Jedan od razloga zašto je Levinas danas jedan do najčitanijih i najprevođenijih autora, svakako je i Deridina interpretacija Levinasove filozofije.1 Centralna aksiološka teza izražena je ovim podnaslovom, a eksplikacija i opravdanost iste biće dovedeni u pitanje pozivanjem na izvorni tekst i suočavanjem sa mogućnostima različitih čitanja Levinasove filozofije. Derida, na samom početku ogleda, ukazuje na dvostrukost uticaja hebreizma i helenizma, koji na bitan način određuju naš svet  kao i na različitost koncepata koji postoje u filozofiji danas, a određeni su tim uticajima.

Derida ukazuje na problem Levinasovog pisma koje pokušava da savlada jaz između filozofskog i svakodnevnog govora, između onoga što se može jezikom filozofije artikulisati i onoga što označava kao šupljine pojmova. “Filozofija pripada jednom sistemu jezika. Ono što je tako uneseno u spekulaciju tim uplivom nespekulativnog jeste uvek izvesna dvosmislenost. Budući da je ova izvorna i nesvodiva, potrebno je, možda, da filozofija pruzme tu dvosmislenost, da je misli i da sebe misli u njoj, da prihvati dvostrukost i razliku u spekulaciji, u samoj čistoti filozofskog smisla.”(2) Za Deridu, ova nemogućnost, ova simultanost se  ne može  prikazati  bez izvesne nesvodivosti i otvorenosti horizonata u kojima drugi postaje mogućnost neodređene drugosti, a samim tim i beskonačnosti. Odnos prema beskonačno drugom postaje izvor jezika, smisla i razlike, a hod po pukotinama pojma daje čitavom poduhvatu izvesnu   veličanstvenost.

Derida prihvata Levinasovo insistiranje na pra-filozofskim izvorima koji se mogu dovesti do stupnja izvesne konceptualnosti, jer sam susret Drugog, izmiče mogućnosti potpunog zahvatanja u pojam. Nema pojmovnosti susreta, jer uzdrmavanje temelja kategorija grčko-evropske tradicije, podrazumeva razaranje filozofskog govora. Levinas, po Deridi, izmešta grčki logos, naš identitet i, čak, i identitet uopšte, otvarajući put ka disanju (3), ka proročkoj reči, pre Platona, pre predsokratovaca, ka Drugom od grčkog. Takvo mišljenje želi da se utemelji kao metafizičko, da podigne metafiziku iz podređenosti totalitetu koji vlada zapadnom filozofijom. Pitanje je šta se zaista postiže takvim izmeštanjem? Da li se radi o alternativnom sagledavanju izvora koji otvara prostor za jednu oslobođenu metafiziku u kojoj je moguć novi početak?  I pored velikog poverenja u filozofiju i njen kraljevski diskurs, po kom ona ima poslednju reč, Levinas koristi strategiju provociranja okoštalog  filozofskog govora, ubacujući u njega nešto novo, nešto drugo, nešto ne-grčko. On to čini upravo iz poverenja koje ima u filozofiju, otvarajući  prolaz ka Drugom,  filozofiji  daje jedan novi polet, jednu otvorenost. Razaranje filozofskog govora podrazumeva stvaranje mišljenja koje poziva ne etički odnos, koji je jedini u stanju da otvori put ka beskonačno Drugom i da utemelji jednu takvu metafiziku.

Prekoračenje granica logosa nije dekonstrukcija, već je buđenje za jedno više značenje ontoloških pojmova, pridavanje etičke vrednosti kroz trag vrednosti Drugog. Pri tom, on ostaje vezan za ontološki jezik koji  prevazilazi, otvarajući pukotine na pojmovima i kategorijama, njihovo blistanje i rasprskavanje. Jezik kojim se iskazuje takvo pucanje i sam mora biti pun takvih raspuklina i izraziti razliku u meri između približavanja blizini i rastvaranju blizine u subjektu.  Upliv nespekultaivnog zavodi dvosmislenošću, a upravo je zadatak filozofije da prihvati dvostrukost na taj način, što će je promisliti u samoj čistoti mogućnosti smisla. Na takvom putu istraživanja pojavljuju se brojne teškoće, a jedna od najvećih je nemogućnost potpunog pojmovnog zahvatanja složenog fenomena komuniciranja koja, u krajnjoj liniji, dovodi u pitanje čitav Levinasov filozofski poduhvat.

Mišljenje bića implicirano govorom ”Totaliteta i beskonačnog”,  kroz  dijalog licem-u-lice otvara mogućnost, koje Derida vidi kao najbliže moguće nenasilju. To je modus puštanja drugih da budu u njihovoj istini, koji, po Deridi, još uvek nije čisto nenasilje  Čisto nenasilje je svojevrsno ne-odnošenje istog prema drugom, i ono jeste, onako kako ga Levinas razume, čisto nasilje.  Čisto nasilje je pojam u kom se ocrtava izvestan odnos, ali u kom nema lica.  Međutim, započinjanje komuniciranja, paradoksalno, podrazumeva čak i izvesno nasilje koje se sastoji iz samog uobličavanja reči. Reč koja bi se proizvela bez nasilja ništa ne bi određivala, ne bi ništa nudila drugom. Bez izvesnog nasilja nema ni istinske komunikacije, živa reč i njeno artikulisanje takođe su jedna  vrsta nasilja,  kao i nepristajanje  da se govori,  kao  sklapanje mira u izvesnom ćutanju.  Reč čuva ćutanje, u toj izvornoj mogućnosti ponude, u neizrečenoj nameri. Da li  to onda još uvek govor? Levinas smatra da je govor uvek darovanje, a u tom smislu ovakva je ćutnja sebična kao kod Buberove egoistične usamljenosti samozavaravanja i tradicionalnog svođenja Drugog na Isto.

Derida zamera Levinasu, da je u svom najvišem  nenasilnom zahtevu, razobličavajući prelaz preko bića i njegove pojmovne artikulacije, ponudio jednu etiku bez zakona i govor bez fraze. Nasilje se pojavljuje, već u samom pokušaju metafizike da se odredi, a ona se, s druge strane, otvara samo kretanjem prema izražavanju nepojmovnog iskustva u kom boravi biće.”Samo izgovaranje nenasilne metafizike je njen prvi demanti.”(4) Nasilje bi se pretpostavljalo i u samoj činjenici da istorijski govor sadrži izvesni nesvodivi pojmovni momenat, ali Levinasa više zanima izvorna mogućnost ponude u njonoj još neizrečenoj nameri, darovanje sveta Drugom kao sasvim drugom. Nenasilnost govora se može pronaći u toj čistoj, preizvornoj mogućnosti, ali tada, po Deridi, on više nije govor. Govor će postati nasilan u ontološkoj upotrebi, u fiksiranju u kategorije, u procesu totalizovanja. Derida smatra da je čak i ćutanje izvesno nasilje, i da mora biti “silovito otrgnut do sebe samog”(5), a to se kod Levinasa postiže oslanjanjem mišljenja na transistoričnost. Izvor smisla pronalazi se s one strane istorije, međutim, Derida se pita da li je tada ova ne-istorija autentično jevrejska u svom nadahnuću i da li se tada ona otima istoričnosti uopšte ili samo empirijskoj dimenziji istorije?

Levinas i Hajdeger se mogu razdvojiti upravo po pitanju neistoričnosti smisla u njegovom izvoru. U ontološkom nasilju biće je nužno skriveno ako se zarobi u pojam, neutrališe razliku beskonačno Drugog. Ontičko-ontološka razlika se može promišljati samo pomoću ideje Beskonačnog, pomoću tog silovitog prodora Drugog koji se ne može anticipirati. “Za Levinasa, kao i za Hajdegera, govor bi bio u isti mah rascvetavanje i suzdržavanje, razjašnjavanje i zamračivanje: za obojicu, skrivanje bi bilo pojmovni gest. Ali, za Levinasa, pojam je na strani bića, dok je za Hajdegera na strani ontičkog određenja.”(6) Iako postoji suprotstavljenost, Derida otkriva i bliskost ovih eshatologija koja se nazire u zajedničkom naporu da se dovede čitava filozofska avantura još od Platona. Hegelova pretenzija na totalitet apsolutnog mišljenja je zajednički izvor ovih filozofija, ali je razlika u odnosu prema Beskonačnom koje je za Hajdegera samo jedno naknadno određenje jednostavnosti mišljenja bića, dok je za Levinasa, odnos prema beskonačno drugom izvor jezika, smisla i razlike. Međutim, sam Levinasov filozofski govor, dovodi ga do izneveravanja namere. Razlog za to je, po Deridi, upravo metafizika dijaloga i podučavanja koja svojim dokazima, strogošću zahteva i samom istinom izvođenja, poriče upravo ono što je dokazano.

Iako je Derida otkrio u Levinasovom filozofskom govoru  jednu dubinu koja izaziva drhtanje, iako mu priznaje da je uspeo da balansira po opasnoj oštrici između misaonog i nefilozofskog u hodu po pukotinama filozofskih  pojmova grčko-evropske filozofije, upleo se u rizik konstituisanja mogućnosti nemogućeg sistema. “ Ali pravo ime te sklonosti mišljenja prema Drugom, tog odlučnog prihvatanja nekoherentne nekoherentnosti nadahnute jednom istinom dubljom od logike  filozofskog govora, pravo  ime tog odustajanja od pojma, od a-priori-a govora i njegovih transcedentalnih horizonata – jeste empirizam. U osnovi, ovaj je učinio samo jednu grešku: filozofsku grešku da se predstavlja kao filozofija.”(7) Levinasov san je dostizanje heterološkog mišljenja, mišljenja razlike, čistog mišljenja, ali taj san, po Deridi,  iščezava  po  svetlosti  dana  i  u svit govora. Levinasov san je pokušaj da se izrazi neizrecivo, da se promisli mogućnost nemogućnosti, ali ova nemogućnost izgleda nemoguća samo iz perspektive tradicije filozofije. Da li je Deridina kritika ovde imanentna? Derida vešto iskače iz Levinasa kritikujući ga iz aspekta filozofije same u ime optuživanja čitave tradicije.  Stiče se utisak da je Derida spreman da optuži samu filozofiju za to što nije u stanju da prihvati ovu različitost, jer govor je taj koji spava i ne dopušta uvođenje varvarizama, kao da nije spreman za ovu intervenciju, kao da nije probuđen u onom smilslu u kom se kod Levinasa buđenje otkriva kao spremnost za jedan novi filozofski preizvorni jezik.

Derida priznaje da je poduhvat koji Levinas izvodi prvi put do kraja izveden sa neviđenom odlučnošću i smelošću i da se najdublje otišlo u izokretanju empirizma u metafiziku, da se nesvodivost susreta sa drugošću označava kao iskustvo par exellence. Derida pod empirizmom podrazumeva jednu nemoć da se opravda upotreba ne-filozofskog, takvu, da dovodi u pitanje doslednost logosa i tradicije platonističke metafizike zapada. Time sam odaje priznanje da Levinasa kritikuje iz pozicije puta od Platona do Huserla, na kom filozofija pokazuje nemoć da sama sebi pomogne. Upliv tog ne-filozofskog nije razlog da se ne filozofira, susret sa drugošću koja dolazi iz jevrejske tradicije, može biti samo povod za proširenje sfere inteligibilnosti. Logos ne   mora  biti  paralisan, već je  upravo  iz  njega  moguće  izvršiti  ovaj  susret  sa ne-filozofskim, kroz propitivanje i istraživanje koje se može opravdati. Moguće je uspostaviti svojevrsni prevod iz jedne tradicije u drugu upotrebom logosa kao uporišnom tačkom svakog mogućeg sporazumevanja. Da li je ovde u optužbi sadržana i odbrana? Derida napominje da je Levinas načinio filozofsku grešku, da li ga to onda ipak zadržava na tlu filozofije same? Filozofija se događa i onda kada se odluči da je ona nepotrebna, uvek treba da se filozofira, podseća Levinas, a Derida, citirajući upravo to podsećanje ostavlja prostor za Levinasa kao filozofskog mislioca čija misao dolazi iz najveće oskudice, iz jedne pustoši koja narasta, iz jednog razvlašćenja i demotivacije koja ostaje na nivou umnosti.

U posmrtnom govoru koji je Žak Derida održao 27.decembra 1995. godine, pominju se velike teme na koje nas podstiče mišljenje Emanuela Levinasa – tema bezgranične odgovornosti koja ide s one strane naše slobode i prethodi joj, tema bezuslovnog “Da” koje ima izvornu vernost prema neraskidivoj zajednici, tema  bespomoćne izloženosti smrti i estremna iskrenost lica bližnjeg. Odgovornost za Drugog je odgovornost taoca kao iskustvo zamenjivanja i žrtve, Drugi  individualizuje u odgovornosti prema njemu, smrt Drugog  otvara jednu afekciju  krivice preživelih, jedan ne-mir u nepoznatom. Levinas je doveo u pitanje naš odnos prema ontologiji i dao joj je jedno novo utemeljenje kao novi početak filozofije. “Ovo je iskustvo o kojem već sada znam da je ono sa Emanuelom Levinasom i njegovim mislima izvor, koji će biti beskonačan, da neću prestati da sa njim iznova i iznova započinjem mišljenje, i to iz novog početka koji mi daruje – i ja ću uvek da započinjem iznova da ih otkrivam preko svake teme…Drugi događaj, drugi filozofski šok-talas, srećna trauma, u smislu reči na koji se on rado vraćao, trauma Drugog koja potiče do bližnjeg, je bio da je Emanuel Levinas, polazeći od njegove duboke lektire i novog čitanja mislilaca, a pošto je dopustio da se razglasi njegova reč preko objavljivanja učenja i izlaganja, polako pomerio osovinu, kurs usmerenja ili poredak fenomenologije, odnosno ontologije. Tako je razdrmao široki put jedne bezoblastne oblasti mišljenja; učinio je to dostojanstveno, bez polemisanja, istovremeno   iznutra, verno   i  veoma    široko,   iz   uveravanja jednog  sasvim drugog mesta.“(8)

Metafizika Emanuela Levinasa, čak i onda kada kritikuje fenomenologiju, već pretpostavlja upotrebu fenomenološke metode, a takva je upotreba sasvim jasno naznačena u mnogim tekstovima, uz najavu mogućeg iskoraka koji je u ovom radu označen kao meta-metodološki diskurs. Levinas drži do nasleđa fenomenološke metode, čak je izjednačavajući sa metodom filozofije u celini. Derida otkriva izvesnu nedoslednost u Levinasovom odnosu prema fenomenologiji, naime, Levinas je, u svom kritičkom odnosu prema Hajdegeru, tvrdio kako nije moguće izdvojiti metodu, jer ona uvek sadrži, anticipirano viđenje smisla bića kome pristupamo. U Huserlovom i Hajdegerovom slučaju, nemoguće je, po Levinasu, izolovano posmatrati metodu, kao samo tehniku ili oruđe, jer je kod njih ontološki sloj već prisutan kao metodološka naslaga. Ono što Levinas hoće da dovede u pitanje u fenomenološkoj metodi, samu odluku zapadne filozofije da sebe konstituiše kao naučnu i teorijsku, Derida određuje kao nemogućnost. “Ovo poslednje pitanje koje bi Levinas lako mogao da uputi Huserlu pokazaće da, čim govori protiv Hegela, Levinas ne može a da ga ne potvrdi, da ga je već potvrdio.”(9) Derida smatra da je tema neadekvatnosti zaista huserlovska, da je viđenje, izvorno i suštinski neadekvatnost unutrašnjosti i spoljašnjosti, da je opažaj transcedentne i rasprostrte stvari uvek nedovršen, da se imanentno opažanje odigrava u beskonačnom horizontu toka doživljaja. “I nadalje, ko nam je bolje do Levinasa učinio razumljivim ove huserlovske teme? Nije, dakle, reč o tome da se podsetimo na njih, već dase upitamo da li je naposletku Huserl neadekvatnost sažeo, a beskonačne horizonte iskustva sveo na uslove raspoloživih objekata. I to pomoću naknadnog tumačenja za koje ga optužuje Levinas. Teško nam je da u to poverujemo.”(10) Derida pronalazi bliskost između Huserla i Levinasa u govoru o beskonačno Drugom, koja podrazumeva transcedenciju i nesvodivost ovog iskustva zbog neodređenosti i nedovršenosti izvornih opažaja. Beskonačno Drugi je intencionalna modifikacija ega, a Huserl polaže račun o legitimnosti svoga govora uvodeći sistem fenomenalnosti ne-fenomenalnog. Levinas odbija da prizna intencionalnu modifikaciju ega, jer bi to bio čin izvesnog nasilja, totalizovanja. Načiniti od Drugog samo alter-ego, znači neutralisati njegovu apsolutnu drugost, a Huserlu izmiče beskonačnost drugosti drugog i on ga svodi na Isto.

Nemogućnost koju Levinas želi da ustanovi kao mogućnost je korenita, a Derida ne vidi osnov po kom bi se Levinas odvojio od Huserla. Intencionalnost podrazumeva  poštovanje Drugog, Drugi je ipak Drugi onom Istom, a fenomenologija je govor tog poštovanja. Etika može bez ikakvog podređivanja da se slobodno konstituiše u fenomenologiji. Na ovom mestu, Derida, ipak nije u potpunosti u pravu, jer Levinas Drugog uzima kao svetost samu, a poštovanje, naprosto, nije dovoljno. Levinasov iskorak se ogleda u tome što je spreman da ode i do onog umreti za Drugog, do odgovornosti koja nas čini taocima. Mora se priznati da filozofija Emanuela Levinasa, svakako predstavlja dopinos savremenoj filozofiji, isticanjem mogućnosti apsolutne drugosti koja utemeljuje sve ostale mogućnosti. Levinasova fenomenologija društvenosti, u kojoj se otvaraju perspektive za jednu filozofiju komunikacije, predstavlja    svojevrsno umačenje analize intencionalnih sadržaja koja uspostavlja pojmove na horizontu  njihovog pojvljivanja, otvara ih ka nepoznatom i budućem, ka onome što se još nije dogodilo, kroz preuzvišenost značenja onog ljudskog za drugog. Takvo istraživanje pokušava da ode s onu stranu fenomenologije, tragajući za isinskim smislom bića. On se sastoji u tome da se izađe iz svog poseda, da se izađe iz sebe kao sebe-transcendiranje. Levinas to označava kao désintéressement, kao pomak ka poziciji za drugog, kao izvesno razvalšćenje. Za takav iskorak potreban je smelost duha obdarenog umom, mogućnost jednog iskoraka u transcedentno područje,  posle kog više nema primarne zaštite skloništa subjektivnosti.

Filozofija komunikacije Emanuela  Levinasa  ukazuje na iskorak iz diskursa tradicionalne filozofije koji se ogleda u pronalaženju pre-izvornog smisla kroz put preko pukotina ontoloških kategorija. Primat etike u odnosu na ontologiju iskazuje potrebu za izvesnim pred-filozofskim iskustvom iz kog nastaje filozofija kao komunikacija. Drugi se suprotstavlja potpunom zahvatanju u pojam, a ontologija je nemoćna da izrazi kompleksnost odnošenja i na taj način prelazi u  etički odnos kroz koji je moguće iščitavati dvosmislenost ljudskog. Ovaj rad  dovodi u pitanje  neophodnost rangiranja etike i ontologije, insistirajući na tome da Levinas nije do kraja izveo argumentaciju o nemoći ontologije da konstituiše drugost, odnosno, nije dozvolio mogućnost jedne ontologije u kojoj bi takav poduhvat bio izraziv. Temeljni princip na kom je utemeljeno Levinasovo filozofsko promišljanje tradicije je objavljivanje  filozofskog primata ideje beskonačnog nad totalitetom. Ono se može realizovati jedino u susretu sa drugim kao gostoprimstvo koje ispunjava ideju beskonačnog. Levinas smatra da su brojni filozofi pokušavali da artikulišu odnos prema drugom, ali taj odnos predstavlja samo igru istog, doduše, u vrlo različitim formama.  Levinasova filozofija se postavlja u kontekst filozofije komunikacije naglašavanjem specifičnosti interpretacije drugosti, kroz hod iz tradicionalne pojmovnosti ka artikulaciji neizrecivog. Paradoks govora o nepojmovnom i  pozicija koja ukazuje na prekoračenje fenomenologije, može se okarakterisati kao meta-metodološki diskurs koji kroz blizinu apsorbuje subjekt u procesu  ontološkog razvlašćenja.

Levinas je mislilac komunikacije, i  to je, možda, i jedina tema unutar njegove filozofije.  Svi ključni  pojmovi,  u postupku kružnog definisanja, se vraćaju na ovaj pojam. Relacija prema drugom postaje komunikacija kada se dogodi žrtvovanje onoga Ja i tada ovo izvanredno odnošenje postaje transcedencija, a lice drugog čoveka, njegova blizina, otvara odgovornost koja čuva tajnu društvenosti. Odgovornost za drugog čoveka ide još i dalje do onog umreti za drugog,  u kom Levinas vidi iskorak u odnosu na čitavu tradiciju. Jedna od posledica takvog iskoraka je i uspostavljanje ekstremenog humanizma, koji se nije mogao izraziti u strogom naučnom smislu, jer sadrži elemente pred-pojmovnog i etičkog iskustva. Drugo je pitanje da li je takav poduhvat uopšte moguć?

Jedan od mogućih prigovora, koje i sam Levinas anticipira, je nedostižnost, nemogućnost i utopičnost ovakvog koncepta interpersonalnog. No, pitanje je da li je utopizam uopšte nekakav prigovor, da li ijedna filozofska misao ikada izmiče utopizmu? Da li to znači da filozofska misao posebno, u svom normativnom, Sollen postupku, cepa jaz između onoga što jeste i onoga što bi moglo biti. Levinasova filozofija komunikacije, svesna sopstvenog utopizma u njemu ostaje upravo zbog ove diferencije jestanja i trebanja. Levinas daje predlog mogućeg odnosa prema ljudima, poslednju nadu za  ono malo čovečnosti  koja preostaje nakon  svih nemilih događaja XX veka. Savest Evropljana, na kraju milenijuma u kom se glorifikovao um, nije mirna – kako još misliti humanizam nakon ratova, ugnjetavanja, genocida, holokausta, terorizma, totalitarnih režima? Zadatak filozofije je da podstiče, kao majka svake nauke, duhovnost pojedinca, ljubav prema ljubavi, mudrost čovečnosti, autonomiju umnog  subjekta i plemenitost. Kriza umnosti ne znači i silazak u ne-umno, već prekoračenje granica logosa ka novoj inteligibilnosti koja ima uporište u izvornom zajedništvu helenskog i hebrejskog.


NAPOMENE
(1) : ”Nasilje i metafizika, ogled o misli Emanuela Levinasa”, “Do te dubine će nas naterati da zadrhtimo mišljenje Emanuela Levinasa”, str.11,“Adieu – poslednji oproštaj sa Emanueloom Levinasom”,“Politike prijateljstva”, “Dar smrti”, “Vera i znanje”
(2)   Derida:”Nasilje i metafizika”, str. 56
(3) U disanju sebe već otvaramo podvrgavanju svemu drugom nevidljivom, ono je transcedencija kao oslobađanje zatvorenosti, sve dok dah ne preseče vetar drugosti. Sebe disanjem osloboditi zatvorenosti u sebe već pretpostavlja našu odgovornost za drugog.
4   Derida:“Nasilje i metafizika“, str. 105
(5) Ibidem
6) Ibidem, 106
(7) Ibidem, str. 109
(8) Derida:”Adieu”, LučaXVIII,XIX, str. 210-211
(9) „Nasilje i metafizika“, str.65
(10) Ibidem

L I T E R A T U R A:
LEVINAS E.: „Totalitet i beskonačnost“, Jasen, Beograd, 2006.
LEVINAS E.:  ”Totalitet i beskonačno: Ogled o izvanjkosti”, Sarajevo, 1976.
LEVINAS E.: “Osjetljivost i blizina”, Nikšić, 1999.
LEVINAS E.: “Bog i filozofija”, Luča, XVIII (2001)-XIX(2002) 5-22, Nikšić
LEVINAS E.: „Drukčije od bivstva ili s onu stranu bivstvovanja“, Jasen,  Nikšić,1999.
LEVINAS E.: „Među nama, misliti-na-Drugog, ogledi“, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Novi Sad, 1998.
LEVINAS E.: „Nekoliko refleksija o filozofiji hitlerizma“, Filip Višnjić,2000.BG
LEVINAS E.:„Etika i Beskonačno“ ,Dijalog, Sarajevo,1985.
LEVINAS E.:”Vrijeme i Drugo”, Oktoih, Podgorica. 1996.
LEVINAS E.: “Intencija, događaj i Drugi”, Luča, XVIII(2001)XIX(2002), Nikšić
LEVINAS E.: „Čovječnost je biblijska”, Luča, XVIII(2001)XIX(2002), Nikšić
LEVINAS E.:”Signature”, Paris, 1976.
LEVINAS E.: “De l’etre a l’autre”, Fayard, Paris, 1990.
LEVINAS E.: “ Essais sur le penser-a-l’autre”, Bernard Grasset, Paris 1991.
LEVINAS E.: “De l’ existence a l ‘existant”, Vrin, Paris, 1986


Постави коментар

 
ТРЕЋИ ПРОСТОР © 2015. Сва права задржана. Прилагодио за веб Радомир Д. Митрић
Top