kongu iz 2005. godine izvršen je onaj napor odlepljivanja od ljudske perspektive koji je neophodan makar i samo za napredovanje u realističkoj prezentaciji. Bilo bi lepo da njegovo opravdanje leži u antinarcizmu i antivrstizmu, ali nije mala stvar i ukoliko sledi impuls takve mode posvemašnje korektnosti koja je iz savremene nauke prešla u politiku. Tako je fiktivna vrsta života, čiji je Kong navodno poslednji primerak, dobila i ime – sasvim moguće, čak verovatno, kada bi postojala – Megaprimatus Kong. Rečeno je uostalom da se razvila iz vrste koja je već potvrđena – Gigantopithecusa – što bi verovatno opet mogao biti slučaj, da je ima. Tako uverljivo evolutivno smešten, on je prikladno opisan i prikazan kao prilično star, prosedog krzna, sa ranama, povredom vilice i ožiljcima kao ratnim trofejima iz borbi sa rivalskim stvorenjima jednako gigantskih razmera. On ipak dominira svim življem na ostrvu i, nalik prethodnim verzijama, blagodareći ogromnoj fizičkoj snazi koliko i zavidnoj inteligenciji, kralj je jednog (izgubljenog?) sveta (Wikipedia 2013; Workshop 2005).


Strah i frktanje

Filmsko osciliranje antropocentričnog stava zle savesti prema drugom, koji se prikazuje čas kao da tera na priznanje svojim reaktivnim zverstvom čas kao da briše praksu zverstva za račun lepote, uvek otkrivajući da su zveri tek ljudi koji druge nazivaju zverima, prati kao jedna strategija, jedno razrešenje ili jedno ponavljanje one oscilacije koje su znatno pre industrije zabave dvadesetog veka stavila na kušnju status životinje i čoveka. Kolebanja u pogledu njihovog razgraničenja otvara i svedoči moderna nauka.

Švedski prirodnjak Carl von Linné, koji u osamnaestom veku osniva modernu taksonomijsku nomenklaturu životinja, vratio se u Švedsku sa studija u Amsterdamu, u ono vreme centru trgovine egzotičnim životinjama, postao glavni kraljevski lekar i u Upsali obrazovao mali zoološki vrt, koji je jamačno uključivao različite vrste čovekolikih majmuna. Ta empirijska orijentisanost ga je morala motivisati da se usprotivi teološkoj ideji da su majmuni suštinski različiti od čoveka po tome što im manjka duša, odnosno kartezijanskom razumevanju životinja kao automata mechanica. U spisu karakterističnog naslova – Čovekov rođak – Linné objašnjava teškoće na koje se neminovno nailazi prilikom pokušaja da se sa stanovišta prirodne nauke ustanovi specifična razlika između antropoidnih majmuna i čoveka. Razlika između čoveka i zveri, doduše, jasno postoji kada je reč o moralu i religiji, ali to pripada jednom „drugom forumu“ koji ne bi trebalo da zanima prirodnjaka rešenog da razmatra čoveka i njegovo telo i koji stoga „teško da zna i jednu distinktivnu oznaku koja odvaja čoveka od majmuna, osim činjenice da potonji ima prazan prostor između svojih očnjaka i drugih zuba“ (Linné 1955:4). Jedan kritičar primećuje da u Linnéovom Sistemu prirode čovek kao da je napravljen ne po slici Boga, nego majmuna, a Linné gotovo nehajno odgovara, doduše u pismu Johannu Gmelonu, da se čovek sam sobom prepoznaje, a da što se tiče generičke razlike između majmuna i čoveka koja bi bila konzistentna sa principima prirodne istorije, on ne zna ni jednu, niti zna nekog ko bi mu je pokazao (prema Gribbin i Gribbin 2008:56).

Sa modernom evolucionističkom biologijom dovedene su u pitanje, mislilo se, i poslednje tradicionalne privilegije koje su združivane sa čovekom, i „racionalna životinja“ je počela da se misli skromnije: kao među mnogim ne-ljudskim jedna „ljudska životinja.“ Darwinovo Poreklo vrsta iz 1859. godine transformisalo je celokupno razumevanje čovekovog odnosa prema ostatku prirode, ukazavši da ljudi nisu „odvojeni“ od drugih životinja, već ih nasleđe dovodi u vezu. Zaprepašćujuće sličnosti sa majmunima nisu slučajne, već su svedočanstvo usvajanja i modifikovanja određenih karakteristika zajedničkih predaka. Čovek nije jedino razumno stvorenje, već određeni stupanj racionalnosti poseduju i druge životinje. Nasuprot još Scheleru koji se sedamdeset godina kasnije upinje da pokaže kako je nemoguće da između Edisona i „najpametnijeg majmuna“ postoji tek graduelna razlika (Scheler 1987:45), Darwin izričito tvrdi da između čoveka i viših sisara u njihovim mentalnim sposobnostima postoje razlike samo u stupnju, a ne u vrsti (Darwin 1909:234).

To nije prošlo bez otpora. U viktorijanskoj Engleskoj, čuvši za zamisao da su se ljudi razvili od majmunolikih predaka, priča se da je supruga episkopa od Worcestera uzviknula: „Potekli od majmuna! Dragi moj, nadajmo se da to nije istina, ali ako jeste, pomolimo se da to ne postane opštepoznato“ (Simons 1963:886). Osporavajući Darwina, britanski političar Benjamin Disraeli se pitao: „Da li je čovek majmun ili anđeo?“ i netom odgovorio da je on sâm na strani anđela (Monypenny i Buckle 1929:108). Disraelijeva pošalica, koja je verovatno premisa svih onih koji su i dalje ubeđeni da je čovek stvoren onako kako je opisano u Knjizi postanja (1:26-28), a nikako ne prirodnom selekcijom od čovekolikih majmuna, samo je jedna od mnogih čarki koje su zabeležene u sporu oko evolucionizma. Zastupnici tradicionalne religije i do danas jedva da pokazuje znake popustljivosti, naročito kada se radi o zaštiti omladine od bezbožne teorije, a „liberali“ nisu kadri da se odupru plimi „kreacionističke“ opozicije darvinizmu, sve jednako joj se nadmeno rugajući (Bowler 2009:1-2).

Imajući u vidu da su ljudi, poput supruge episkopa Worcestera ili Disraelija, mahom užasnuti perspektivom da potiču od majmunolikih predaka i da pate od duboko ukorenjene anksioznosti u pogledu svog porekla, da „niko ne želi da prizna prljavog pokvarenog podlaca koji možda vreba u njenom ili njegovom porodičnom stablu“ (Beard 2004:289), imajući štaviše donekle i razumevanja za, s obzirom na ponuđeni izbor, samohvalisavu predstavu da smo radije stvoreni de novo na sliku i priliku natprirodnog tvorca, William King Gregory je ipak podrugljivo tvrdio da je otkrio novi psihički poremećaj: „pithecophobia“ (Gregory 1927). Gregoryjeva dijagnoza pitekofobije zahteva terapiju čiji bi ishod morao biti drastično obrtanje perspektive. Sa čovečanstvom se mora postupati isto kao što obučeni psihijatar postupa sa pacijentom koji pati od iluzije veličine: mora mu se pomoći da razvije realističniju procenu svog mesta u životu. U ovom slučaju, to znači dovesti ga do uvida u neobjektivnost koliko god raširenog i prihvaćenog gledišta da se ljudi kategorički razlikuju od drugih životinja (Beard 2004:291). To je moguće učiniti, na primer, tako što se upoznavanjem sa fosilnim ostacima ukazuje da svi živi ljudi, bez obzira na boju kože ili etničku pripadnost, dele skorašnje zajedničke pretke (uporediti Johanson i White 1979). Ili je, više „kulturološki“, moguće prihvatiti istorijsku demontažu da je biblijska zapovest da se ljudska populacija razmnožava i potčini zemlju i sva živa stvorenja na njoj možda imala smisla na kraju neolita, ali da smo danas, kada planetu nastanjuje blizu sedam milijardi ljudi, ipak stekli pravo da objavimo da je ta misija završena, da je njeno produžavanje štaviše postalo neodrživo i, uostalom, štetno po onu moralnu odgovornost koju podrazumeva upravo nalog da se upravlja Zemljom i njenom biološkom raznovrsnošću, budući da nas odvaja od prirode i ne pruža ubedljiv razlog da se očuvaju njeni resursi i sačuvaju ugrožene vrste (uporediti Gregory 1927; Beard 2004:290).

U svakom slučaju, takva saznanja pomažu da se uoči kako je sasvim moguće, pa i ne samo bezbedno nego i blagotvorno, sagledati primate u drugačijem svetlu. Oni bi se onda mogli prikazati kao naši najbliži srodnici, s kojima smo povezani zajedničkim precima i s kojima smo delili sudbinu većim delom našeg evolutivnog puta. Makar s jednako prava i svakako plauzbilnije moglo bi se insistirati ne na nesumnjivo postojećim razlikama ljudi i drugih primata usredsređivanjem na način na koji su se razvili od čovekolikih majmuna, već na suprotnoj poenti: „Duboki evolutivni koreni koje delimo sa drugim antropoidima sežu unazad nekih pedeset pet miliona godina, dok je sam ljudski rod mlađi za veličinu gotovo čitavog reda. Čovečanstvo kao celina je utkano u bogatu biološku tapiseriju. Živo nasleđe tog zajedničkog evolutivnog puta zaslužuje da se slavi a ne da se prezire. Pitekofobija u svim svojim manifestacijama sukobljava se sa našim vlastitim dubokim korenima“ (Beard 2004:293).


Spas i udes

Prepoznatljiva figura koja podleži pitekofobiji je formulisana na različite načine. Prezrena životinja funkcioniše kao sablast nehumanosti, opasujući granice čoveštva. Ideja čoveka u evropskoj istoriji je izražena razlikovanjem od životinje: svojim neumom ona je dokazivala ljudsku vrednost (Horkheimer i Adorno 1997:285-286). Ukoliko su lišeni razuma, ljudi nisu ništa drugo do životinje; animalnost je zauzvrat samo ljudskost u krajnjem stanju degradacije. Životinje predstavljaju ono što preostaje kada se čovek operiše od onih svojstava koja je „velikom podelom“ prethodno već instalirao kao distinktivne karakteristike svoje humanosti: od razuma ili mišljenja (Fuko 1980:50-94; Latour 2004:16-18). Ali se može i obrnuti put, sada kada upravo blagodareći naučnoj racionalnosti više ne moramo da baštinimo vrsne predrasude: „Jedan od načina da se pitamo kako je to biti čovek, jeste pitati se kako je to ne biti sasvim čovek. A u tom slučaju, treba pitati naše najbliže žive rođake, velike čovekolike majmune“, kaže Florian Maderspacher, opisujući interdisciplinarni pristup i aktivnosti lajpciškog Instituta Max Planck za evolutivnu antropologiju (Maderspacher 2005:149). I ne štedeti na analogijama, ne samo morfološkim ili organskim, nego i onima koje se tiču ponašanja i jezika (Begun 2004; Miles 2004; Bonvillian i Patterson 2004; Mitchell 2004).

Na taj način tek možda naše iskustvo životinja stavlja na kušnju naše konceptualizacije i nas samih i Drugog: „životinja“ je jedan od načina da se kaže Drugi, jedna strana one granice na čijoj drugoj strani smo „mi ljudi“, „Ja, čovek“ (Derrida 2002:370). To „mi“ ili te „nas“, uprkos saznanju o zajedničkom poreklu, i dalje definišemo eksternalizacijom onih kvaliteta za koje nalazimo da su nam neprihvatljivi. Distinkcija između ljudi i životinja, izvesno je, ne povlači se izvan nas već funkcioniše unutar nas, između „delova“ nas samih (Agamben 2004:21, 52). Ta granica možda iščezava tek na jedan specifičan i možda farsičan način, kao jednačenje po onom žrtvenom udesu koji ne samo da u postapokalipštičkoj budućnosti neće odvajati nego, prema Baudrillardu, u savremenosti već više ne odvaja ljude i životinje.

Životinjama se, naime, dogodilo sve ono što se i nama događa: eksploatacija, eksperimentisanje na njima, industrijalizacija njihove smrti. One su nekad imale izvesnu božansku ili žrtvenu plemenitost, pa i svetiju prirodu od ljudi. U ubijanju i lovu, pa čak i u pripitomljavanju životinja, još uvek je postojao neki simbolički odnos; u laboratorijskom tranžiranju, industrijskom odgajanju ili istrebljivanju u kasapnicama više nema nikakvog odnosa. Od životinja je načinjen jedan „rasno inferiorni svet“, koji čak više nije dostojan ni naše pravde, ni naše kazne i smrti, nego jedino naše naklonosti i onog društvenog milosrđa koje zaodeva jedan beskrajno degradiran oblik bestijalnosti: sentimentalno ili eksperimentalno „nasilje distance“ (Bodrijar 1991:134-135).

Bogata pretnjama i metamorfozama, životinja je u mitologiji, u heraldičkim likovima, u snovima i fantazmima, bila „predmet užasa i opčinjenosti, ali nikad negativna, uvek ambivalentna“, uvek neki vid saveza koji se potajno razrešava u živoj ljudskoj kulturi. Čudovišnost životinja je promenila smisao i postala „spektakularna“. Iz džungle izvučen i u zvezdu mjuzikhola pretvoren King Kong izvrće kulturni scanario i nečovečnost prelazi na stranu ljudi, a čovečnost na stranu zarobljene bestijalnosti: „Nekada je mitski junak uništavao životinju, zmaja, čudovište – a iz prosute krvi nicale su biljke, nicali su ljudi, nicala je kultura; danas životinja King-Kong dolazi da razara industrijske metropole, da nas oslobađa od naše kulture, mrtve, zato što se očistila od svake stvarne čudovišnosti i što je raskinula ugovor sa njom“ (Bodrijar 1991:135).


Literatura



• Abel, Glenn (2005): „King Kong: Peter Jackson’s Production Diaries“. Dostupno na: http://web.archive.org/web/20060513134323/http://www.hollywoodreporter.c... (pristup 17. 9. 2013).
• Accardo, Pasquale J. (2002): The Metamorphosis of Apuleius: Cupid and Psyche, Beauty and the Beast, King Kong. Madison: Fairleigh Dickinson University Press.
• Agamben, Giorgio (2004): The Open: Man and Animal. Stanford: Stanford University Press.
• Beard, Chris (2004): The Hunt for the Dawn Monkey: Unearthing the Origins of Monkeys, Apes, and Humans. Berkeley and Los Angeles: University of California Press.
• Begun, David R. (2003): „Planet of the Apes“. Scientific American 289/2:74-83.
• Begun, David R. (2004): „Hominid Family Values: Morphological and Molecular Data on Relations among the Great Apes and Humans“. U: The Mentalities of Gorillas and Orangutans: Comparative Perspectives. Sue Taylor Parker, Robert W. Mitchell i H. Lyn Miles, ur. Cambridge: Cambridge University Press, str. 3-42.
• Bodrijar, Žan. (1991): Simulakrumi i simulacija. Novi Sad: Svetovi.
• Bonvillian, John B. i Francine G. P. Patterson (2004): „Early Sign-Language Acquisition: Comparisons between Children and Gorillas“. The Mentalities of Gorillas and Orangutans, str. 240-264.
• Bowler, Peter J. (2009): Monkey Trials and Gorilla Sermons: Evolution and Christianity from Darwin to Intelligent Design. Cambridge: Harvard University Press.
• Brin, David (2005): „Introduction: The Ape in the Mirror“. U: King Kong is Back!: An Unauthorized Look at one Humongous Ape. David Brin i Leah Wilson, ur. Dallas: Benbella, str. 1-9.
• Canby, Vincent (1976): „‘King Kong’ Bigger, Not Better, In a Return to Screen of Crime“. Dostupno na: http://movies2.nytimes.com/mem/movies/review.html?title1=&title2=King%20... (pristup 12. 11. 2013).
• Castro, Adam-Troy (2005): „Ann, Abandoned“. U King Kong is Back!, str. 153-164.
• Combe, Kirk i Brenda M. Boyle. 2013. Masculinity and Monstrosity in Contemporary Hollywood Films. New York: Palgrave Macmillan.
• Cranfield, Michael R. (2008): „Mountain Gorilla Research: The Risk of Disease Transmission Relative to the Benefit from the Perspective of Ecosystem Health“. American Journal of Primatology, 70/8:751-754.
• Cripps, Thomas (1977): Slow Fade to Black. New York: Oxford.
• Darwin, Charles (1909): The Origin of Species. New York: P. F. Collier & Son.
• DeBrandt, Don (2005): „Three Acts of the Beast“. King Kong is Back!, 49-57.
• DeCandido, Keith R. A. (2005): „Twas Stupidity Killed the Beast“. King Kong is Back!, str. 147-151.
• Derrida, Jacques (2002): „The Animal That Therefore I Am (More To Follow)“. Critical Inquiry, 29:369-418.
• Dunn, Kevin (1996): „Lights… Camera… Africa: Images of Africa and Africans in Western Popular Films of the 1930s“. African Studies Review, 39/1:149-175.
• Ebert, Roger (2002): „Great Movies – King Kong (1933)“. Dostupno na: http://www.rogerebert.com/reviews/great-movie-king-kong-1933 (pristup11. 10. 2013).
• Eggleton, Bob (2005): „The Making of King Kong“. King Kong is Back!, str. 77-84.
• Erb, Cynthia Marie (1998): Tracking King Kong: A Hollywood Icon in World Culture. Detroit: Wayne State University Press.
• Fuko, Mišel (1980): Istorija ludila u doba klasicizma. Beograd: Nolit.
• Geduld, Harry i Ronald Gottesman (1976): „The Eighth Wonder of the World“. The Girlin the Hairy Paw: King Kong as Myth, Movie, and Monster. Ronald Gottesman i Harry Geduld (ur.). New York: Avon, str. 19-28.
• Giardina, Natasha (1995): „Queer Eye for the Ape Guy? King Kong as Endangered Masculinity“. King Kong is Back!, str. 187-195.
• Goldner, Orville i George E. Turner (1975): The Making of King Kong: The Story Behind a Film Classic. New York: A. S. Barnes and Co.
• Gray, Maryke, Justin Roy, Linda Vigilant, Katie Fawcett, Augustin Basabose, Mike Cranfield, Prosper Uwingeli, Innocent Mburanumwe, Edwin Kagoda i Martha M. Robbins (2013): „Genetic Census Reveals Increased but Uneven Growth of a Critically Endangered Mountain Gorilla Population“. Biological Conservation, 158:230-238.
• Gregory, W. K. (1927): „Two views of the origin of man“. Science, 65:601-605.
• Gribbin, Mary i John Gribbin (2008): Flower Hunters. Oxford: Oxford University Press.
• Guschanskia, Katerina, Linda Vigilanta, Alastair McNeilageb, Maryke Grayd, Edwin Kagodae i Martha M. Robbinsa (2009): „Counting Elusive Animals: Comparing Field and Genetic Census of the Entire Mountain Gorilla Population of Bwindi Impenetrable National Park, Uganda“. Biological Conservation, 142/2:290-300.
• Hellenbrand, Harold (1983): „’Native Son,’ Film and ‘King Kong’“. The Journal of American Culture, 6/1:84-95.
• Henderson, Carol E. (2010): „King Kong Ain’t Got Sh** On Me“: Allegories, Anxieties, and the Performance of Race in Mass Media“. The Journal of Popular Culture, 43/6:1207-1221.
• Horkheimer, Max i Theodor Adorno (1997): Dialektik der Aufklärung. Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, tom 3. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
• Jefferson, Thomas (1972): Notes on the State of Virginia. New York: Norton.
• Johanson, D. C. i T. D. White (1979): „A systematic assessment ofearly African hominids“. Science, 203:321-330.
• Jordan, Winthrop (1975): White Over Black: American Attitudes toward the Negro, 1550-1812. New York: W. W. Norton.
• Haber, Karen et al. (2005): Kong Unbound: The Cultural Impact, Pop Mythos and Scientific Plausibility of a Cinematic Legend. New York: Pocket Books.
• Latour, Bruno (2004): Nikada nismo bili moderni: ogled iz simetrične antropologije. Zagreb: Arkzin.
• Latta, Jeffrey Blair (2005): „Reviews“. Dostupno na: http://www.pulpanddagger.com/canuck/kkreviews.html (pristup 12. 11. 2013).
• Linné, Carl von (1955): Menniskans Cousiner. Uppsala, Stockholm: Almquist & Wiksell.
• Maderspacher, Florian (2005): „Planet of Apes“. Current Biology ,15/5:146-150.
• Miles, H. Lyn (2004): „Symbolic Communication with and by Great Apes“. The Mentalities of Gorillas and Orangutans, str. 197-210.
• Miller, Joseph D. (2005): „Darwin, Freud and King Kong“. King Kong is Back!, str. 93-101.
• Mitchell, Robert W. (2004): „Deception and Concealment as Strategic Script Violation in Great Apes and Humans“. The Mentalities of Gorillas and Orangutans, str. 295-314.
• Monypenny, William F. i George E. Buckle (1929): The Life of Benjamin Disraeli. London: John Murray.
• Morton, Ray (2005): King Kong: The History of a Movie Icon from Fay Wray to Peter Jackson. New York: Applause Theater & Cinema Books.
• Newby, Idus A. (1965): Jim Crow’s Defense: Anti-Negro Thought in America, 1900-1930. Baton Rouge: Lousiana State University Press.
• Peary, Gerald (1976): „Missing Links: The Jungle Origins of King Kong“. The Girlin the Hairy Paw, str. 37-42.
• Pryor, Ian (2004): Peter Jackson: From Prince of Splatter to Lord of the Rings – An Unauthorized Biography. New York City: Thomas Dunne Books.
• Rubio, Steven (2005): „Not the Movie: King Kong ’76“. King Kong is Back!, str. 27-35.
• Scheler, Max (1987): Položaj čovjeka u kosmosu. Sarajevo: Veselin Masleša.
• Simons, E. L. (1963): „Some Fallacies in the Study of Hominid Phylogeny“. Science, 141:879-889.
• Snead, James (1991): „Spectatorship and Capture in King Kong: The Guilty Look“. Critical Quarterly, 33/1:53-69.
• Starr, Charlie W. (2005): „Of Gorillas and Gods: The Kong-flict of Nineteenth-Century Thought and Twentieth-Century Man“. King Kong is Back!, str. 123-133.
• Taylor, Charles (1999): „Fool For Love“. Dostupno na: http://www.salon.com/ent/movies/tayl/1999/01/18tayl.html (pristup 4. 12. 2013).
• The Mountain Gorilla Veterinary Project 2002 Employee Health Group (2004): „Risk of Disease Transmission between Conservation Personnel and the Mountain Gorillas: Results from an Employee Health Program in Rwanda“. EcoHealth, 1/4:351-361.
• Turner Classic Movies (2013): „Archives for King Kong (1933)“. Dostupno na: http://www.tcm.com/tcmdb/title/2690/King-Kong/tcm-archives.html# (pristup 30. 12. 2013).
• Urban Cinefile (2005): „King Kong – Building a Shrewder Ape“. Dostupno na: http://www.urbancinefile.com.au/home/view.asp?a=11264&s=Features (pristup 24. 12. 2013).
• Vaz, Mark Cotta (2005): Living Dangerously: The Adventures of Merian C. Cooper, Creator of King Kong. New York: Villard.
• Wallace, Edgar, Merian C. Cooper i Delos Lovelace (2005): King Kong. New York: Modern Library.
• Wallace, Maurice (2002): Constructing the Black Masculine. Durham: Duke University Prees.
• Walsh, P. D., et al. (2003): „Catastrophic Ape Decline in Western Equatorial Africa“. Nature, 422:611-614.
• Wikipedia (2013): „King Kong“. Dostupno na: http://en.wikipedia.org/wiki/King_Kong (pristup 29. 12. 2013).
• Woods, Paul A. (2005): Peter Jackson: From Gore to Mordor. London: Plexus Books.
• Workshop, Weta (2005): The World of Kong: A Natural History of Skull Island. New York: Pocket Books.

Постави коментар

 
ТРЕЋИ ПРОСТОР © 2015. Сва права задржана. Прилагодио за веб Радомир Д. Митрић
Top