Sažetak: Članak predstavlja političko-teološku i fenomenološku razradu temeljne ideje o prevladavanju društva zajednicom (Jean-Luc Nancy). U prvom dijelu rada razlikujemo sreću (Aristotel) i autocentrično prisvajanje (Valdenfels) kao osnovna iskustva i temeljne političke imperative predmodernog (zajednica) i modernog (društvo) iskustvovanja egzistencije. Iz njih proizilaze: autonomija (Dugin) kao samostalno organizovanje zajedničkog života (zajednica) te suverenitet (Šmit; Anidjar) kao autocentrično prisvajanje životnog prostora (društvo). Posljedica suvereniteta je neprijateljstvo (pitanje protiv-egzistencije) i sekularizacija (deontologizacija) svijeta. U završnom dijelu rada naglašavamo bitne aspekte ponovnog (ekstatičkog) utemeljivanja (desekularizacije) zajednice (svijeta).


Ključne riječi: Zajednica, društvo, autonomija, suverenitet, (de)sekularizacija.



Uvod

Sekularizacija nijesamoukidanje religije kao takve (političke, ekonomske i kulturne moći crkve), nego još više i utoliko prije ukidanje (vjere kao osnove) onog oblika društvenosti koji je zasnovan na/kao relacija prema Drugom (Bogu). Naime, religija je odnos koji nije strukturiran kao intencionalnost. On nije odnos koji sadrži pred-stavljanje i koji Drugo svodi na prisustvo i na sa-prisustvo.[2] Religija kao ličnosni odnos prema Bogu (Apsolutno Drugom) označava događaj potaknut tajnom smrti koja ličnost dovodi u osoben etički odnos prema drugom čovjeku (zajednici). Zbog toga sekularizacija (ispražnjenje nečega od imanentnog telosa) predstavlja strategiju sistemske kolonizacije svijeta života (instrumentalnu racionalizaciju društvenosti). Zasnovana na političkom načelu moći i ekonomskom načelu profita, sekularizacija je permanentno antisocijalna. Ona vrši deregulisanje žrtve, odgovornosti, brige i smisla kao suštine socijalnog bića ukidanjem religijsko-etičkog iskustva i religijsko-etičkog stadija u razvoju ličnosti koji je neophodan da bi se svijet života kao izvorni svijet socijalnog uopšte i mogao konstituisati. Upravo stoga što vrši instrumentalno restrukturiranje društvenih odnosa (ukidanje zajednice kao intersubjektivnog Mi-odnosa ličnosti kao ciljeva i svrha i njeno supstituiranje udruženošću identiteta oko nekih ciljeva i svrha koji nisu oni sami (u čemu uostalom i počiva razlika između zajednice kao organizma i društva kao organizacije)), sekularizacija predstavlja ono iskustvo moderne epohe unutar koga politička teologija pokušava nanovo postaviti pitanje povratka zajednice i svijeta.


Suverenitet i neprijateljstvo

Karl Šmit u svome djelu „Politička teologija“ istoimeno poglavlje započinje stavom: „Svi značajni pojmovi moderne teorije o državi su sekularizirani teološki pojmovi …“.[3] Navedeni stav posve jasno sugeriše da bit politike nije političke već religijske prirode.[4] To zapravo znači da fundamentalni politički fenomeni nemaju vlastitu i samostalnu političku suštinu nego predstavljaju izraze vlastite religijske suštine. Međutim, kako je onda bilo moguće da politička teologija uopšte ispostavi zahtjev za prilagođavanje kršćanstva savremenim političkim izazovima, kao što je to vidljivo kod Rasmusona?[5] Zahtjev političke teologije da kršćanstvo aktivnije učestvuje u rješavanju savremenih političkih problema moguć je otuda što se u razumijevanju biti političkog, građanska epoha na bitan (sekularan) način distancirala od predmodernog iskustvovanja svijeta te je stoga neophodno savremene političke probleme sagledati na bitno drugačiji, predmoderan način. Predmoderno iskustvovanje egzistencije utemeljeno je u ideji Drugog (zajednice, Boga). Otuda se kao osnovno iskustvo i kao temeljni politički imperativ predmodernog bivstvovanja pojavljuje ideja sreće.[6] Ideja sreće (εδαιμονία) liturgijsko je pitanje polisa – to je organsko pitanje interesa kao onog zajedničkog između drugog i mene jer polis nastaje po prirodi a ne po ugovoru.[7] Nasuprot, moderno iskustvovanje egzistencije utemeljeno je u ideji prisvajanja: „Novovjekovno-zapadno mišljenje, koje je po Maksu Veberu dalekosežno određeno putem projekta „ovladavanja svijetom“, tom prisvajanju daje poseban otisak ... Težnje za prisvajanjem nastupaju sa određenim formama centriranja: egocentrizmom koji polazi od individualne vlastitosti, etnocentrizmom koji proističe iz kolektivno vlastitog i logocentrizmom kojem je stalo do opšteg koje preseže vlastito i strano. U oba prva slučaja strano se svodi na vlastito ... a u poslednjem slučaju vlastito i strano bivaju uvršteni u opštost.“[8] Otuda se kao osnovno iskustvo i kao temeljni politički imperativ modernog bivstvovanja pojavljuje ideja suvereniteta. Ideja suvereniteta je građansko-sekularno pitanje vlastitosti – to je pitanje održanja vlastite egzistencije koja je zbog svoga životnog stava a priori ugrožena drugom egzistencijom. Druga egzistencija se javlja kao protiv-egzistencija zbog toga što se ona nalazi izvan suvereniteta vlastitosti prve egzistencije te kao takva ne proširuje sferu njene vlastitosti.[9] Zbog toga, sve dok se egzistencija strukturira kroz autocentrizam, stranost ne može biti ništa osim neprijatelj - ono što je izvan poretka.[10] Na tajn način, sam pojam suvereniteta kao autocentričnog prisvajanja životnog prostora (lebensraum), već implicira, ili pak jeste, ekvivalencija ideji neprijateljstva.



Suverenitet i autonomija

Dok se zajednica kao predmoderni, a to znači i predintencionalni oblik društvenosti strukturira kroz autonomiju, društvo se kao moderni a to znači i intencionalni oblik društvenosti strukturira kroz suverenitet. Autonomija predstavlja prirodan oblik organizacije kolektiva ljudi ujedinjenih po nekom organskom osnovu. Stoga je autonomija u suprotnosti sa suverenitetom – načinom organizovanja prostora tipičnim za nacionalne države u njihovoj modernoj formi. U slučaju suvereniteta, riječ je o prioritetnom pravu slobodnog i nezavisnog raspolaganja teritorijom, dok autonomija podrazumijeva nezavisnost u organizovanju kolektivnog života ljudi u oblastima koje nisu povezane s ciljem organiziranja teritorija.[11] U modernoj epohi sam identitet a susljedno tome i neprijatelj (protiv-identitet) deducira se iz sekularizirane trijade moć-poredak-prostorto jest iz sposobnosti uspostavljanja poretka isključivog raspolaganja prostorom: „The enemy is not one. He is at least two ... The first enemy, then, the first enemy of humanity, hostis humani generis, is the tyrant, who rules over the land. The other enemy, along with the tyrant, partakes of the rest of the earth. They, the two enemies, are divided, and they share the world among themselves.[12] U modernoj slici svijeta prostor je pretpostavka moći i identiteta jer se sekularna (teritorijalno - građanska) koncepcija samobitnosti može uspostaviti samo u prostoru i to kao prisvajanje prostora – kao Δμος. Naprotiv, samobitnost zajednice (predintencionalnog oblika društvenosti) nije sekularna – ona ne proizlazi iz trijade moć-poredak-prostor. Po svojoj suštini zajednica je blagodat. A blagodat je od Boga. Stoga zajednica uvijek jeste božanska bit ili bivanje božanske biti[13] - sveta prizvanost u saborno, euharistijsko i liturgijsko supostojanje ljudi s Bogom (liturgijska zajednica ljudi sa Bogom). Otuda je zajednica po svojoj suštini Λάος - sveti (kršteni) narod čija je samobitnost utemeljena u Bogu ali ne po vlastitoj volji nego po blagodati: „A vi ste rod izabrani, kraljevsko svećenstvo, sveti puk, narod stečeni da naviještate silna djela Onoga koji vas iz tame pozva k divnom svjetlu svojemu; vi, nekoć Ne-narod, a sada Narod Božji; vi Ne-mili, a sada Mili.“[14] Povijesni izraz Λάος-a kao religijske suštine zajednice predstavlja θνος. Etnos je povijesni oblik, generička priroda zajednice – način na koji zajednica postoji u vremenu. Prostorno-teritorijalni izraz Λάος-a kao religijske suštine zajednice predstavlja Δμος. Demos je političko-prostorni oblik, teritorijalno-građanska priroda zajednice – način na koji zajednica postoji u prostoru. Nasuprot građanstvu kao sekulariziranom teritorijalno-fizičkom obliku prostorno-političke identifikacije, zajednica (crkvenost, communio) svoj ekumenski, svesvjetski, univerzalni karakter ne gradi na teritorijalnosti i fizičkoj rasprostranjenosti niti na broju i članstvu.



Pitanje sekularizacije

Kako s pravom ističe Mec, sekularizacija svijeta nije se dogodila van tokova kršćanstva već putem kršćanstva.[15] Svoju sekularnu habitualnost, svoj sekularni životni stav građanska epoha nije izgrađivala radikalno autonomno i samovlasno (izvan kršćanstva) nego upravo suprotnou opoziciji hrišćanstvu i kroz odvajanje od hrišćanstva. Stoga se izmjena životnog stava građanske epohe ne može ni događati izvan eshatološkog habitusa kršćanstva jer svaka politička kategorija po sebi već jest eshatološka, ali ne i obrnuto. Međutim, religijsko preutemeljenje politike (izmjena životnog stava građanske epohe) ne može se sastojati u uspostavljanju novih odnosa između religije i društva, crkve i društvene svijesti, eshatologije i društvenog života, kako to misli Mec.[16] Zašto? Zato što kršćanstvo i ontološki i istorijski prethodi ideji društva. Društvo kao sekularni, politički, moderni, intencionalni oblik društvenosti nastaje odvajanjem od kršćanstva i time dogmatski utvrđuje odnos prethođenja. To znači da sama činjenica društva ukazuje na temeljnu nejednakost i neuporedivost – to jest da kršćanstvo i društvo predstavljaju radikalno drugačije dimenzije stvarnosti zbog čega se po sebi nalaze izvan bilo kakvog odnosa uporedivosti. Nastajući izdvajanjem, društvo zapravo dogmatski utvrđuje sebe kao herezu: „Dok se falsifikat ne pojavi, Istina nema potrebu da odredi granicu iskustvu ... dogmatsko utvrđivanje istovremeno je sa pojavom hereze ... hereza znači izbor, opredjeljenje, davanje prednosti jednom dijelu Istine u odnosu na sveobuhvatnu, sabornu Istinu.“[17] Samo odvajanje ne poništava bit onoga od čega se odvaja – to jest političko uspostavljanje društvenosti nije poništilo eshatološko prvenstvo i prethođenje zajednice kao predintencionalnog te otuda i prirodnog oblika društvenosti koje je utvrđeno u kršćanstvu te koje stoga jedino i može osigurati socijalni kapacitet bilo kakvom obliku društvenosti (bez žrtve nema religije, bez religije nema kulture a bez kulture društvenost prestaje biti društvena jer ne može osigurati socijalni kapacitet rađanja). Čak štoviše suvremeno društvo vlastitim bitkom smrti zapravo i potvrđuje ovo prvenstvo.[18] Otuda, upravo društvo, a ne odnos religije prema društvu jest ono što valja eshatološki nadići, jer svoje biće društvo i gradi na odnosu neprihvaćanja kao prostoru koji stvara vlastitim odvajanjem i u kome uspostavlja svoju sekularnu samobitnost. A upravo to odvajanje jest suština problema, jer: „Ukoliko zajedničarimo, istinu tvorimo, a ako se pak izdvajamo, lažemo.[19] A izdvajanje je autocentrično prisvajanje prostora – to je širenje, aktivnost k izvanjkosti, nasilje. Nasuprot, eshatološka samobitnost zajednice je zajedništvo – to je zajedničarenje, aktivnosti ka unutra, sabiranje u zajedničkom iskustvu. Propovjednik je stoga metafora društva, a ispovjednik zajednice. Dok ispovjednik liturgijski stanuje u svijetu, propovjednik se politički nastanjuje u okruženju. Zato je on uvijek stranac. Neudomljen. U organskom granice nema. Ona tu nema važenja. Iz izlaska, iz otklona, iz ispadanja proizilazi granica. Izlazak i ispadanje uspostavlja granicu. Samouspostavljanje je autonomno samoograničavanje. Pokušaj da se samouspostavi je otklon koji uspostavlja granicu jer tek akt izlaska iz zajedničkog ograničava u odnosu na ono zajedničko, na pripadništvo od koga se distancira i prema čemu se tek prestajući biti njegov dio pokušava odnositi. Na taj način, sama svijest o odnosu, sama mogućnost odnošenja, sam odnos već jest pokazatelj otpadništva (hereze), jer je distanciranje već nastupilo, sebi je već proizvedena autonomija-od, osnova je ustuknula pred korelatima a iskustvo pred simulacijom. Tamo gdje nema (zajedničkog) iskustva (osnove) tamo nema organskog. Tamo se nalazi organizacija – prisilno sklapanje izvorno nepovezanih elemenata kako bi se naknadno proizvelo simulirano jedinstvo. Tamo gdje moć proizvodi stvarnost (relaciju), identitet postaje stvar korelacije.[20]



Povratak zajednice i bitka za svijet

Kako piše Nansi: “Do naših dana povijest će biti mišljena na osnovu izgubljene zajednice – koju valja pronaći ili ponovo utemeljiti. Izgubljena ili prekinuta, zajednica se može oprimjeriti na različite načine i u raznim paradigmama: obitelji, antičkom polisu …”[21] Otuda prevladavanje društva ekstatičkim logosom zajednice eshatološki je događaj koji određuje horizont našeg vremena. Povratak zajednice događaj je religijskog preutemeljenja političkog jer se tim povratkom nadilazi individualizam kao sekularni životni stavi moderne. Ili kako veli Nansi: „Individua je apstraktni ishod raspada zajednice ... Ali jedino iskustvo koje, barem od Hegela naovamo, ta individua proživljava, valja priznati sa zaprepašćujućom ustrajnošću, iskustvo je toga da je individua jedino izvor i izvjesnost svoje vlastite smrti ... Uostalom, svijet se ne da sazdati od jednostavnih atoma. Potreban je klinamen. Potrebno je nagnuće ili naginjanje jednoga prema drugome, jednoga zbog drugoga, jednoga drugome. Zajednica je u najmanju ruku taj klinamen “individue”. Ali nijedna teorija, nijedna etika, nijedna politika, nijedna metafizika individue nije sposobna sagledati taj klinamen, to sklanjanje ili to zapadanje individue u zajednicu.“[22] Stoga Berger griješi kada tvrdi da sekularizacija na socijalnom nivou nije nužno povezana sa sekularizacijom na nivou svijesti.[23] (De)sekularizacija svijesti pretpostavka je sscijalne (de)sekularizacije, jer se upravo na nivou svijesti dogodilo ono izmještanje u čijem je iskustvu rođeno moderno doba. Preispitivanje povijesti preispitivanje je toga iskustva.[24] Preispitivanje povijesti preispitivanje je same dispozitivnosti zapadne moći.

Dispozitivnost u strateškom smislu predstavlja metafizičku preduslovnost koja osigurava organiziranost i koherentnost diskursato je cjelina nejezičkih i iz njih ishodećih jezičkih postupaka koja kao kontekst prethodno (i prije konstitucije vlastitog samoiskustva) određuje što se unutar diskurzivnosti uopće može pojaviti kao predmet iskustva. Otuda je dispozitiv pitanje moći i granica saznanja.[25] Od ukinuća zajednice postupak utemeljivanja dokaz je nemoći same moći. Jer neophodnost da se naknadno (a posteriori) sebi proizvodi uslov već jest indikator vlastite nesigurnosti. Moderna moć jest, ali na nesiguran način. Otuda moć svoj dispozitiv (uslove koji određuju ograničenost njene vlastite samoobjektivizacije) mora izmaknuti u budućnost i istovremeno tu svoju budućnost proglasiti prostorom konačnih ciljeva i svrha. Tako moć sobom vremenuje iz budućnosti. Međutim, budućnost još nije nastupila. A to znači da je podložna projektiranju, konstrukciji, oblikovanju. I upravo tu, iz budućnosti, čiju dostignutost već nekako predpostavlja, moderna moć gradi svoj dispozitiv (svoje uslove važenja). A taj dispozitiv je vremenska teleologija. U dispozitivu Moderne, cjelokupna socijalna tipologija povijesti (klasifikacija svih oblika društvenosti na osnovna tri tipa i to divljaštvo, varvarstvo i civilizaciju) okončava se u trijumfu savremene europske civilizacije, koja je najsavremenija, i najviša u hijerarhiji. To znači da se vrijeme i prostor završavaju na Zapadu.[26] Upravo ova taksonomija dokaz je prirode i ukaz na prirodu moderne moći. Moderna može da osigura sebe, može da osigura uslove vlastitog važenja, može da potvrdi sebe kao moć samo ukoliko organizuje i upravlja poviješću. Jer iz budućnosti moć povijesno obezbjeđuje autocentričnu (egocentrizam, etnocentrizam, logocentrizam) inkluziju prostora (političkog suvereniteta zasnovanog na kontroli teritorije) i vremena (biopolitičkog suvereniteta zasnovanog na kontroli proizvodnje života). Moderna (Zapad) upravo jeste ta inkluzija. Pojam subjekta jest rezultat te inkluzije – subjekt je egocentrični i etnocentrični izraz moći. Nauka (ekonomija, biologija, lingvistika) logocentrični (opšti) je izraz moći – to je jedinstvo rada, života i jezika. 

Utemeljivanje zajednice (svijeta), ponovno je utemeljivanje ekstaze. Ponovno utemeljivanje ekstaze utemeljivanje je ekstatičnosti vremena koja povijest čini nedovršenom.[27] Stoga, dekonstrukcija povijesti Zapada (a Zapad je vrijeme redukovao na povijest a povijest na vlastito civilizacijsko kretanje) istovremeno jeste dekonstrukcija moći Zapada, dekonstrukcija njegove subjektnosti. Ponovno utemeljivanje ekstaze utemeljivanje je ekstatičnosti samog bitka kao granice na kojoj se rastvara autarhija apsolutne imanencije jer ekstaza nema subjekta nego je singularni bitak taj kome se zajednica (ekstaza) događa.[28] Upravo u toj tački dovršava se desubjektivizacija subjekta.[29] Desubjektivizacija subjekta osporavanje je moderne subjektnosti i njeno svođenje na fenomenalnost objektnosti, to je de-formacija (de-formatio) subjektnosti, raz-rješenje subjektnosti od vlastite subjektivnosti, to je implozija samog principa identifikacije koja subjektnost sada u-obličuje (in-formatio) kao čistu objektnost.



Zaključak

Jedina stvarnost moderne društvenosti je ili individua u liberalno-pozitivističkom smlslu ili društvo u totalitarnom smislu. U prvom slučaju, liberalna dekonstrukcija iracionalnih autoriteta vodi u demokratski tip nihilizma – liberalnu i sekularnu ugroženost, jer se negativna sloboda (oslobodilačko shvatanje slobode) vođena logikom individualnog razvoja pojavljuje kao negacija bilo kakve odgovornosti. U drugom smislu (Hegel) država se pojavljuje kao izraz socijalno-etičkog kolektivizma u kome se događa apoteoza omasovljavanja. Tako omasovljeno zajedništvo umjesto smisla nameće subjektnost i autonomnost mase. U oba slučaja totalitarizam je posljedica neodgovornosti - individualizam oduzima odgovornost jer ličnost redukuje na samorazvijajući subjekt a kolektivizam oduzima odgovornost jer ličnost redukuje na ekspresiju objektivne stvarnosti. Međutim, ličnost nije ekspresija stvarnosti (objekt) niti stvarnost ekspresije (subjekt) - ona egzistira prema onome (događaju) što joj dolazi u susret.[30] Dok građanska prava i slobode predstavljaju pragmatiku sopstva tj. tehniku posrednog odnosa prema sebi,[31] dijakonija (odgovornost i žrtva kao služeće samoprinošenje) predstavlja jedinu praksu sopstva. Otuda zajednica nikada nije zauzimanje za sebe samog nasuprot onom drugom, već upravo suprotno: zauzimanje za ono zajedničko između drugog i mene (interes kao inter esse). Zajednica kao vrijednosno otvoren intersubjektivni prostor drugog i mene, predstavlja transcendentnu povezanost. To je prostor ekstatičnog izlaska ličnosti, intersubjektivni logos socijalnog. Zajednica kao kontinuitet kulturnih vrijednosti predstavlja medijum povezivanja ličnosti. Ona predstavlja ukorijenjenost ličnosti u kulturi koja nam kao moralna podloga omogućava da primimo snagu iz svoga duhovnog tla.[32] Otuda, razlika između demokratsko-građanskog identiteta na jednoj strani te ličnosti kao pitanja zajednice na drugoj strani, počiva u tome što za razliku od demokratske individualnosti, ličnost i zajednica vode u odgovornost. Odgovornost kao otvorenost za druge imenentna je zajednici, za razliku od tzv. “odgovornosti otvorenog društva” koja nije ništa drugo nego opravdavanje bjega od odgovornosti putem pozivanja na odgovornost. Dok zajednica predstavlja habitus (prirodno stanje) ličnosti – prirodno iskustvo neposredne odgovornosti kao neograničeno izlaganje drugima koje briše granicu između mene i drugih, ugovaranjem odnosa sa drugim, institucionalizuje se odgovornost, zbog čega ona prestaje biti praksis i postaje pragma. Otuda demokratska inverzija odgovornosti nužno mora biti neuspješna – građanin kao politička forma modernog čovještva ne prethodi nego radikalno ukida ličnost kao etičku formu drugosti. Otvoreno društvo stoga, kao zatvoren projekat univerzalizacije liberalne demokratije, nije ništa više nego jedna konstrukcija moći koja teži da postane stvarnost – ideološka kondicioniranost privida da koncept kolonizacije, obavezujući u svom totalitarizmu, može da predstavlja univerzalizovano jedinstvo čovječanstva koje posjeduje samorazumljivu legitimaciju. Kako demokratija i totalitarizam imaju isti korijen i isti rezultat (instrumentalnu racionalnost), odgovornost otvorenog društva može biti jedino samozainteresovanost (samoerotizam) – autocentrično uspostavljanje sebe kao jedinog ishoda vlastitog erosa (životne energije). Budući da je žrtva primarna forma erosa, odgovornost otvorenog društva predstavlja individualnu sposobnost donošenja racionalnih odluka zasnovanih na tržišnoj procjeni mogućih posljedica i interesnom oprijedeljenju za korisnije od njih. Međutim, odgovornost nema veze sa racionalnošću. Ona predpostavlja zajednicu a ne društvo, ona predpostavlja ličnost a ne građanski identitet. Odgovornost kao događaj ličnosti, odgovornost kao događaj zajednice jeste ličnosna odgovornost u zajednici, jer drugi kao preduslov mene i odgovornosti mene nije racionalna instanca, odakle slijedi da odgovornost i ne može biti racionalna distanca. Otuda totalitarna otvorenost savremenog društva jeste totalitarna otvorenost racionalnog brisanja (distanciranja od) drugog – a to konsekventno znači ništa drugo do racionalno brisanje (distanciranje od) odgovornosti same.[33] Stoga ako hoćemo da ostanemo ljudska bića, onda postoji samo jedan put – ne put u otvoreno društvo, kako to pogrešno misli Poper,[34] nego saborni (καθολική) put u zajednicu bez uslova.


Literatura

1.   Agamben, G. (2000).  Il tempo che resta: Un comento alla Lettera ai Romani. Torino: Bollati Boringhieri.
2.      Agamben, Đ. (2012). Dispozitiv i drugi eseji. Novi Sad: Adresa.
3.      Anidjar, G.  (2004). Terror Right. The New Centennial Review, 4.3.
4.      Althusser, L. (1976). Essays in Self-Criticism. London: New Left Books.
5.      Aristotel. (1988). Politika. Zagreb: Globus.
6.      Arsović, Z. (2015). Šta (pre)ostaje. Beograd: Istočnik.
7.      Berger, P. (1999). The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics.
8.      Valdenfels, B. (2005). Topografija stranog. Novi Sad: Stilos.
9.    Vej, S., Ukorenjivanje. Uvod u deklaraciju o dužnostima prema ljudskom biću, BIGZ, Beograd, 1995.
10. Дугин, А. (2012). Евразийский взгляд. Сборник статей Геополитика и международные отношения. Москва: Евразийское Движение.
11.  Levinas, E., Vrijeme i drugo, Oktoih, Podgorica, 1997, str. 6.
12.  Levinas, E., Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität, Freiburg & Munich, 1987, pp. 55.
13.  Koprek, I., Filozofska kritika totalitarizma, Obnovljeni život, broj 51, 1996, str. 76.
14. Лисичкин, В. А., Шелепин, Л. А. (2001). Глобальная империя Зла, Форум Крымский мост-9Д.
15.  Metz, J.B. (1969). Theology of the World. United Kingdom: Burns & Oates.
16.  Nansi, Ž.L. (2003). Dva ogleda. Zagreb: Arkazin.
17.  Prva poslanica Svetog Petra apostola 2.9.
18.  Poper, R., Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji, Elektronsko izdanje, Prvi tom, str. 260
19.  Rasmusson, A. (1994). The Church as Polis: From Political Theology to Theological Politics as Exemplified by Jürgen Moltmann and Stanley Hauerwas. University of Notre Dame Press.
20.  Schmitt, C. (1985). Political Theology. Four Chapters on the Concept of Sovereignty. Cambridge, Massachusetts, and London, England: The MIT Press.
21.  Taubes, J. (2003). Die Politische Theologie des Paulus. München: Verlag.
22.  Fuko, M., Vladanje sobom i drugima, Antibarbarus, Zagreb, 2010, str. 12/13.
23.  Hobson, J. (2012). The Eurocentric Conception of World Politics. Western International Theory 1760-2010. Cambridge: University Press.





[1]Sa manjim izmjenama članak objavljen u Riječkom teološkom časopisu, Godina 24, Broj 1 (47), Rijeka 2016, str. 117-134.
[2] Emanuel LEVINAS, Vrijeme i drugo, Oktoih, Podgorica, 1997, str. 6.
[3] Carl SCHMITT, Political Theology. Four Chapters on the Concept of Sovereignty, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, and London, England, 1985., 36.
[4] Sličan stav iznosi i Karl Levit u svome djelu Svjetska povijest i događanje spasa.
[5] Arne RASMUSSON, The Church as Polis: From Political Theology to Theological Politics as Exemplified by Jürgen Moltmann and Stanley Hauerwas, University of Notre Dame Press, 1994.
[6] Jacob TAUBES, Die Politische Theologie des Paulus, Verlag, München, 2003.
[7] ARISTOTEL, Politika, Globus, Zagreb, 1988., 4-5.
[8] Bernard VALDENFELS, Topografija stranog, Stilos, Novi Sad, 2005., 54-55.
[9] Bernard VALDENFELS, Topografija stranog, 51-52.
[10] Gil ANIDJAR, Terror Right, The New Centennial Review, 4 (2004.) 3, 35-69.
[11] Vidjeti: Aleksandar DUGIN, Evroazijski pogled, u: GEOPOLITIKA I MEĐUNARODNI ODNOSI, Savin lL.V. (ur), Evroazijsko dviženije, Moskva, 2012., 321.
[12] Gil ANIDJAR, Terror Right, 35-69.
[13] Žan-Luk NANSI, Dva ogleda, Arkazin, Zagreb, 2003., 17.
[14] 1 Pt 2.9
[15] Johann Baptist METZ, Theology of the World, Burns & Oates, United Kingdom, 1969., 19-20. 
[16] Johann Baptist METZ, Theology of the World, 111.
[17] Zoran ARSOVIĆ, Šta (pre)ostaje, Istočnik, Beograd, 2015., 156-157.
[18] Vidjeti: Vladimor Aleksandrovič LISIČKIN – Aleksandr Nikolaevič Šelepin, Globalna imperija zla, Forum Krimski most-9D, 2001.
[19] Zoran ARSOVIĆ, Šta (pre)ostaje, 156.
[20] Isto, 156-158.
[21] Žan-Luk NANSI, Dva ogleda, 15.
[22] Isto, 9-10.
[23] Vidjeti: Peter BERGER, The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, 1999.
[24] Žan-Luk NANSI, Dva ogleda, 15.
[25] Đorđio AGAMBEN, Dispozitiv i drugi eseji, Adresa, Novi Sad, 2012., 60-61.
[26] John HOBSON, The Eurocentric Conception of World Politics. Western International Theory 1760-2010, University Press, Cambridge, 2012.
[27] Giorgio AGAMBEN, Il tempo che resta: Un comento alla Lettera ai Romani, Bollati Boringhieri, Torino, 2000.
[28] Žan-Luk NANSI, Dva ogleda,10-13.
[29] Pogledati: Luis ALTHUSSER, Essays in Self-Criticism,  New Left Books, London,  1976.
[30]  Ivan KOPREK, Filozofska kritika totalitarizma, Obnovljeni život, broj 51, 1996, str. 76.
[31] Mišel FUKO, Vladanje sobom i drugima, Antibarbarus, Zagreb, 2010, str. 12/13.
[32] Opširnije: Simona VEJ, Ukorenjivanje. Uvod u deklaraciju o dužnostima prema ljudskom biću, BIGZ, Beograd, 1995.
[33] Identitetskim pragmatikama sopstva redukovati drugog na razliku znači redukovati drugog na posjedovanje, izvršiti nad drugim nasilje. Otuda redukcija ličnosti na (građanski, individualni) identitet uvijek jeste ukidanje odgovornosti. Vidjeti: Emanuel LEVINAS, Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität, Freiburg & Munich, 1987, pp. 55.
[34] Rejmond POPER, Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji, Elektronsko izdanje, Prvi tom, str. 260.

Постави коментар

 
ТРЕЋИ ПРОСТОР © 2015. Сва права задржана. Прилагодио за веб Радомир Д. Митрић
Top