(Denkverbot - implicitna ili eksplicitna zabrana mišljenja)


Strastveni politički angažman s jedne strane i mišljenje tj. duboka refleksija o stanju u kojem živimo, s druge, obično su suprotstavljeni: ne moramo li, kako bismo zadobili pravi uvid u ono što se zbiva, dezangažirati se od strasti dnevnih političkih borbi? Ne počinju li zapravo istinske misli tek kad politički angažman iskusi svoju fatalnu ograničenost?
Ono što želimo prikazati je upravo način na koji naše "postideološko" doba iznevjeruje ovo opće mjesto: u njemu depolitizacija društvena života ide ruku pod ruku s nekom vrstom tihog ali tim moćnijeg Denkverbot-a, sa zabranom čak i zamišljanja neke moguće alternative predominantnom liberalno-demokratskom globalnom kapitalističkom poretku. Svaki takav pokušaj smjesta se denuncira kao protototalitarni - ako bi bio dosljedno realiziran, nužno bi završio u nekom novom obliku gulaga.
A što ako je jedini način da se oživi mišljenje taj da se potkrijepi radikalna repolitizacija? Što je politika u pravom smislu?*1) Fenomen koji se prvi put pojavio u Staroj Grčkoj kada članovi demosa (oni koji nisu imali čvrsto određeno mjesto u hijerarhijskoj društvenoj građevini) nisu samo zahtijevali da njihov glas bude saslušan od onih na vlasti (onih koji su obavljali društvenu kontrolu), tj. oni nisu samo protestirali protiv nepravde koju su trpjeli želeći da se čuje i njihov glas, da ih se prizna kao dio javne sfere, u ravnopravnosti s vladajućom oligarhijom i aristokracijom; - više od toga, oni, ti isključeni, ne imajući fiksnog mjesta unutar društvene građevine, predstavili su sebe kao predstavnike cjeline društva, kao one koji predstavljaju istinsku univerzalnost ("mi koji smo 'ništa' nezaračunati u poredak - mi smo narod, mi smo Sve nasuprot onih koji stoje samo za svoj partikularni privilegirani interes").
Ukratko, politički sukob označuje napetost između strukturiranog društvenog tijela u kojem svaki njegov dio ima svoje mjesto i "dijela bez udjela" koji remeti taj poredak za račun praznog načela univerzalnosti, onoga što Etienne Balibar naziva égaliberté, načelna jednakost svih ljudi qua govorećih bića. Prema tome, politika u pravom smislu uvijek uključuje neku vrstu kratkog spoja između univerzalnog i partikularnog: paradoks onoga singulier universel, onog pojedinačnog koje se pojavljuje kao ono što stoji za univerzalno i destabilizira "prirodni" funkcionalni poredak odnosa u društvenom tijelu. Ovo poistovjećenje ne-dijela s cjelinom, dijela društva koje nema odgovarajuće definirano mjesto unutar tog društva (odnosno opire se prihvatiti dodijeljeno mu podređeno mjesto unutar njega) s univerzalnim, elementarna je gesta politizacije prepoznatljiva u svim velikim demokratskim događajima od Francuske revolucije (u kojoj je le troisieme état proglasio sebe identičnim s nacijom kao takvom, u suprotnosti s aristokracijom i klerom) do pada istočnoevropskog socijalizma (kada su disidentski "forumi" proglasili sebe predstavnicima cijelog društva u suprotnosti s partijskom nomenklaturom).
Upravo u tom smislu politika i demokracija su sinonimi: osnovni cilj antidemokratske politike uvijek je po definiciji bio i ostao depolitizacija, tj. bezuvjetni zahtjev da "stvari treba vratiti u normalu" u kojoj svaka individua radi svoj vlastiti posao. Iznenadna provala politike u pravom smislu potkopava ono što Ranciere naziva redarstveničkim poretkom, ustanovljenim društvenim poretkom u kojem je svaki dio uključen na njemu odgovarajući način.
Ova crta separacije između redarstveništva i politike uvijek se zamagljuje i osporava: recimo, u marksističkoj tradiciji "proletarijat" se može razumjeti kao subjektivacija "dijela bez udjela" koji uzdiže svoju nepravdu na ultimativnu kušnju univerzalnosti i istodobno kao djelatnik koji će stvoriti uređenje post-političkog racionalnog društva. Ponekad može taj pomak od politike u pravom smislu do redarstveništva biti samo stvar promjene određenog u neodređeni član kao što je bio slučaj s istočnonjemačkim masama koje su demonstrirale protiv komunističkog režima zadnjih dana DDR-a: najprije su izvikivali "Mi smo narod" ("Wir sind das Volk!") izvodeći pritom gestu politizacije u njenom najčistijem obliku - isključeni kontrarevolucionarni "otpad" od službene cjeline naroda, bez odgovarajućeg mjesta u službenom prostoru (ili, točnije, samo s naslovima kao što su "kontrarevlucionari", "huligani", ili u najboljem slučaju "žrtve buržoaske propagande", rezerviranima za njihovo označavanje) postavio je zahtjev da stoji za narod sam, za "sve"; međutim, nekoliko dana kasnije slogan se promijenio u "Mi smo jedan narod!" ("Wir sind ein Volk"), jasno signalizirajući zatvaranje trenutne autentične političke otvorenosti, reaproprijaciju demokratskog impetusa od strane pokreta za ponovnim ujedinjenjem Njemačke, što je značilo ponovno uključenje u zapadnonjemački liberalno-kapitalistički redarstveničko-politički poredak. Postoji jedan niz poricanja tog političkog trenutka, autentične logike političkog konflikta:

- arhepolitika: "komunitaristički" pokušaji da se definira neki tradicionalni, zatvoreno-organski strukturirani, homogeni društveni prostor koji ne uračunava nikakvu prazninu u kojoj se može pojaviti trenutni politički događaj;
- parapolitika: pokušaj da se politika depolitizira (da se prevede u logiku redarstveništva): politički konflikt se prihvaća, ali se reformulira kao natjecanje unutar predstavničkog prostora između priznatih stranaka/zastupnika za (privremeno) zauzimanje mjesta izvršne vlasti*2);
- marksistička (ili utopijsko-socijalistička) metapolitika: politički konflikt je u potpunosti razotkriven, ALI kao teatar sjena u kojem se odigravaju događaji čije pravo mjesto je na Drugoj Sceni (sceni ekonomskih procesa); konačni cilj "istinske" politike stoga je njeno samoukidanje, preobrazba "upravljanja ljudima" u "upravljanje stvarima" unutar potpuno samotransparentnog racionalnog poretka kolektivne volje.*3)
- četvrti oblik, najprepredenija i najradikalnija verzija poricanja (koju nije spomenuo Ranciere) je ono što bismo htjeli nazvati ultrapolitikom: pokušaj da se konflikt depolitizira tako da ga se dovede do ekstrema preko izravne militarizacije politike, tj. pomoću reformuliranja konflikta kao rata između "Nas" i "Njih" - naših neprijatelja, gdje nema više zajedničke osnove za simbolički konflikt - duboko je simptomatično da umjesto o klasnoj borbi, radikalna desnica govori o klasnom (ili seksualnom) ratu.
U tomu leži konačni rascjep koji odvaja (ultrapolitički) nacizam od (metapolitičkog) staljinizma: u nacizmu Židov je u konačnici kriv jednostavno zato što je Židov, zbog svojih izravnih prirodnih svojstava, zbog onoga što on jest, dok čak i u najmračnijem staljinizmu pripadnik buržoazije ili aristokracije nije kriv per se, tj. izravno zbog svog društvenog statusa - ovdje je uvijek uključen minimum subjektivacije, sudjelovanje u klasnoj borbi počiva na subjektivnom aktu odluke.
U pervertiranom smislu, sama funkcija priznanja u staljinističkim namještenim procesima potvrđuje ovu razliku: da bi krivnja izdajnika bila efektivna, optuženik mora priznati tj. subjektivno prihvatiti svoju krivnju, što je u otvorenoj suprotnosti s nacizmom u kojem bi homologno priznanje Židova da je sudjelovao u zavjeri protiv Njemačke bilo potpuno bez smisla. Upravo je to točka u kojoj argumentacija revizionističkih povjesničara prema kojoj je nacistički holokaust bio već nagoviješten lenjinističkom likvidacijom klasa koje su prije bile na vlasti (tvrdnja da su u oba slučaja ljudi bili ubijani jednostavno zbog onoga što su bili, ne zbog svojih čina) promašuje svaki smisao.
Ono dakle što je zajedničko u sva ova četiri slučaja jest neki pokušaj da se oplemeni ili domesticira navlastito traumatska dimenzija političkog: nešto se pojavilo u Staroj Grčkoj pod imenom demosa zahtijevajući svoja prava i od samog početka (tj. od Platonove Države) do najnovijeg ponovnog oživljavanja liberalne političke filozofije, "politička filozofija" je bila pokušaj da se suspendira destabilizirajući potencijal političkog, da ga se zaniječe i/ili regulira na ovaj ili onaj način: izazivajući povratak pretpolitičkom društvenom tijelu, fiksirajući pravila političkog nadmetanja itd. Metaforički okvir koji upotrebljavamo kako bismo objasnili politički proces stoga nije nikada nevin i neutralan: on "shematizira" konkretno značenje politike.
Ultrapolitika pribjegava modelu rata: politika se shvaća kao oblik društvenog ratovanja kao odnos prema "njima", neprijatelju. Arhepolitika preferira odnos prema medicinskom modelu: društvo je jedinstveno tijelo, organizam, a društvene podjele su poput bolesti tog organizma, tj. ono protiv čega se trebamo boriti, naš neprijatelj, kancerozni uljez, kuga, strani parazit kojeg valja istrijebiti ukoliko se želi ponovno uspostaviti zdravlje društvena tijela. Parapolitika rabi model takmičarskog nadmetanja koji slijedi neka opće prihvaćena pravila, poput nekog sportskog događaja. Metapolitika počiva na modelu znanstveno-tehnološkog instrumentalnog postupka, dok današnja post-politika uključuje model poslovnog pregovaranja i strateškog kompromisa.
"Politička filozofija" stoga je u svim svojim različitim oblicima vrsta "obrambene tvorbe" i možda je njenu tipologiju moguće ustanoviti posredstvom reference na različite vrste obrane protiv nekog traumatskog iskustva u psihoanalizi. Danas međutim imamo posla s drugim oblikom poricanja političkog, post-modernom post-politikom u kojoj više nije riječ o tome da ona naprosto "potiskuje" političko pokušavajući ju obuhvatiti tako da pacificira "povratke potisnutog", nego ju na daleko efektivniji način "isključuje", tako da postmoderni oblici etničkog nasilja s njihovim "iracionalnim" ekscesivnim obilježjem nisu više jednostavno "povratak potisnutog", nego puno prije predstavljaju slučaj onog isključenog (iz simboličkog) koje se, kao što znamo od Lacana, vraća u stvarnosti.
U post-politici, konflikt globalnih ideoloških vizija utjelovljen u različitim strankama koje se nadmeću oko vlasti zamijenjen je kolaboriranjem prosvjećenih tehnokrata (ekonomista, specijalista za javno mnijenje...) i liberalnih multikulturalista; kroz proces pregovaranja oko interesa postiže se kompromis u obliku više-manje univerzalnog konsenzusa. Post-politika stoga naglašava potrebu napuštanja starih ideoloških podjela i suočavanja s novim pitanjima. Ona je oboružana nužnim ekspertnim znanjima i slobodnim rasuđivanjem koje uzima u obzir konkretne ljudske potrebe i zahtjeve. Unutar tog postpolitičkog prostora političke strasti i borbe, kao takve, shvaćene su stoga kao znak "nezrelosti" društva u kojem se pojavljuju.
Što međutim ako su zagovornici post-politike jednostavno u pravu? Što ako autentični politički angažman danas jednostavno više nije moguć? Najbolji način da odgovorimo na ovu dilemu jest da se usredotočimo na pojam ekscesivne, nefunkcionalne okrutnosti kao karakteristike suvremenog života, pojam koji je predložio Balibar*4).
Riječ je o okrutnosti čiji se oblici protežu od "fundamentalističkih" rasističkih i/ili religioznih pokolja do "besmislenih" provala nasilja koje čine adolescenti i beskućnici u našim megalopolisima, nasilja koje bismo mogli nazvati Ono-zlo koje svoj izvor nema ni u kakvom utilitarnom ili ideološkom razlogu. Sve priče o strancima koji nam otimaju posao ili o prijetnji koju predstavljaju našim zapadnim vrijednostima ne bi nas trebale zavarati: ako stvar pažljivije razmotrimo, ubrzo postaje jasno da te priče pružaju tek plitku sekundarnu racionalizaciju. Odgovor koji na koncu dobijamo od kakvog skinheada jest da on uživa u premlaćivanju stranaca, da ga njihovo prisustvo smeta ... Ono s čim se suočavamo ovdje jest Ono-zlo, tj. zlo koje strukturira i motivira neravnoteža u odnosu između Ja i jouissance, napetost između ugode i stranog tijela, te jouissance u samom njenu srcu. Ono-zlo u tom smislu uprizoruje onaj najelementarniji "kratki spoj" u odnosu subjekta prema primordijalno nedostajućem objekt-razlogu njegove želje: ono što nas "smeta" u "drugome" (Židovu, Japancu, Afrikancu, Turčinu ...) jest da on izgleda kao da ima privilegirani odnos prema objektu - taj drugi ili posjeduje to objekt-blago, nakon što nam ga je oteo (a što je razlog zašto ga mi nemamo) ili predstavlja prijetnju našem posjedovanju tog objekta.
Ono što se može predložiti ovdje iznova je Hegelov beskonačni sud koji uspostavlja spekulativni identitet te "beskorisne" i "ekscesivne" provale nasilja koja na vidjelo ne iznosi ništa drugo osim čiste i gole ("nesublimirane") mržnje prema Drugomu s post-političkim, multikulturalističkim univerzumom tolerancije razlika u kojoj se nitko ne isključuje. Naravno, upravo smo upotrebili pojam "nesublimiran" u njegovu općem značenju koje je u ovom slučaju sasvim suprotno njegovom strogo psihoanalitičkom značenju - ukratko, ono što se zbiva u fokusiranju naše mržnje na nekog predstavnika (službeno toleriranog) Drugog je sam mehanizam sublimacije u njegovu najelementarnijem obliku: sveobuhvatna narav post-političke konkretne univerzalnosti koja uračunava svakoga na razini simboličke inkluzije, ta multikulturalistička vizija-i-praksa "jedinstva u razlici" ("svi jednaki, svi različiti") ostavlja otvorenom, kao jedini način da se obilježi Razlika, proto-sublimatornu gestu podizanja kontingentnog Drugog (u rasnom, spolnom, religijskom....) u "apsolutnu Drugost" nemoguće Stvari, ultimativnu prijetnju našem identitetu - Stvar koja mora biti uništena ukoliko mi želimo preživjeti.
U tomu leži autentično hegelijanski paradoks: konačni nastup istinski racionalne "konkretne univerzalnosti" – ukidanje antagonizama, "zreli" univerzum dogovorene koegzistencije različitih grupa -koincidira sa svojom radikalnom suprotnošću, potpuno kontingentnim provalama nasilja.
Hegelovo temeljno pravilo je da je "objektivni" eksces (direktna vladavina apstraktne univerzalnosti koja nameće svoj zakon "mehanički", s krajnjim prezirom prema tretiranom subjektu koji je uhvaćen u njenu mrežu) uvijek nadopunjen "subjektivnim" ekscesom (nepravilnim, arbitrarnim iskazivanjem mušica). Egzemplarni primjer takve međuovisnosti dao nam je Balibar*5) koji razlikuje dva suprotstavljena ali komplementarna načina ekscesivna nasilja: "ultraobjektivno" ("strukturalno") nasilje koje je inherentno društvenim prilikama globalnog kapitalizma (automatsko stvaranje isključenih i suvišnih individua, od beskućnika do nezaposlenih) i "ultrasubjektivno" - nasilje etničkih i/ili religioznih (ukratko: rasističkih) "fundamentalizama" koji se pojavljuju odnedavna.
To "ekscesivno" i "bezrazložno" nasilje uključuje svoj vlastiti način znanja, impotentnu ciničnu refleksiju - vratimo se našem primjeru Ono-zla, skinheada koji premlaćuje strance: ukoliko ga odista natjeramo da objasni razloge svoje nasilnosti i ukoliko je sposoban za minimalnu teorijsku refleksiju, on će najednom početi govoriti poput kakva socijalna radnika, sociologa i socijalnog psihologa navodeći sve manju društvenu mobilnost, sve veću nesigurnost, raspad očinskog autoriteta, manjak majčinske ljubavi u ranom djetinjstvu ... ukratko, on će pružiti više manje precizno psiho-sociološko obrazloženje svojih čina tako drago uhu prosvjećenih liberala željnih da "razumiju" nasilničku mladež kao tragičnu žrtvu društvenih i obiteljskih okolnosti. Standardna prosvjećena formula efikasnosti "kritike ideologije" od Platona nadalje ("oni to čine jer ne znaju što čine" tj. znanje djeluje po sebi oslobađajuće: nakon što subjekt koji je zgriješio reflektira ono što čini, on to prestane činiti) ovdje je okrenuta naopačke: nasilni skinhead "jako dobro zna što čini, ali on to usprkos tomu čini".
Simbolički djelotvorno znanje ugrađeno u subjektovu efektivnu društvenu praksu raspada se na jednoj strani u ekscesivno "iracionalno" nasilje bez ikakva ideološko-političkog utemeljenja i na drugoj strani u impotentnu izvanjsku refleksiju koja ostavlja nedodirnutim subjektove čine. U formi tog cinično-impotentno reflektirajućeg skinheada koji ironično se smješeći objašnjava zbunjenom novinaru korijene njegova bezosjećajno nasilnog ponašanja, prosvjećeni tolerantni multikulturalist sklon "razumijevanju" oblika ekscesivnog nasilja dobiva svoju vlastitu poruku u njenoj izokrenutoj, istinskoj formi - ukratko, kao što bi istaknuo Lacan, u toj točki je komunikacija između njega i "objekta" njegova proučavanja, netolerantnog skinheada, u potpunosti uspješna.
Ono što je ovdje ključno, je razlika između ekscesivnog, "disfunkcionalnog" nasilja i obscenog nasilja koje služi kao implicitna podrška standardno ideološkom univerzalnom stajalištu (kada "prava čovjeka" "nisu odista univerzalna" nego su "ustvari prava bijelih imućnih muškaraca", na svaki pokušaj da se ignorira ovaj implicitno prisutan set nepisanih pravila koji efektivno iznuđuju univerzalnost pravâ, odgovara se provalama nasilja).
Nigdje taj kontrast nije snažniji nego u slučaju Afroamerikanaca: premda su bili formalno ovlašteni za sudjelovanje u političkom životu pukom činjenicom da su američki građani, stari para-politički demokratski rasizam spriječio je njihovu efektivnu participaciju potiho iznuđujući njihovo isključivanje (preko verbalnih i fizičkih prijetnji itd.) Pravi odgovor na to standardno isključenje-iz-univerzalnog bio je pokret za civilna prava vezan uz ime Matina Luthera Kinga: on je suspendirao implicitni obsceni dodatak koji je omogućavao stvarno isključenje crnaca iz formalno univerzalne jednakosti - naravno, takvoj gesti bilo je lako pridobiti podršku velike većine establishmenta bijele, liberalne više klase koja je svoje protivnike odbacivala kao pripadnike niže klase glupih južnjačkih primitivaca.

Danas se međutim promijenio sam teren na kojem se odvija borba: post-politički liberalni establišment ne samo da u potpunosti priznaje rascjep između puko formalne jednakosti i njene aktualizacije/implementacije, ne samo da priznaje logiku isključivanja tipičnu za tu "lažnu" ideološku univerzalnost; on se čak efektivno bori protiv toga primjenjujući ogromnu pravno-psihološko-sociološku mrežu mjera, od identificiranja specifičnih problema svake grupe i podgrupe (ne samo homoseksualaca nego i afroamaričkih lezbijki, afroameričkih lezbijskih majki, afroameričkih nezaposlenih lezbijskih majki ...) pa sve do predlaganja niza mjera ("afirmativna akcija", itd.) kako bi se ispravila nepravda. Ali to što takva tolerantna procedura sprečava, je gesta prave politizacije: premda su posebni problemi jedne afroameričke, nezaposlene, lezbijske, majke adekvatno katalogizirani sve do njihovih najspecifičnijih karakteristika, subjekt o kojem je riječ ipak na neki način "osjeća" da je nešto "pogrešno" i "frustrirajuće" u samom pokušaju da se osigura pravda za njen specifični položaj - ono za što je zakinuta je mogućnost "metaforičkog" podizanja njene specifične "nepravde" u zastupstvo univerzalne "nepravde". Jedini način da se artikulira ta univerzalnost - činjenica da ja zapravo NISAM samo ta specifična individua izložena nizu specifičnih nepravdi - sastoji se dakle u njenoj prividnoj suprotnosti, u potpuno "iracionalnoj" ekscesivnoj provali nasilja. Staro hegelijansko pravilo ovdje je iznova potvrđeno: jedini način kojim neka univerzalnost može doći do egzistencije, da se "postavi kao takva", je u obliku same svoje suprotnosti, onoga što ne može drugačije nego da se pojavljuje kao ekscesivna "iracionalna" mušica. Ti violentni passages a l'acte svjedoče o nekom prikrivenom antagonizmu koji se više ne može formulirati-simbolizirati u autentično političkim pojmovima. Jedini način suprotstavljanja tim ekscesivnim "iracionalnim" provalama je da se otvori pitanje o onome što ipak ostaje isključeno u samoj toj sveobuhvatno-tolerantnoj post-političkoj logici, i da se aktualizira ova isključena dimenzija u nekoj novoj vrsti političke subjektivacije.
Prisjetimo se standardnog primjera popularnog protesta (masovne demonstracije, štrajk, bojkot) usmjerenog na specifičnu točku, tj. fokusiranog na partikularni zahtjev ("Ukinite taj novi porez! Pravda za zatvorene! Zaustavite eksploataciju prirodnih bogatstava!" ...) - situacija postaje politična kada taj partikularni zahtjev počinje funkcionirati kao metaforička kondenzacija globalne opozicije protiv Njih, onih na vlasti, tako da se protest efektivno ne tiče samo toga zahtjeva, nego one univerzalne dimenzije koja je našla svoj odjek u tom partikularnom zahtjevu (što je razlog da se protestanti često osjećaju na neki način prevareni, kada oni na vlasti protiv kojih je protest bio uperen jednostavno prihvate njihov zahtjev - kao da su ih na taj način nekako frustrirali, lišili istinskog cilja njihova protesta u samom liku prihvaćanja njihova zahtjeva). Ono što post-politika nastoji izbjeći upravo je ta metaforička univerzalizacija partikularnih zahtjeva: post-politika mobilizira ogromni aparat eksperata, socijalnih radnika itd., kako bi reducirala zahtjev (žalbu) partikularne grupe isključivo na taj zahtjev s njegovim partikularnim sadržajem - nikakvo čudo da takav zatomljujući svršetak rađa "iracionalne" provale nasilja kao jedinog načina da se izrazi dimenzija koja je s one strane partikularnosti.

To je, dakle, politika u pravom smislu: trenutak u kojem partikularni zahtjev nije jednostavno dio pregovora o interesima, nego cilja na nešto više i počinje funkcionirati kao metaforička kondenzacija globalnog restrukturiranja cijelog socijalnog prostora. Jasan je kontrast između ove subjektivacije i današnje proliferacije "politike identiteta", čiji cilj je točno suprotan, tj. upravo dokazivanje nečijeg partikularnog identiteta, nečijeg navlastitog mjesta unutar društvene strukture.
Postmoderna politika identiteta partikularnih (etničkih, seksualnih, itd) životnih stilova odlično pristaje uz depolitizirani pojam društva u koje je "uračunata" svaka partikularna grupa i u kojem ona zadobiva svoj specifični status (žrtve) priznat posredstvom afirmativne akcije ili drugih mjera određenih da garantiraju društvenu pravdu. Činjenica da ta vrsta pravde pružena viktimiziranim manjinama zahtijeva zamršen policijski aparat (za identificiranje dotične grupe, za kažnjavanje onih koji su povrijedili njena prava - kako da se pravno definira seksualno napastovanje ili uvreda na rasnoj bazi? itd. - za dodjeljivanje povlaštenog tretmana koji treba da nadoknadi nepravdu koju grupa trpi) izuzetno je značajna: ono što se obično veliča kao "postmoderna politika" (bavljenje posebnim problemima čije razrješenje mora biti predmetom pregovaranja unutar "racionalnog" globalnog poretka koji svakoj partikularnoj komponenti dodjeljuje njeno odgovarajuće mjesto) je efektivno konac politike u pravom smislu.

Sada možemo vidjeti zašto je pozivanje na Carla Schmitta ključno u detektiranju mrtvouzica post-političke liberalne tolerancije: Schmittovska ultrapolitika - radikalizacija politike do otvorenog rata Nas protiv Njih kakva se primjećuje u različitim "fundamentalizmima" - oblik je u kojem se isključeni politički sadržaji vraćaju u post-politički univerzum pluralističkog pregovaranja i konsenzualne regulacije. Zbog tog razloga, način suprotstavljanja ponovnom rađanju ultrapolitike nije još više tolerancije, još više suosjećanja i multikulturnog razumijevanja, nego povratak politike u pravom smislu, tj. u ponovnom uspostavljanju dimenzije antagonizma koja je, daleko od toga da poriče univerzalnost, kosupstancijalna s njom.
U tomu leži ključna komponenta navlastito ljevičarske pozicije u suprotnosti s desničarskim insistiranjem na partikularnom identitetu: u izjednačavanju univerzalizma s militantnom, na podjele usmjerenom pozicijom angažmana u borbi – istinski univerzalisti nisu oni koji propovijedaju globalnu toleranciju razlika i sveobuhvatno jedinstvo, nego oni koji se angažiraju u strasnoj borbi za dokazivanje istine koja ih zaokuplja. Teorijski, ovakvih religioznih i političkih primjera ima više nego dovoljno: od Svetog Pavla čiji bezuvjetni kršćanski univerzalizam (svatko može biti iskupljen jer u očima Kristovim ne postoje ni Židovi ni Grci, ni muškarci ni žene...) koji ga je učinio protolenjinističkim militantom koji se bori protiv različitih "devijacija", preko Marxa čiji je pojam klasne borbe nužna protuteža univerzalizma njegove teorije koja stremi "iskupljenju" cijelog čovječanstva) i Freuda, pa sve do velikih političkih ličnosti - uzmimo de Gaullea na primjer, koji je gotovo sam u Engleskoj 1940. pozvao na otpor njemačkoj okupaciji i pretpostavljajući da govori u ime univerzalnosti Francuske on je istodobno, UPRAVO S TOG RAZLOGA, uveo radikalni raskol, rascjep između onih koji slijede njega i onih kojima su draži kolaboracionistički "egipatski lonci mesa". Govoreći s Alainom Badiouom*6) ono ključno ovdje je, da ne treba prevoditi pojmove te borbe, pokrenute nasilnim i kontingentnim zastupanjem nove univerzalne istine, u pojmove poretka i pozitivnog bitka s njegovim grupama i podgrupama, i zamišljati ju kao borbu između dvaju društvenih entiteta definiranih nizom pozitivnih karakteristika; u tomu leži "pogreška" staljinizma koji je reducirao klasnu borbu na borbu između "klasa" definiranih kao društvene grupe s nizom pozitivnih crta (mjestom u načinu proizvodnje itd.) Sa stajališta odista radikalne marksističke perspektive, premda postoji povezanost između "radničke klase" kao društvene grupe i "proletarijata" kao pozicije militantne borbe za univerzalnu istinu, ta povezanost nije nikakva determinirajuća kauzalna veza i valja nam strogo razlikovati te dvije razine: biti "proleter" uključuje zauzimanje određene subjektivne pozicije (klasne borbe koja treba da posredstvom revolucije postigne spasenje) za što je, u načelu, sposoban svaki individuum - rečeno religijskim pojmovima, bez obzira na svoja (dobra) djela svaki individuum može biti "dodirnut milošću" i interpeliran kao proleterski subjekt. Granica koja odvaja dvije suprotstavljene strane u klasnoj borbi stoga nije "objektivna", ona nije granica koja odvaja dvije pozitivne društvene grupe, nego je naprotiv u konačnom smislu radikalno subjektivna - ona uključuje poziciju koju individue zauzimaju u odnosu na događaj univerzalne istine.

Dvije su stupice koje po svaku cijenu moramo izbjeći kada je riječ o pomodnoj temi "kraja ideologije" koju je pokrenuo suvremeni proces globalizacije: prvo, opće mjesto prema kojem je glavni današnji antagonizam onaj između globalnog liberalnog kapitalizma i različitih oblika etničko/religijskih fundamentalizama; drugo, prenagljeno poistovjećenje globalizacije (suvremeno transnacionalno funkcioniranje kapitala) s univerzalizacijom. Istinska opozicija danas je prije ona između globalizacije (rastuće globalno tržište Novog Svjetskog Poretka) i univerzalizma (autentično politička domena univerzalizacije neke partikularne sudbine kao reprezentativne za globalnu nepravdu). Ta razlika između globalizacije i univerzalizma postaje danas sve očiglednija kada kapital s ciljem zaposjedanja novih tržišta smjesta odustaje od zahtjeva za demokracijom kako ne bi izgubio pristup novim trgovinskim partnerima.

Ovo sramotno povlačenje potom se, naravno, legitimira "respektiranjem kulturnih razlika", kao prava (etničko-religijsko-kulturnog) Drugog, da odabere onaj način života koji mu najbolje odgovara - sve dok to ne ometa slobodnu cirkulaciju kapitala. Ta opozicija između univerzalizma i globalizacije najbolje se ogleda u dva imena: Francuske i SAD-a. Francuska republikanska ideologija je sažetak modernističkog univerzalizma, demokracije utemeljene na univerzalnom pojmu građanstva. U otvorenoj suprotnosti s njom, SAD su globalno društvo, društvo u kojem globalno tržište i pravni sistem služe kao kontejner (prije nego poslovični "melting pot") za beskonačno umnažanje partikularnih grupnih identiteta. Paradoks je u tome da prave uloge izgledaju izokrenuto: Francuska u svom republikanskom univerzalizmu doživljava se sve više kao PARTIKULARNI fenomen koji je ugrožen procesom globalizacije, dok se SAD sa svojim mnoštvom grupa koje traže priznanje svojih partikularnih, specifičnih identiteta sve više pojavljuju kao "univerzalni" model. Tako možda paralela između našeg vremena i vremena starog Rimskog carstva s jednom globalnom supersilom (SAD umjesto Rima) nije bez osnove, posebice ako se prisjetimo nastanka kršćanstva: u prvim stoljećima naše ere imali smo opoziciju globalnog "multikulturnog" Rimskog carstva i kršćanstva koje se pretvorilo u prijetnju Rimskom carstvu upravo zbog svog univerzalnog apela. Štoviše, kršćanstvo se suprotstavilo dvama tipovima diskursa: grčkom diskursu filozofske sofisterije i židovskom diskursu mračnjačkog proroštva - slično današnjim blizancima, dekonstruktivističkoj sofisteriji i New Age obskurantizmu.
Nije li stoga naša zadaća danas upravo homologna kršćanstvu: kako potkopati globalno carstvo kapitala, ali ne zastupanjem partikularnih identiteta, nego zastupanjem nove univerzalnosti.*7) Ponovna pojava populističkog fundamentalizma inherentni je proizvod globalizacije i kao takav živi dokaz neuspjeha postmoderne abolicije politike u kojoj je temeljna ekonomska logika prihvaćena kao depolitizirano Realno (neutralno ekspertsko znanje koje definira parametre unutar kojih se očekuje da različiti slojevi populacije i političkih subjekata postignu kompromise i formuliraju svoje zajedničke ciljeve). Unutar tog prostora političko se vraća na dva načina: s jedne strane u liku desničarskog populizma, a s druge, u liku "divljih" zahtjeva za socijalnom pravdom, za sigurnim zaposlenjem itd. koje potom"neutralni" ekonomski specijalisti denunciraju kao "iracionalne", "bez dodira" s novom realnošću demisije države blagostanja, kao preživjeli ostatak "starih ideoloških borbi". (Potencijalni) partner ovdje je dakle neutraliziran, uopće nije priznat kao partner: pozicija s koje govori unaprijed je diskvalificirana.
Multikulturalistička otvorenost versus novi fundamentalizam u tom je smislu pogrešna dilema: oboje predstavljaju dva lica današnjeg post-političkog univerzuma. "Postmoderni rasizam" pojavljuje se kao ultimativna konzekvenca te post-političke suspenzije političkog, kao konzekvenca redukcije države na pukog policijskog agenta koji servisira (konsenzusom ustanovljene) potrebe tržišnih sila i humanitarizam multikulturalističke tolerancije: "stranac" čiji status nikada nije u pravom smislu "reguliran" (radnik migrant itd.) je onaj dalje nedjeljiv preostatak transformacije demokratske političke borbe u postpolitičku proceduru multikulturalističkog redarstveništva.




FUSNOTE:

1. Ovdje se oslanjamo na Jacquesa Rancierea, La mésentente, Paris: Galilée 1995.
2. Ova parapolitika, naravno, ima niz različitih sukcesivnih verzija: glavni lom je onaj između klasične i moderne Hobbesovske formulacije koja se usredotočuje na problematiku društvenog ugovora, na otuđivanje individualnih prava pri izgradnji suverene vlasti. Habermasovska i Rawlsovska etika možda su zadnji filozofski rudiment tog stava: pokušaj da se deantagonizira politika posredstvom formuliranja jasnih pravila koja se moraju poštivati kako mučna procedura parničenja ne bi eksplodirala u pravu politiku.
3. Preciznije rečeno, marksizam je mnogo neodređeniji jer sam pojam "političke ekonomije" također otvara prostor za suprotnu gestu uvođenja politike u samo srce ekonomije, tj. prokazivanja samog "apolitičkog" karaktera ekonomskih procesa kao vrhovne ideološke iluzije. Klasna borba ne "izražava" neke objektivne ekonomske suprotnosti, ona je sama forma egzistencije tih suprotnosti.
4. Vidi Etienne Balibar, "La violence: idéalité et cruauté", u La crainte des masses,
Paris: Galilée 1997.
5. Vidi Etienne Balibar, La crainte des masses, str. 42-43.
6. Vidi Alain Badiou, L'ętre et l'événement, Paris: Seuil 1988.
7. Vidi Alain Badiou, St Paul ou la naissance de l'universalisme, Paris: PUF 1998.




prevod: Boris Buden

http://teorijaizteretane.blogspot.ba/2012/03/slavoj-zizek-post-politicki-denkverbot.html





Постави коментар

 
ТРЕЋИ ПРОСТОР © 2015. Сва права задржана. Прилагодио за веб Радомир Д. Митрић
Top