Саборно уређење стварности представља нераскидиву везу једнако вредних начела саборности, личности и сло боде. На основу своје еклисиолошке природе, саборност је сам оријентир, а не норма за социјалне моделе, али то може бити вредан и корективни оријентир. Данас, услед кризе и нестанка класичне метафизике, с одбацивањем идеологије радикалног секуларизма, западна мисао тражи ново схватање личности и нове основе за политичку филозофију, покушава да поново започне дијалог с религиозном свешћу. У постсекуларној парадигми свести и друштва која се развија, начела саборности могу да задобију нову актуелност и глобалну познатост, да постну вредан ресурс за превладавање криза и ризика савременог света. 
„Душа Православља је саборност“
О. Сергеј Булгаков


Природно је и схватљиво да се у словенским земљама у време искушењā и променā, када је потребно поново се осведочити у властите духовне и културне изворе, дефинисати нова усмерења и стратегије у свету који се мења, свест окреће идеји саборности. Премда ова идеја није нарочито стара, данас се она прихвата као древни део фонда историјског памћења и појмовног фонда православне и словенске свести. Руски словенофили, који су развили ову идеју и предали је словенском свету, повезивали су је с целим кругом тесно повезаних мотива: саборност је упила у себе еклезиoлошке садржаје, својства бића Цркве, али такође и интуицију о идеалном друштвеном уређењу које се крије у органском елементу народног постојања, те представу неке дивне прошлости пуне социјалне хармоније, и још много шта… Читав овај блиски круг који се назива саборношћу очигледно је одговарао дубинским начелима православно-словенског склопа свести, његовим духовним трагањима, и задобио је привлачну снагу за ту свест, очарање, и чак неку власт над њом.
Као што је рекао о. Георгије Флоровски, за ту свест је карактеристична „чежња за саборношћу“, а ова чежња је жива, није усахнула ни данас. За саборност се као и раније везују велике позитивне вредности и очекивања, и зато је тема нашег скупа сасвим оправдана и правовремена. Ми, који смо се овде скупили, потребно је да промислимо како се може задовољити ова чежња за саборношћу у данашњој ситуацији православно-словенског света. Овај задатак није тако лак.
Само у својим богословским аспектима идеја саборности има данас чврсте основе који су положени средином протеклог века у радовима богослова руске дијаспоре – о. Сергеја Булгакова, Вл. Н. Лоског, о. Г. Флоровског и о. А. Шмемана (уосталом, чак и овде многе суштинске тачке остају дискутабилне). Што се тиче социјално-филозофских аспеката који повезују саборност са животом друштва и који су најактуелнији у данашњој ситуацији, све постојеће њихове разраде или су крајње површне или дубоко архаичне. У постсовјетској Русији обновљени интерес за наслеђе руске религиозне филозофије, интензивна потрага за новим идејним основама руског бића произвела је огроман прилив наступа и текстова који су пренадували тему саборности; то су биле само спекулације на есејистичком и публицистичком нивоу, где се није развијало никакво научно третирање саборности, а сам овај појам није задобио јасну дефиницију. Ако желимо да нађемо иоле засновано разматрање саборности као социјално-филозофске концепције, потребно је да се вратимо у историју, радовима филозофа Сребрног Века. Они су, међутим, настајали скоро пре једног века, док су се у међувремену на свим нивоима социјалне стварности догодиле радикалне промене, а ништа мање радикално изменио се и дискурс социјалне филозофије, њени појмови и методи.
У таквоj ситуацији, наше окретање проблему саборности треба да се промишља као велики стваралачки програм. Пре свега, потребно је поново прегледати и резимирати све истински добро што су унели у концепцију саборности наши претходници. Фонд који је сакупљен на тај начин помоћи ће нам да оценимо какав је реални потенцијал идеје саборности у савременој филозофији, у религиозној и социјалној, државној и културној проблематици. И он треба да буде полазна основа за обновљени дискурс саборности, који би омогућио да се препознају погубне тенденције у нашем животу и да се дефинишу наша усмерења и стратегије у свету III миленијума. У овој бази поузданих датости о саборности потребно је издвојити неколико различитих делова. Саборност као богословски принцип предмет је опширног дела савременог православног богословља или, тачније, еклисиологије, учења о Цркви. Овде она има јасну дефиницију и детаљну разраду; могуће је с правом говорити да постоји прилично довршено богословско или еклисиолошко учењe о саборности. Управо је ово богословско схватање саборности развијао аутор идеје о саборности, Хомјаков; али у својој даљој историји појам саборности почео се користити такође и у низу других сфера, где је задобијао у одређеној мери друга значења. Сада ћу поменути само две најважније од ових сфера. Прво, руска филозофија и религиозна мисао имају тенденцију да приписују својство саборности, саборну природу сазнајној свести, тако да се саборност појављује као гносеолошки, или сазнајни принцип, који Хомјаков овако изражава: „Недоступна појединачном мишљењу, истина је доступна само целокупности мишљења повезаних љубављу.“ Овој когнитивној сфери саборности, коју је још у својој младости изванредно описао кнез Сергеј Трубецки, на нашем скупу биће посвећено саопштење А. П. Козирева, и ја нећу залазити у њено разматрање. Друга пак небогословска сфера – то је социјална филозофија, где се саборност појављује као принцип друштвеног уређења. На нашем скупу, који разматра однос саборности и демократије, дато схватање саборности налази се у центру пажње, а „база података“ за савремени дискурс саборности, без сумње, треба да укључи основне резултате његовог развоја.
Богословско (еклисиолошко) тумачење саборности заузима посебно место у целокупној разгранатој проблематици саборности. Осим богословске дефиниције, коју је дао Хомјаков, саборност нема никаквих других независних дефиниција, и у било којој из својих других сфера она се не појављује као нови самосталан појам, већ само као транслација или пројекција изворног богословског појма. Зато, чак и кад намеравамо да разматрамо саборност у социјалној сфери, морамо прво сажето формулисати основе њеног богословског тумачења.
Учење о саборности настаје и добија чврсте основе у богословским радовима Хомјакова. Међутим, словенофили нису били академски филозофи и теолози, и ово је учење изложено веома несистематично. Довољно је рећи да се код Хомјакова уопште не сусреће сам термин „саборност“ већ његов придев „саборни“, који се појављује тек у забелешки коју је написао нешто пре смрти. Али ова мала полемичка забелешка одједном одређује јединствену перспективу у којој се цео комплекс идеја и размишљања у његовим богословским радовима уређује у целовито учење, које се и не може другачије назвати већ као учење о саборности. Заправо, лајтмотив ових радова јесте описивање нарочите врсте бића које је својствено Цркви; забелешка пак указује да суштину овог модуса преноси Трећи атрибут Цркве у Симболу Вере. На руском је овај атрибут изражен термином „саборна Црква“, и на тај начин, модус бића Цркве је саборност. Пошто је Први атрибут Цркве, сагласно Симболу, јединство, онда је овај модус такође нека особита врста јединства која повезује све чланове Цркве, саборно јединство.
Код Хомјакова постоји изобиље формула које карактеришу саборно јединство с његових разних страна, а углавном разликујући га од друге две врсте јединства које он приписује католичанству и протестантизму. Премда тако радикално искључивање ових вероисповести из оквира Цркве не одговара православном гледишту, чисто методолошка супротстављања Хомјакова корисна су, из њих се јасно појављује дефинишуће, конститутивно својство саборног јединства: оно је идентитет јединства и слободе, у ком се превладавају тенденције и ка нормативно-принудном јединству без слободе, и ка расипајућој, хаотичној слободи без јединства. Друга линија супротстављања одваја саборно јединство од обичних колектива, који су повезани заједништвом материјалних циљева и интереса (Хомјаков их назива асоцијацијама или удружењима). Идући дубље, филозоф разрађује низ повезујућих, спајајућих формула које садрже у себи све главне црте саборности. Можда је најпотпунија, најсадржајнија ова: саборно јединство је „јединство слободно и органско, животворно начело које је Божија благодат узајамне љубави“. Некада сам подробно изанализирао ову формулу, показујући да она заиста даје својеврсни резиме хомјаковског богословља саборности. Пре свега, овде је садржан идентитет јединства и слободе. Затим му се придодаје принцип живог организма: саборно јединство је носилац сопственог живота, у себи носи изворе тог живота, у њему делују унутрашње силе које мењају све што улази у његов састав. При томе, „живи организам“ Цркве код Хомјакова није натуралистички већ духовни појам, он се јасно раздваја од биолошког организма, а еквивалентни термини за њега су „духовни организам“ и „жива личност“. Важан појам личности се нужно појављује: искуство црквеног бића показује да Црква током свог живота сведочи о себи особитом свеопштом сагласношћу својих чланова – сагласношћу не по погледима, не по циљевима, већ општим припадањем заједници која има предсветску природу; таква сагласност је специфична способност личног бића, а сама ова природа је такође личносна, ипостасна. На крају, последњи елементи у Хомјаковљевој дефиницији, благодат и љубав, јесу, без сумње, први по значају, у њима је „почетак“ саборности. Видимо да је унутрашња сила, која делује у саборном јединству – љубав, која при томе не представља психолошки или морални, већ Божански и благодатни принцип; у њој и кроз њу у Цркви делује сама благодат, Божанска енергија. Хомјаков показује да је благодат повезана са сваким од основних својстава саборног јединства, за свако је она његов услов, претпоставка – и за идентитет слободе и јединства, и за живу органскост Цркве, и за њену личносну природу; на тај начин у њој је нужно признати не наредни атрибут, већ сам извор саборности. Захваљујући њој сва својства саборног јединства попримају особити, „благодаћу просветљени“ карактер, а не онакав какав имају у обичним појавама. А одавде произлази сумарни закључак: саборно јединство има благодатну, надемпиријску природу, припада хоризонту Божанског бића. Као што је сажето и значајно приметио Флоровски, „саборност према схватању Хомјакова није људска, већ Божанска карактеристика.“
Ово је срж богословске и еклисиолошке концепције саборности. У овој концепцији су корени, по свему судећи, и свих других концепција хомјаковског богословља, које се тичу проблема вере, духовног ауторитета, црквеног предања, богословља тајни и друго. Стваралаштво Хомјакова се рано прекинуло, а богословље саборности је он оставио у потпуно незавршеној и фрагментарној форми, с многим спорним поставкама и без ослонца на Св. Оце. Међутим, оно је потом било пажљиво ишчитано и усавршено у радовима православних богослова. Као што сам већ рекао, оно је задобило чврсте основе и израсло у целовито учење, укорењено у патристичком предању, али уједно и сасвим савремено (мада је могуће као и раније наићи на његово неприхватање и критику). Може се рећи да је данас оно већ изборило себи место у кругу оних граничних појава од којих је у православном богословљу почео нови стваралачки покрет.
Сасвим другу ситуацију налазимо прелазећи на разматрање саборности у сфери социјалне филозофије. Али прво да укажемо на поклапање с богословском сфером: овде су се такође идеје које су сродне саборности дуго времена изражавале без употребе самог овог термина, тако да је могуће говорити о „имплицитном дискурсу саборности.“ Код свих старијих словенофила присутна је тема о хармоничном повезивању, синтези јединства и слободе и о особитом типу реалности који одговара овој синтези; овде имамо једну од дубинских, плодних интуиција словенофилске свести. Али, где се реализује овакав тип? У почетку је о овом кључном питању било неодређености; а потом су се појавила два различита одговора. Одговор Хомјакова је било његово богословље саборности, смештање синтезе у мистичку Цркву, у сферу Божанског бића. Други одговор је концепција општине Константина Аксакова, од које и почиње, у први мах имплицитно, историја принципа саборности у социјалној филозофији. За све ране словенофиле је карактеристична идеализована представа о чувеној руској општини, организацији сеоског друштва; али само К. Аксаков, који се и у животу и у стваралаштву одликовао праведношћу и непосредном одлучношћу (због чега је и био назван „водећим борцем словенофилства“), иде до краја, до отворене апсолутизације општине. Он тврди да је у њој тражено идеално спајање личносно-индивидуалног и колективно-друштвеног у пуној мери достигнуто и остварено: „Општина је савез људи који се одричу свог егоизма, своје личности… [Али] у општини се не губи личност… она себе проналази у вишем прочишћеном виду… у сагласности несебичних личности“. Уједињујући принцип општине је етички, то је „слободна морална сагласност свих.“ Овде се, на тај начин, у својству реализације идентитета јединства и слободе истиче принцип општинскости, који има чисто социјалну и моралну природу, који не упућује на богословске категорије и другу врсту бића. Самим тим, овај социјални принцип редукција је богословског и онтолошког принципа саборности, његово „приземљење“ из Божанског бића у емпиријско, с упућивањем на одређену друштвену формацију, руску сеоску општину.
Принцип „сагласности несебичних личности“ и читава етичка конструкција Аксакова очигледно нису одговарали реалној сеоској општини, они су били крајње утопијски. Али у оквиру органицистичког мишљења, органицистичких представа о животу друштва, тако типичним за Русију, сличне идеализације народног елемента настајале су природно и лако; да се разобличи њихова илузорност, била је потребна строга филозофска свест – што уопште није било типично за Русију. Зато, иако је дати пут транслације принципа саборности у друштвену стварност био утопијски и нетачан, он се понављао потом више пута, рађајући разноврсне варијације на тему принципа општинскости. Можемо, дакле, приметити, да у односу руске – а и шире, словенске – свести према идеји саборног уређења друштва најчешће одсуствује критичка оцена. Ова свест гради слику, прави различите схеме оваквог уређења, затим их хвали, наслађује се тиме како су оне дивне, хармоничне – и једноставно нема критичке рефлексије која би брзо показала да су ова изванредна уређења фикција, да се она никада нису остварила и да не могу бити остварена у реалном социјуму. Овде се можемо сетити социјалних концепција почвеника (од рус. почва – тло. М. И.), касних словенофила, делимично анархиста, приврженика филозофије солидарности и узајамне помоћи и других. Посебно место заузима социјална филозофија Фјодорова, која је својим врхунским етичким максимализмом неочекивано блиска погледима К. Аксакова. Фјодоров развија сопствену верзију принципа саборности, која такође није богословска, већ „приземљена“ и независна од Хомјакова. Развијајући пројекат „преобраћања света у сабор“, он пише: „Потребно је саборно деловати, ујединити се у један сабор, тако да свака парохија, сваки засебан крај уђе у њега“. Ово је социјални аспект његовог пројекта „заједничког дела“, васкрсавања отаца, и у оквирима овог антропо-технолошког пројекта треба да постану саборне све науке, уметност, а друштво треба да оствари „друштвено уређење по угледу на Тројицу“, држећи се помоћу чисто моралних спона („психичком, душевном снагом, узајамним познавањем“), што веома подсећа на етичку утопију Аксакова.
Затим се у филозофији Сребрног Века појављује на крају сам термин „саборност“ (први пут, по свој прилици, код кнеза С. Трубецког, 1890. г.), и покушаји његове примене у социјалној филозофији узимајући у обзир концепцију Хомјакова. У својој књизи о Хомјакову, објављеној 1912. г., Берђајев јасно разликује две сфере, црквено-богословску и социјално-филозофску, у којима се може применити појам саборности: „Хомјаков је као и сви словенофили схватао друштво као организам… Постоји органска друштвена саборност, органски колективизам, а не механички, иза којег се скрива црквена саборност“. Овде уведени пар појмова начин одговара принципима општинскости и саборности у филозофији словенофила; али при томе, за разлику од тумачења општинскости код К. Аксакова, Берђајев не приписује „друштвеној саборности“ апсолутна својства која одликују „црквену саборност“. Успостављање јасне разлике између два принципа јесте суштинско, међутим, даљег описа и анализе „друштвене саборности“ код Берђајева нема. Још један од највећих мислилаца Сребрног Века, Вјачеслав Иванов, такође је доста писао о саборности, али његов специфичан прилаз, који налази њене корене у античким мистеријама, пре спаја права испољавања саборности с различитим блиским појавама него што помаже да се издвоје и схвате ове праве појаве у животу друштва. Једину разраду која продубљује наше схватање „друштвене саборности“ налазимо код Франка у књизи „Духовне основе друштва“ (1930).
Према Франку, структура социјума има два хоризонта или слоја, унутрашњи и спољашњи, који се редом именују као саборност и друштвеност, и реализују два различита принципа устројства. Ова два принципа овако се карактеришу: саборност је „унутрашње јединство и обликовање друштва“, а друштвеност – „спољашњи однос између људи“, „дискретна мноштвеност засебних, један од другог одвојених људи“. Прихватајући принципијелну тезу: саборност „лежи у основи сваког људског односа, сваког друштвеног повезивања људи“, Франк издваја три главне форме саборности: „јединство брачно-породично“ (примарна форма, пошто „човек уопште постоји тек кроз физиолошку везу с другим људима“, религиозни живот (јер „људска саборност, осећај припадања целини, која не окружује споља људску личност, већ је изнутра уједињује и испуњава, у суштини је управо мистички религиозни осећај“), и такође „заједничкост судбине и живота“ (за коју Франк установљава не само психолошки већ и „животно-онтолошки… велики стваралачки и учвршћујући значај“). Даље се, на тој основи, успоставља веза с црквом и хомјаковским богословљем саборности: аутор долази до закључка да се „саборност поклапа са Црквом у најдубљем и најопштијем смислу овог појма, а друштвеност – са светом у сфери бића које стоји насупрот Цркви“. Самим тим, саборност је, као што је и учио Хомјаков, конститутивни принцип Цркве као надемпиријског, благодатног облика бића; док друштвеност описује спољашње социјалне везе у емпиријском социјуму. При томе, унутрашњи принцип игра одређујућу улогу: „У основи сваке друштвености лежи саборност као Црква… Саборност је највиши извор друштвене повезаности… идеално усмеравајућа сила друштвеног живота“. Одавде следи да је принцип друштвености исто тако и општи, тотални принцип друштвеног бића, тј. дијада „Саборност–Друштвеност“ извод је из принципа саборности или, другачије речено, представља пројекцију надемпиријског принципа саборности у сферу емпиријског социјалног бића.
На тај начин, Франкова теорија даје практичан пример који доказује постојање принципа друштвеног уређења заснованог на саборности. Али треба приметити да ова теорија носи у себи одређене онтолошке претпоставке: претпостављајући да емпиријска социјалност („друштвеност“) има извор и основу у благодатној надемпиријској саборности, она се, самим тим, заснива на платонистичкој онтологији, а конкретније – на онтолошкој парадигми „Света у Богу“, која карактерише онтологију пантеизма коју је развио Никола Кузански (ове онтологије Франк се придржава свуда у својој филозофији). Међутим, православно учење, а дакле и еклисиологија, и концепција саборности, не прихватају ову онтологију која претпоставља есенцијалну везу, по суштини, између Божанског и емпиријског бића – већ се заснивају на догматској поставци о вези ових хоризоната бића не по суштини, већ само по енергији. И пошто православно богословље саборности претпоставља другачију онтологију од Франкове концепције, онда у оквирима те другачије онтологије не добијамо уопште тражену „социјалну пројекцију“ принципа саборности.
„Франк се потрудио више од осталих како би разјаснио моменат саборности у људској природи“ – пише Зењковски. Наша анализа ово у потпуности потврђује: Франкова филозофија најзначајнији је продор у изградњи социјалне теорије или модела друштва на бази саборности. Али ни ова филозофија, као што видимо, не даје позитивно решење проблема. Као резултат, ако данас поново желимо да схватимо живот и уређење друштва у светлости саборности, немамо за то никакву готову основу. Поставља се законито питање: можда је овакво схватање у принципу немогуће? Можда саборност, заиста, треба да остане само богословски и еклисиолошки појам који припада благодатном бићу Цркве, и никако је не треба повезивати са животом емпиријског друштва? – Али, овакав закључак исто је тако нетачан као и супротна, „аксаковска“ крајност, која изједначава саборност с принципом друштвеног уређења.
Сагласно догмама које установљавају православно искуство Богоопштења, биће мистичке Цркве, Божанско благодатно биће, повезано је с емпиријским, тварним бићем, а ова веза остварује се стремљењем енергија тварнога бића ка Богу, у синергији и обожењу, савршеном сједињавању људских и Божанских енергија. Слична енергијска веза има своје последице и одразе у сфери социјалне реалности, међутим, ови одрази имају другачији карактер него у случају есенцијалне везе, везе по суштини. Као што показује Франкова теорија, веза по суштини Бога и света обезбеђује да се принцип саборности појављује као начело јединства и принцип унутрашње форме емпиријског друштва, и на рачун тога он је водећи, главни у дијади принципа саборност – друштвеност, који заједно одређују егзистенцију социјума. Као резултат, он порађа цео социјални модел, на основу ког је уопште могуће развити свестрани опис друштвене реалности.
Енергијска пак веза Бога и света порађа потпуно други дискурс у ком ће пројекција принципа саборности у социјалну реалност такође бити сасвим другачија. Енергије овдашњег бића образују покретну, стално промењиву разноликост, као и њихову усмереност на сусрет с енергијама Божанског бића, а њихова веза с тим енергијама такође је подвргнута сталним изменама. Зато сада принципи Божанског бића не делују као природне законитости, као норме и закони за емпиријске појаве и процесе, а нарочито саборност не може бити начело које с нужношћу потчињава себи „друштвеност“. У складу с тим, на основу саборности немогуће је изградити и целовит социјални модел који обухвата све аспекте социјалне реалности. Одавде следи узрок свих неуспеха примене принципа саборности на дескрипцију и анализу социјума: у свим покушајима тежило се управо потпуном социјалном моделу где би саборност служила као универзалан принцип, иманентна унутрашња форма друштва (као код Франка) и највиша норма друштвеног бића. Међутим она не може да служи као било шта од тога.
При свему томе, енергијска веза није мање реална од есенцијалне везе, а у социјалној реалности њој нужно одговара неки круг њених испољавања и одражавања. Тај круг укључује такве социјалне појаве у којима постоји стремљење ка саборности, привлачење ка њој; сетимо се што је о. Георгије Флоровски говорио о „залуталој чежњи за саборношћу“ – и под тим је подразумевао да постоји такође истинска чежња за саборношћу. Она може наћи израза у друштвеној и културној пракси, стратегијама најразличитијих врста, али све оне морају бити на овај или онај начин повезане са стицањем благодати, јер укључивање у благодатно саборно биће нужно га претпоставља. Али стицање благодати није социјални, већ искључиво лични задатак, лични духовни труд; а то значи да социјалне праксе, потхрањиване „жудњом за саборношћу“, несумњиво укључују у себе личносно језгро. У Франковим терминима може се рећи да пут од друштвености до саборности лежи кроз личност, кроз установљавање личносног начела; и у овоме се испољава принципијелна разлика саборности од колективизма, што се увек напомиње при анализи саборности. Са своје стране, личносни аспект „пракси саборности“ претпоставља да се оне морају у извесној мери заснивати на личном општењу, које треба посматрати као њихов нужни елемент.
Овде се већ намећу неке перспективе новог, савременог приступа проблему саборности у социјалној филозофији. Не морамо више постављати задатак изградње модела друштва на основу принципа саборности, јер саборност ни у ком смислу није одређујући принцип социјума. Али, чак и ако друштвено биће не може бити описано посредством принципа саборности, оно може стремити и уздизати се ка саборном бићу Цркве, и у свом уздизању благодатно у њему учествовати. Зато је могуће у социјалној реалности издвојити особиту класу пракси које су упућене на саборност, које се хране чежњом за саборношћу. У одређујућа својства ових пракси улази, пре свега, веза са религиозном сфером (праксама православне црквености) и присуство личносно-антрополошког аспекта – кључна улога личности и учешће личног општења. Задаци новог приступа састојаће се у карактеризацији ове класе, у опису и анализи пракса које у њега улазе, а такође, није искључено, и у изучавању могућности да се подрже ове праксе и изграде нове „праксе саборности“.
Поменуто својство „пракси саборности“ указује где је могуће наћи њихове примере. Као што смо видели, тема о уношењу начела саборности у живот друштва доста је разматрана у Русији у епохи Сребрног Века. Тамо је чежња за саборношћу била очита, како „залутала“ тако и истинска; и ако је „залутала“ налазила свог израза у феноменима револуционарног братства, у социјалистичким, анархистичким комунама, дотле је истинска стварала различите праксе „религиозне друштвености“ (веома популаран термин у то време). Потребно је погледати из овог угла на културу Сребрног Века, на процесе религиозно-филозофске ренесансе – и тамо ћемо наћи стваралаштво саборности. Сам појам религиозне друштвености носио је у себи идеју сусрета, повезивања, дијалога религиозне и секуларне свести, Цркве и друштва, при њиховом узајамном и заинтересованом општењу једних с другима; и заинтересовано окретање друштва Цркви рађало је праксе усмерене на саборност. У културној сфери таквом праксом могуће је, без сумње, сматрати знамените религиозно-филозофске скупове у Петербургу 1900–1902. г. Други примери повезани су с искуством оваплоћења у животу идеје „манастира у свету“, која је од давних времена живела у православљу – и, можда, особито у руској религиозности, с обнављањем старинске праксе „покајничке породице“ и друго. Примера је могуће наћи доста, чежња за саборношћу је откривала богатство путева и форми да би се изразила.
Ми смо, међутим, данас у другачијој епохи; друштво и човек култивишу потпуно другачије праксе. Међутим, видимо да је жудња за саборношћу издржала испит времена (!) и пошто је она жива, она треба да нађе своје оваплоћење у неким друштвеним праксама. Наш задатак је да препознамо, издвојимо те праксе у радикално промењеној стварности трећег миленијума, да увидимо могућности њиховог развоја и умножавања. Овде, анализирајући социјалну и антрополошку ситуацију наших дана, можемо приметити да постоји одређена заједничкост и сазвучје међу идејама уношења начела саборности у социјални живот и савременим поставкама постсекуларизма, или постсекуларне парадигме. Постсекуларизам констатује да је данас до краја себе иживела дуготрајна епоха секуларизације – епоха конфронтација и конфликта религиозног и нерелигиозног, секуларне свести и истискивања религије из свих сфера јавног живота. Прелазак друштва и свести у пост-секуларну парадигму претпоставља смену конфронтације партнерским односом, дијалогом секуларне и религиозне свести, претпоставља, према често употребљаваној формули, „повратак религије“ на сцену јавног живота. И јасно је да се са оваквим прелазом отвара могућност за обнову пракси религиозне друштвености и пракси које стреме саборности.
Међутим, реализација ових могућности захтева доста напора. Идеје постсекуларизма почеле су да се формирају на Западу од стране тако истакнутих представника западне културе као што су филозоф Ј. Хабермас и папа Бенедикт XVI; и надаље су се ове идеје развијале готово искључиво у западној култури, а с религиозне стране – у католичанству. Да би ове идеје биле духовно плодотворне и у свету православне културе, овај свет – наш свет! – треба да изложи сопствени поглед на постсекуларну парадигму. Он треба да је испуни сопственим садржајем, да изгради сопствене стратегије постсекуларног дијалога. То је велики задатак, у њему лежи стваралачки изазов савремености православном уму. Али при његовој реализацији отвориће се нови путеви и у проблему који нас мучи: прелаз у постсекуларну формацију која се догађа у свету постаће извор нових пракси саборности; а у тим праксама, које ће се градити у оквирима православне редакције постсекуларног дијалога, може да никне и дијалог саборности и демократије. Заправо, саборност је из круга појмова религиозне свести, демократија из круга појмова секуларне свести и, дакле, тема „саборност и демократија“ може се поставити и разматрати управо као једна од тема постсекуларног дијалога. Овде су неизбежне властите тешкоће: савремена историја демократије слика нам политичку реалност сасвим туђу саборности, и ја сам с пуним разумевањем видео у нашем програму саопштење мог старог пријатеља Мирослава Ивановића: „Саборност и демократија у несагласју“. Но, у исто време, у богатом фонду историјског искуства православља могуће је наћи и идеје водиље, оријентире за постизање сагласности ових начела: на пример, од стране религиозне свести, то је „монашка демократија“ на Атосу, а са стране световне свести и уређења – вēћна демократија Новгорода Великог и цео поредак Новгородске Русије. И ако верујемо у духовне ресурсе саборности, ако их у пуној мери искористимо, дијалог саборности и демократије може да изгради другачију, нову политичку и социјалну стварност. Чувени руски филозоф и правник П. И. Новгородцев је писао: „Демократија, као и свака друга форма, може бити боља или гора у зависности од духовног садржаја који у њу уноси народ“. Народе – ми смо с вама, а стварност је отворена за наш стваралачки напор.

С руског превео
Мирослав Ивановић

„Саборност и демократија“  је зборник радова са истоименог међународног научног скупа одржаног 14., 15. и 16. јуна 2012. године у Скупштини општине у Требињу у организацији Удружења „Српско-руски мост“.


Постави коментар

 
ТРЕЋИ ПРОСТОР © 2015. Сва права задржана. Прилагодио за веб Радомир Д. Митрић
Top