Техника представља метафору самоеротизма. Идеја техничког у бити јесте идеја суспензије екстазе. То је идеја у-себе-затворености која због неспособности да се изађе из себе и да се тако дође у стање отворености (Хиландарац), све ван себе као субјекта претвара у предмет властите интервенције, у објекат властитог опредмећења. Отуда, са становишта технике (техничког становишта), све већ јесте споља. И све већ јесте предмет. Као посредан однос према стварности (времену и свијету), техника штити самоеротизован его од отворености (другости). Тако заштићен его постаје онеспособљен за суочење. У свом техничком односу према времену и свијету, его не налази ни вријеме ни свијет – он налази себе и своју предпостављеност и незамјењивост. А онда, када технично посредовање затаји (јер ни свијет ни вријеме нису техничка питања), када из било ког разлога техника не успије да технизује интерсубјективну и екстазичну природу стварности, онда, ми долазимо у непосредан сусрет, у отвореност коју не можемо поднијети и коју стога умртвљени его доживљава као пријетњу. Усљед немогућности ега да се технички осигура од ове отворености близине (близине отворености), која је и наступила стога што не може бити технички осигурана, наш самоеротизам проналази наше тијело као физички услов једине могуће пристутности а отуда и као једини могући облик (само)извјесности. Тада, наступа персонална и колективна хипохондрија као резултат секуларног цивилизацијског постустајања које не може одговорити страху од губитка властите физичке присутности. И шта се онда ту може? Не може се ништа. Јер тамо гдје питање среће (εδαιμονία) више није филозофско питање заједнице већ техничко питање, не може се ништа. Тамо гдје питање хормона, слузокоже и жљезда има главну ријеч, тамо нема будућности, тамо нема ничега (Арсовић). Овај страх од губитка јесте страх из губитка. Овај страх од будућности јесте страх из будућности (Копривица). Јер губитак техничког посредовања већ јесте губитак основног услова савремене, секуларне цивилизацијске опстојности. Губитак технике показује се као губитак аутореферентности. Отуда, питање технике јесте питање страха и дрхтања (Кјеркегор). Отуда, питање технике, отвара питање близине.

Питање близине посљедица је радикалне техничке деонтологизације стварности. Дискурс као обликовање које природу обликованог садржаја одређује као вољу за моћ, обезбјеђује развезивање изворне везе (religio) логосне сабраности (legein) да би се онда накнадно она вјештачки произвела (fascio). Отуда је научно искуство Модерне заправо деонтологизовано искуство методологије. Суспензија истине на метод (Гадамер), еквивалентна је суспензији истине на језик (Хајдегер), јер се сада језик поистовјећује са онтолошким предусловом истине – он претходи истини коју изражава и постаје носилац истине (Пападопулос). Отуда, искуство Модерне јесте нскуство стратешке редукције стварности на језичка правила. Такође отуда, модерно искуство постаје стратешка редукција искуства стварности на искуство успостављено језичким правилима. Због тога, унутар структуре свијести модерне епохе, онтолошко искуствовање близине постаје могуће само у језику и то као језички опосредовано искуствовање језичког догађања близине.

Међутим, како наводи Пападопулос, услов истине није методолошки изнуђена истовјетност изражавања (језик), него литургијски условљено заједничко искуство екстазе (заједница). То значи да пјеснички не станује човјек на овој земљи (Хелдерлин), него литургијски станује човјек у властитом свијету. Пјеснички становати, за Запад значи становати у језику. А то опет значи да догађај мишљења/пјевања (потрага за смислом) јесте (материјални) догађај језика – догађај произведен у језику који остаје у језику. Отуда, са становишта Запада, и сам свијет се производи материјално као језички догађај (околина), умјесто да се  пројављује духовно као литургијска заједница живота. Материјално произвођење свијета из језика (намјесто језика као материјалног израза свијета), довело је до редукције свијета на околину (на поље социјалних интеракција) – до заборава да и lebenswelt и umwelt и mitwelt и folgewelt и vorwelt (Шиц) већ јесу у основи свијет (литургијска заједница живота). Стога, литургијски заборав језика као начин трансформације околине у свијет, са становишта самог језика, нужно се мора појављивати као добровољни аутизам – као литургијски (онтолошки) заборав методолошке конструкције (деонтологизоване) стварности. 

Свијет већ јесте интерсубјективост. Дакле простор другог и у припадништву другом. Стога ја могу само изаћи у сусрет свијету, обзнањујући другом начин свога постојања. Начин мога уласка у свијет као Ми-простор, одређује како ми се отвара сам свијет као простор других. Технички улазак у свијет отвара свијет као околину (техничку интеракцију или субјект-објект релацију), у којој ми се други отвара као странац, туђин, уљез или непријатељ. Литургијски улазак у свијет отвара свијет као Ми-однос гостопримства (заједницу), у коме ми се други отвара као ближњи и гост.

Живјети значи бити међу ближњима (Арент). Дакле бити-у-свијету. Ближњи су они други који су свјетотворни. Свијет као личносни простор, као простор заједничарења, као интерсубјективни Ми-простор, представља екстатични логос заједнице. Отуда, живјети значи литургијски становати у свијету – сабирати се у присутност ближњих (legein) и бити сабран присутношћу близине ближњих (logos). Литургијско сабирање у присутност близине ближњих (оприсутњење) јесте гостопримство као догађај близине – излазак у сусрет пред лице другог-ближњег, дакле догађај сусрета са другим-ближњим, догађај-сусрет који већ јесте на граници (peras), који већ јесте граница (а не мјесто – topos) и који као такав показује да оно што је мање удаљено (од мене), није ближе (мени), јер није од мене (већ од другог).

Док је ближњи онај други који је свјетотворан и који на мој излазак у сусрет свијету, на обзнањење мога начина постојања свијету, одговара својом близином и отварањем свијета прихвата мој улазак у свијет; дотле гост јесте онај ближњи који ми (при)долази у сусрет. Отварањем свијета и прихватањем мог уласка у свијет, ближњи ме омогућава – он прихвата мене као госта јер ми излази у сусрет. На тај начин, прихватајући ме, ближњи (при)долази у сусрет мени и постаје мени гост.

Док је ближњи-гост онај други који је свјетотворан, странац је онај други који слободно излазећи из Ми-односа гостопримства престаје да твори свијет (престаје бити свјетотворан). Туђин је онај странац који стојећи слободно ван односа гостопримства престаје да прихвата свијет. Уљез је онај странац који стојећи слободно у неприхватању свијета, почиње да угрожава свијет. Непријатељ је онај странац коме негативно озбиљење слободе одузима статус другог. Странац, туђин и уљез нису непријатељи. Непријатељ је онај други који озбиљује своју слободу као непријатељство и коме сам чин његовог непријатељства одузима статус другог, јер својим непријатељством према другима, он њима као другима, одузима статус другог, редукујући их на објект свога самоеротизма, на средство чијом негацијом хоће да обезбједи своју властиту самоприсутност. Јер док су странац, туђин и уљез још увијек (технички) у свијету, непријатељ свој (технички) начин постојања преводи у радикалну деонтологизацију свијета. Конструишући свој идентитет као објективизацију самоеротизма властитог ega-cogita, непријатељу сама његова страност постаје негирајућа спољашња граница властитог его-идентитета.


Насупрот странцу, туђину и уљезу који су мјера удаљености, стоје ближњи и гост као мјера близине – они су метафора гостопримства, они су метафора бриге за близину. 


Постави коментар

 
ТРЕЋИ ПРОСТОР © 2015. Сва права задржана. Прилагодио за веб Радомир Д. Митрић
Top