Физичари, како модерни тако и антички (пресократовци) настоје да одгонетну како саму природу, тако и природу природе, космоса. У таквом општем трагању кроз историју природне филозофије и експерименталне физике јављале су се многе крајње опречне и понекад дубиозне теорије. Једна проблематика која се прожима кроз те сфере мишљења јесте однос ума и материје, оног умског са оним материјалним, форме и материје. Наравно, кроз историју мишљења та тема је мењала облик, структуру, тежиште: од античких појмова нуса, једног и питања о законитости у природи, преко хришћанских доктрина о логосу и односу спрам материје, до модерних открића у квантној физици и улози посматрача у дешавањима материје; али се могу повући основне паралеле кроз појмове ума и умност..
Људска мисао отпочиње мишљењем почетка, иако не почетка мишљења или самог почетка као појма мишљења, већ почетка као почетка света; настанка свега, тоталитета постојања. То мишљење почетка свега се појављује и прожима не само кроз историју филозофског мишљења, већ и религиозног где скоро свака религија има и своје митско учење (представе) о почетку (настанку) света или барем представу о његовој природи.
У филозофији појам археа представља почетак и самим својим значењем речи и местом које заузима у историји филозофије. Традиционална западна филозофија започиње мишљењем у античкој Грчкој, филозофијом пресократоваца која и јесте мишљење почетка и начела тоталитета постојања путем покушаја разумевања појма φύσις, односно, природе.[1]
Архе (arche), од грчке речи ἀρχή, означава временски или просторни почетак, извор; почетно начело; прво место; подручје владавине, односно, надлежност; код пресократоваца је означавала још и пратвар (ватра, ваздух, вода и др.) одакле настају све ствари.[2]
Аристотел је можда и најбоље одредио појам археа из два разлога: први, јер је својим мисаоним апаратом могао рефлектовати и прецизно дефинисати архе; а други, јер се историјски налазио скоро непосредно након пресократоваца те у неку руку играо улогу њиховог систематичара. Он је у петој књизи Метафизике (Δ књизи), познатој још и као филозофски лексикон, одредио Архе на неколико начина, првенствено као „оно прво одакле“; даље као „оно, као нешто уприсутно, одакле нешто постаје“, „оно одакле нешто настаје а не мора бити уприсутно“, „оно одакле започиње кретање“ итд.[3]
Код Аристотела ознаку за начело, односно архе,  могу носити и друге ствари попут природе, елемента, разума, избора, бивства, ради-чега; а такође добро и лепо могу бити начела спознаје и кретања многих ствари.
Битно је напоменути да онтолошки термини код Аристотела јесу функције и релације, а не ствари – нпр. архе је функција заснивања (начело је увек начело нечега), а не пра-твар која би постојала по-себи не заснивајући ништа (насупрот пресократским „физичарима“).[4]
Пресократовци су на различите начине тумачили појам археа. Талес је видео да је почетак свих ствари у води, Хераклит је сматрао да је то ватра, по Анаксимандру свемир настаје из апеирона, бесконачног узрока свеопштег настајања и нестајања, док је Анаксимен веровао да је ваздух прапочело свих ствари.[5]
Једна од најзанимљивијих виђења археа код пресократоваца налазе се у Анаксагориној и Хераклитовој природној филозофији..
.

Ум као архе

Сама идеја ума као археа, али не само археа већ и ума као бога или ума као реалног праизвора света налази се и у другим местима у историји филозофије.
Још је Ксенофан из Колофонта, много пре Анаксагоре и Храклита, претпостављао нешто налик на објективни божански ум као начело света[6] сматрајући да постоји неки највиши бог који није налик ни на људе ни богове, ни по облику ни по мисли, него који је свевидећи, свемислећи, који „управља свим стварима без муке, снагом свог ума“.[7]
Затим је Хераклит први од пресократоваца увидео потребу за некаквим формалним принципом „материјала“ природе, материје природе; он је то пронашао у логосу, уређеној организацији природе која од ње чини космос, дајући вечној ватри „меру“ и усклађујући супротности у јединство.[8]
Анаксагорин значај за појам ума је што у историју филозофије уводи један апстрактан појам као начело, које је до тад мишљено материјално и физички, кроз представе воде, ватре итд. У том смислу може се рећи да је Анаксагора први идеалиста у историји филозофије, јер мада се природа одвија механички и има материју за битак, ипак почетак и начин тог одвијања, разлог и смисао кретања јесте, донекле, умски. Иако је тај појам ума код њега можда коришћен као „deus ex machina“ за објашњење неких других механичких кретања природе. Исто сматра и Аристотел у Метафизици наводећи да се Анаксагора служи умом „механички“, тј. онда када му је потребан и када нема других узрока, док за све друге ствари користи друге (материјалне) узроке, попут ваздуха и воде, што Аристотел сматра непримереним јер онда ум није ефицијентни узрок, већ га Анаксагора користи да би разрешио тешкоће док за све остало користи механичке узроке и кретања.[9]
Сличне идеје о божанском реду у природи и нусу који стоји иза тога у природи налазе се и код Сократовог ученика Ксенофонта[10] који је сматрао да се у природи очитује идеја умног стварања ствари као и идеја изразите телеологије која следи управо из идеје умског и намерног стварања света; из чега следи да се божанство мора поштовати управо из тог разлога телеолошког стварања.[11]
Даље у историји филозофије ум ће се појавити као битни момент филозофије природе тек са стоицима и у неоплатонизму код Плотина, чија ће учења увелико усвојити хришћанство. Стоици, на Хераклитовом трагу, сматрају да ред у природи долази од логоса, космичког ума и тиме развијају принцип умности природе која се схвата мишљењем[12]:
Има један општи, универзални разум, најдоследнији, непрекидни, најлогичнији и који себи никад не противуречи; тако исто има и у човеку један разум који је мање поуздан, више или мање колебљив, али и једино што у човеку најмање негира себе и што, уопште, може да се најмање негира.[13].
.
Тај логос свиме управља и он је умна душа света. Слично пресократовцима и они разликују материју природе од умног узрока, означавајући их као пасивни и делатни логос[14]. Бог није трансцендентан, већ иманентан логос природе.[15]
Плотиново учење ће значајно утицати на хришћанску доктрину, које ће она и усвојити, нарочито преко појмова Једног, Добра, душе, логоса, еманације и др. Могло би се рећи да је Плотин ближи Анаксагорином становишту о постојању неког космичког (божанског) ума који покреће ствари, него Хераклитовој идеји о природном логосу; то се може приметити његовом идејом Једног, која представља чисти битак, апсолут али не у облику тоталитета постојећег и чија је прва еманација (изливање) ум, односно, нус. Тај ум је „одсјај“ једног, умно посматрање себе самог и бога; платоновски, садржај тог ума су идеје. У духу Платонове филозофије, Плотинов нус је схваћен као демијург, али који је мишљење, божанско мишљење. За нас битне одлике Плотиновог ума (као археа) јесу да: тај космички ум мисли Једно, мисли свет чиме настају појединачне ствари које се разликују од сваке друге ствари (диференцирају и упосебљују) и он ствара све ствари (дакле, тоталитет постојећег; овако је ум класично мишљен као архе). Следи да у Плотиновој филозофији ум ствара материју самим собом.[16]
За испитивање ума као археа, најбитније је представити пресократовске филозофије Анаксагоре и Хераклита, првенствено јер је у њима и мишљен у основи као архе..

.
Појам нуса у Анаксагориној филозофији

Главна Анаксагорина поставка јесте да ум влада светом. Као такав он је неограничен и извор свег кретања којим настају остале ствари сједињавањем семена, односно, хомеомерија (ὁμοιομέρεια); у свему је део свега, осим ума, јер он уређује светски поредак.[17]
Анаксагорино учење нам је сачувано у фрагментима. Оно што се може утврдити кроз фрагменте један до једанаест је како је он на становишту механичког и материјалистичког погледа на природу покушавајући да одгонетне предкосмичко стање природе спекулативно анализирајући почетна стања и облике постојања ствари пре самих ствари.[18] Према другом фрагменту првобитно стање је маса која у себи скрива свет, она је бесконачна и недефинисана; у таквом стању све ствари су исте и заједно (први фрагмент); а из таквог стања настају појединачне ствари кретањем, тј. одвајањем, упосебљавањем оне постају нешто посебно. Таква целина је једнака самој себи и свака ствар је и у свакој другој ствари. Дакле, из нечег неодређеног ствара се, раздваја, нешто одређено, диференцирано, нешто што се разликује од свега другог.[19]
Важно је истаћи да према шестом фрагменту није могуће да нешто буде издвојено, изоловано из овог првобитног начина постојња свих ствари, нити настати саме од себе, собом; одакле следи да би и сад морало постојати почетно стање света. У деветом фрагменту се тек наводи начин на који се тренутно стање космоса обликује из неодређеног: кретањем, које ствара брзину и силу којом се растављају спојене ствари, тј. чисто механичким кретањем. Дакле, његов поглед на космос до овог фрагмента је у бити материјалистички и механички.
Тек у једанаестом фрагменту се први пут спомиње појам нуса (νοῦς), односно ума.[20] Ум је бесконачан и самосталан, тј. он се не меша ни са чим јер у супротном би био спречен и не би имао моћ над свим стварима, као што их има. Он поседује сво знање и највишу моћ. Ум је у почетку тог вртложног кретања материје којом она постаје упосебљена и настају појединачне ствари и данашње стање света; он је у почетку тог кретања. По нусу је све уређено, свако кретање, све појединачне ствари, кретања небеских тела, он уређује све посебно које је настало његовим кретањем као и само то кретање. Само је он потпуно одвојен и различит од свих других ствари које су једна у другој и у међусобним односима са другим стварима (фрагмент дванаест).
Јасно је, дакле, да је Анаксагорино становиште да је првобитном стању света – неодређеној мешавини (материје) – био потребан спољашњи узрок за покретање и диференцијацију, један ефицијентни узрок који је он пронашао у облику ума; јер ипак ум представља оно рационално, принцип уређености и сложености, само умом хаос може постати и бити уређени систем. Зато Анаксагорина космогонија представља највиши ступањ пресократске филозофске мисли, филозофије природе – јер, за разлику од других пресократоваца није узимао принцип уређености као материју (воду или ватру), него је за архе узео онај узрок диференцијације и упосебљавања који управо и лежи у томе, а то је ум, као рационалност која и јесте основ уређености и система. Анаксагора је успео да рефлектује и надиђе тај мисаони праг материје увиђајући да материја сама по-себи не носи уређеност и систематичност, као ни организацију (јер материја остављена и препуштена сама себи јесте и увек ће остати на оном првобитном стању света у општој недефинисаности), него јој је за то потребан спољашњи узрок, а тај узрок није ништа друго до сам принцип организације и система – ум.
Анаксагора се морао изборити са парадоксалним проблемом елејске школе: у Парменидовом духу и Анаксагора је мислио како је биће оно што јесте; ако је првобитно стање света (материје) недефинисано и без кретања, како је онда могуће кретање које је данас очигледно постојеће – или је извор кретања нешто изван те материје (али ако је изван онога што јесте, онда је и изван бића, те праизвор постаје небиће) или је један од елемената тог стања (али онда се праизвор кретања покреће сам од себе „ex nihilo“). Он је претпостављао да првобитна мешавина није чисто јединство (само кретање или само мировање) већ помешаност свега са свачим у чему се може јавити нешто супериорније од свега што се не губи у тој мешавини. Такво нешто је нус.
Ум је тај што сређује ствари, раздваја, разврстава; он од хаоса прави ред (и поредак). Он је чист и аутономан, увек једнак самом себи и исти без обзира на мешавину свих ствари, семена (хомеомерије) или само диференцијално кретање. Још једна замерка на „Анаксагорин идеализам“ је та што је ум искоришћен као покретач, праизвор импулса првог кретања, али када су се ствари једном ставиле у покрет оне су настављале своју диференцију и упосебљавање механички – ум је сила која изазива кретање првобитне мешавине света, али раздвајање ствари и континуитет кретања се проводи по самој инерцији кретања.[21]
Према четрнаестом фрагменту могу се приметити првобитне пантеистичке назнаке јер се ум налази у свему, првобитној маси, али и у ономе што је из ње издвојено. Дакле, ум је свеприсутан у свим стварима. Анаксагорина идеја је да ако свет настаје раздвајањем, диференцијом из првобитне недефинисане и неодређене мешавине, онда важи и супротно – да свет пропада поновним сједињавањем супротности, кад ствари поново постају једно и униформисано.
Ови Анаксагорини фрагменти се могу тумачити и у светлу модерне експерименталне физике, па се осмелити и тврдити да је био на добром путу ка модерној идеји атома и космологије универзума његовим идејама. Идеја да је у почетку све било исто, једна недефинисана мешавина, повезана са идејом да се све налази у свему, могу се сагледати као примордијално стање космоса након великог праска где нису постојале појединачне ствари као данас, већ само атоми; а друга идеја може се објаснити атомистичком структуром природе, где је последњи основ свега исти – атом и све ствари могу бити и у другим стварима јер су у бити све атоми. Даље, разлика у стварима би била заправо разлика у њиховим структурама атома: Анаксагора је то објаснио речима да је „свака ствар била и јесте оно чега она у себи највише садржи“ (фрагмент дванаест)[22] док се у модерној физици то објашњава везивањем атома у различите молекуле различитим везама где разлике међу елементима зависе од разлике у структури и количини молекула. Великим температурама, кретањем и спајањем атома настале су прве звезде, а затим и небеска тела, мада је за модерну физику довољна идеја механичког кретања, Анаксагора је сматрао да је неопходно умско кретање. На неки начин модерна физика би била на становишту ранијих пресократоваца нпр. Талеса, који су пратвари давали својство и принцип диференције и настанка појединачних ствари, дакле, механици (и кретању) твари, без потребе за неким умским чиниоцем у облику раздвајања, спајања, диференције и слагања у циљу организације и система. Такође, према Анаксагори, не постоји смрт у облику уништавања, него само спајање и раздвајање, што одговара модерном закону очувања енергије. Павловић још сматра да се из фрагмената може закључити како Анаксагора не разликује строго органско од неорганског, него да је разлика само у организацији[23], што се поклапа са неким теоријама еволуције модерних космолога, нпр. Опарина, да је живот само другачија, биолошка, организација материје и да еволуција започиње од материје, еволуцијом ње саме, затим небеских тела, преко Земље, до органске, биосфере и живота као таквог.[24] Овакво тумачење се може приписати Анаксагорином начину тумачења природе – природа се објашњава природним феноменима, без потребе за боговима, митовима или мистеријама, што се може видети у даљим фрагментима.[25] Но, за њега убацивање ума у општу теорију космоса не представља увођење богова, или деистички (креационистички) поглед на свет, већ једна потреба за организацијским и системским принципом уређења „мртве“ неодређене масе.
Ове паралеле између античке пресократовксе спекулативне филозофије природе и модерне експерименталне науке делују интересантно, за њих не постоји никакво реално оправдање нити важност у широј слици ствари за модерни поглед на физику, нити на тумачење филозофских идеја једног пресократовца.
Анаксагорин ум се може интерпретирати и као дух, јер представља у бити „делујућу, хармонично уређујућу светску силу поред светске материје, дух који уређује свет“.[26] Дакле, не само као разум, ум, у конотацији са људским умом, већ и смислена, телеолошка сила која јесте умна, али не чисто спекулативно умна, већ делатно умна; умност која ствара и делује, која производи и обликује, упосебљује. И Павловић се слаже да се нус лако може преводити и као дух, иако је по његовом мишљењу ум ипак адекватнији термин првенствено због односа према потоњим филозофијама Платона и Аристотела. Он ипак остаје на термину „нус“ у својим преводима и интерпретацијама Анаксагориних фрагмената, не преводећи га са ум или дух.[27]
Нус се, дакле, може преводити и као дух и као ум. Идеја да је нешто тако идеалистичко, у смислу сфере идеја, појмова, смисла, сврха итд. у бити света; као и да диференцијацијом нешто постаје посебно, упосебљава се, јавиће се и касније, у другом облику (јединства субјективног и објективног у апсолутном духу), у филозофији немачког идеализма код Шелинга и Хегела. Који су видели апсолут као јединство субјективног и објективног. Наравно, филозофски апарат, систем, терминологија, као и њихова комплексност и дубина не могу се поредити са античким филозофом, иако се могу повући паралеле између основних идеја ова два момента у историји филозофије..
.

Умност код Хераклита у форми логоса

Слично Анаксагори, Хераклит исто разликује „два принципа“ света: где би један представљао материјални, тј. Хераклитову „ватру“, оно од чега је свет састављен и изграђен (што, донекле, одговара Анаксагориној „мешавини“ и хомеомеријама); а други би био некакав спој Аристотеловог ефицијентног и формалног узрока (са или без примеса финалног узрока, односно, телеологије), јер оно што ставља у кретање оно одакле настају све ствари, космос, уједно их и обликује и уређује ред и однос између њих – то би код Хераклита био логос.
Сама реч логос, од грчке λόγος, може се преводити и означавати на заиста широк спектар начина у зависности од контекста, сфере јављања и смисла целине. У нашем језику се обично преводи као ум, реч, говор, рачун, разлог, мишљење, смисао, начело, закон, наука. Тако у граматици означава говор; у реторици приповедање, фабулу; у логици реченицу или суд, као и дефиницију и појам; док у психологији и метафизици може означавати ум који је садржан у човеку који управља осталим деловима душе као мисао, као део светског ума који прожима космос; а у теологији као највиши бог или његова највиша сила, светски ум и стваралачка замисао бога која садржи и остварује све идеје – што ће касније преузети хришћанско учење кроз појмове Божје речи и Христа.[28] Логос је битан појам античке грчке филозофије, који исказује принцип, светски ум, објактивни закон по коме се све догађа.
Овај свет (један те) исти за све (људе), није у ред довео никакав бог нити човек, него је одискона постојао, постоји и постојаће: једна вечито-жива Ватра, која се у (одређеној) мери пали, и у (одређеној) мери гаси.[29]
У овом фрагменту можемо приметити да је Хераклит за основ света, односно „материјал“ од којег је свет саздан, узео ватру као „вечито-живи“ елемент. За разлику од његових претходника (Талеса, Анаксимандра, Анаксимена) Хераклит не тврди да је свет настао из нечега као што су то они тврдили (из воде, апеирона или ваздуха) већ то да је овај свет вечан, нема почетка нити краја а изграђен је од ватре.[30] Поред тога важно је напоменути да је Хераклит навео и то да се ватра у мери пали и у мери гаси. Ово се може објаснити на тај начин што је Хераклит приметио присуство плурализма, великог броја различитих ствари, у свету. То је наравно у супротности са основном идејом о јединству ватре те је Хераклит највероватније на овај начин покушао објаснити квалитативне разлике у космосу.[31]
Можемо такође приметити и понављање речи „у мери“.[32] Потребно присуство мере се може објаснити првим редовима овог фрагмента. Наиме ватра мора имати меру у свом паљењу и гашењу јер у супротном космос би попримио облик апсолутне ватре, основног материјала и ништа не би постојало, или би се пак потпуно угасила и постала „мртва“ природа или другим речима ватра као материјал би се потпуно изгубила у оном створеном и потенцијал за настајањем нових ствари би ишчезао.[33] Оба ова екстрема су немогућа јер знамо (из трећег и четвртог реда) да је свет увек присутан (није уништаван, нити ће то бити) и да је ватра вечно-жива (никада се неће угасити). Хераклит је пред собом имао проблем повезивања две супротности у једном свету, те је као решење увео меру, да обе коегзистирају али се не могу међусобно уништити. Ова тврдња се може доказати Хераклитовим фрагментом у којем говори о томе да бог сунца никада неће прећи своје мере.[34]  Ово је и био разлог погрешног тумачења Хераклита од стране Аристотела и касније стоичара да Хераклит под својим „периодима“ сматра периоде сталне ватре, односно време када је сав космос уништен у једном светском пожару (ekpyrosis). Под појмом мере Хераклит такође мисли и на то да су количина ватре и количина „створеног света“ увек у пропорцији.
За Хераклита ватра представља врсту материјала од којег су све ствари и њихове суштине (које повезује логос) створене.
Са друге стране, логос као принцип космоса је неспознатљив, управља свиме, он је поредак и умност у свету. Хераклит сматра да се ток промена у свету, кретање ватре кроз супротности регулише у складу са принципом логоса који то уређује и ограничава. Логос је принцип реда, говор природе, законитост догађања у свемиру, он је иманентан, свеприсутан, општи и заједнички. Да би се логос спознао не сме се остати на чулном и појединачном, партикуларном, већ се мора трагати за нужним и општим законима који важе за све ствари. Према логосу тоталитет мноштвености ствари и догађаја јесте једно, целина. Према Бошњаку, логос код Хераклита има четири одређења: прво је космичко одређење (светски закон и ред); затим квалитет човека; људски говор; логос душе.[35]
Павловић сматра да је за Хераклита ватра (његово схватање материјала космоса) исто што и мудрост, односно, нус (ум) – јер, уређује сам поредак, смисао и његов циљ; док у микрокосмосу (човеку) она означава људски ум, односно, свест. Због тога, као и светска ватра и он мора поседовати меру у свом животу. О односу између макро и микрокосмоса у Хераклитовом учењу, он наводи примере других мислиоца који кажу да Хераклит мисли како је све што нас окружује „умно и снабдевено свешћу“[36], како су људи разумна бића само у односу на и према том божанском уму, што се и потврђује Хераклитовим фрагментом да је највеће људско сазнање сазнање логоса света, ум који све ствари води кроз све светове.[37] Даље, док смо у контакту са тим божанским умом, ми смо разумна бића, због тог разлога се у сну заборављамо, а буднима нам долази свест, јер поново ступамо у везу са светским умом, духом.
Ова идеја се може тумачити тиме да наша, људска свест бива обликована редом и поретком у природи, дакле, ред ствари, уређеност и организација природе и космоса кроз нпр. природне законе јесте изворна, док наш ум бива развијен у форми те организације (умности) природе, јер следи „након природе“, тј. настаје у природи, природом, као највиши степен органских процеса у живим бићима.[38] Ако је наша умност настала по узору на организацију природе, можемо се питати да ли и у природи влада умност?
Дакле, ватра јесте „материјал“ за Хераклита, али она је уређена, са мером и хармонијом – космос је општа хармонија свих ствари, поредак бића.[39] Кроз супротности којима диригује логос све настаје и мења се и пропада. Логос је то да је свет уређени поредак бића. Може се и претпоставити да је код њега оно што јесте логос сам поредак природе, дакле, логос јесте према природи која има поредак – јер природа је и битак сваке ствари и битак свих ствари; да су природа и логос изворно исто. Сам ред бића, логос јесте у бићима, природи; иако ово није у бити истост, већ заједништво битка и мишљења, природе и логоса. [40].
.

Ум и умност у природи

Из горе наведеног могу се разликовати три античка виђења ума као археа: код Хераклита, где је логос законитост природе; друго према Анаксагори где је нус први покретач неодређене мешавине природе; и треће код Плотина где ум настаје из Једног а онда из самог себе самим собом ствара материју космоса.
Оно што се приказује као јасно у овим примерима је постојање (као и потреба за постојањем у филозофијама ових филозофа) једног умског принципа космоса, којим би се објаснио почетак постојања (архе) али исто тако и разлог и, као треће, ред (уређеност, законитост, правилност) у космосу. Сада се можемо питати о природи те умности у природи: док је Анаксагора то схватао као „реаланум који покреће првобитну мешавину, за Хераклита је то била сама законитост и организација природе која је у самој природи и на неки начин „на-природи“. Анаксагорино становиште ће на неки начин бити и одлика хришћанског учења о идеји бога (који је премудрост која ствара из ничега природу, дакле, користећи се овде присутном терминологијом: „материјални“ принцип бива стваран од умског који је мешавина ефицијентног, формалног и финалног).
Овде се сад сукобљавају два тумачења, прво је: ум је стварно постојећи као нус, као мислећи и живи ум; друго: природа се одликује умношћу и организацијом, законитошћу у форми логоса коју појединачни људски ум може спознати, сам собом. Ако бисмо претпоставили законитост, организацију, правилност у природи као умност, онда можемо да сведемо претходне две традиције на: ум и умност.
Следеће питање које се нужно намеће јесте: да ли умност може сама по-себи постојати у „материјалу“ космоса или мора бити у неком првобитном принципу? То питање се чак може и актуелизовати преводећи се у модерну терминологију и природне науке питањем: шта су природни закони, односно, закони природе? Постоје ли они у материји или су од ње независни? Очигледно је да у природи владају неке законитости, правилности, нужности којима се материја потчињава. Дакле, нужно питање које искрсава и над којим су одговоре покушали да дају како антички физичари, тако и модерни јесте: да ли су законитости у материји и како су они повезани са њом? На неки начин, то је питање о односу форме и материје природе.
Чак и да су природни закони као такви наше тумачење природе и њених искуствених правилности, не можемо спорити постојање правилности у природи и односа који има наспрам материје природе и наших (људских) умова којима она бива схваћена. Чињеница је да наши партикуларни умови могу спознати (у одређеном степену) правилности, уређености, логос у природи, одакле следи да је он као такав схватљив, односно, интелигибилан. Ако то прихватимо, јасно је каква проблематична и дубиозна, контроверзна, питања следе из тога, јер је очигледно да хаос није интелигибилан из једноставног разлога што у хаосу и неуређености нема шта да се спозна, осим да та неуређеност, односно, оно што јесте неуређено – јесте. Спознавање хаоса је спознавање да он јесте; спознавање космоса је и да јесте, али и начин на који јесте, његову форму и структуру, правилност и уређеност.
Речено се полако може свести на питање о односу нашег, појединачног ума и космоса као и законитости у њему. Но, друга чињеница је да наш ум настаје у том космосу, из природе, према космосу, тј. према његовим правилностима бива обликован. Ако је наш ум, који повратно може рефлектовати и мислити то и све до сад речено, као отелотворење умности настао према тим правилностима, онда је јасно да сама правилност природе јесте умност (умна), била та умност у природи самој у форми логоса или њој дата и наметнута из неког нуса као археа.

http://pulse.rs/pojam-uma-kao-arhea/
.
ЛИТЕРАТУРА:
  1. Б. Павловић, Пресократска мисао, Плато, Београд 1997
  2. Ф. Кирхнер и К. Михаелис, Речник филозофских појмова, БИГЗ Publishing, Београд 2004
  3. Аристотел, Метафизика, Паидеиа, Београд 2007
  4. М. Аћимовић, Онтологија природе, Академска књига, Нови Сад 2009
  5. М. А. Перовић, Историја филозофије, Графомедиа, Нови Сад 2003/4
  6. Епиктет и Марко Аурелије, Обрасци воље и среће, Градина, Ниш 1991
  7. Сенека, Писма пријатељу, Матица српска, Београд 1978
  8. М. Марковић, Филозофија Хераклита мрачног, Нолит, Београд 1983
  9. Б. Бошњак, Филозофија – увод у филозофско мишљење и рјечник, Напријед, Загреб 1977
.
Коришћене интернет странице:
  1. http://www.iep.utm.edu/xenophon/
  2. http://www.gutenberg.org/files/1177/1177-h/1177-h.htm
  3. https://www.scribd.com/doc/189854840/Lucije-Anej-Seneka-Pisma-Prijatelju
.
НАПОМЕНЕ
[1] Б. Павловић, Пресократска мисао, Плато, Београд 1997, стр. 9 и даље
[2] Ф. Кирхнер и К. Михаелис, Речник филозофских појмова, БИГЗ Publishing, Београд 2004, стр. 48
[3] Аристотел, Метафизика, Паидеиа, Београд 2007, стр. 173-174
[4] Види под „Метафизика V (додатне напомене)“ у Аристотел, Метафизика, Паидеиа, Београд 2007, стр. 208-209
[5] М. Аћимовић, Онтологија природе, Академска књига, Нови Сад 2009, стр. 23 и даље
[6] Речник филозофских појмова, стр. 389
[7] Пресократска мисао, стр. 123
[8] Онтологија природе, стр. 24
[9] Метафизика, стр. 15-16
[10] http://www.iep.utm.edu/xenophon/
[11] http://www.gutenberg.org/files/1177/1177-h/1177-h.htm (Књига 1, Глава 4)
[12] М. А. Перовић, Историја филозофије, Графомедиа, Нови Сад 2003/4 стр. 124
[13] Д. Фртунић – Увод у стоичку филозофију у Епиктет и Марко Аурелије, Обрасци воље и среће, Градина, Ниш 1991, стр. 15
[14] Сенека, Писма пријатељу, Матица српска, Београд 1978, стр. 203 и даље
[15] Историја филозофије, стр. 124
[16] Ibid. стр. 134
[17] Ibid. стр. 25-26
[18] Пресократска мисао, стр. 228
[19] Ibid. стр. 225
[20] Сви фрагменти цитирани према: Пресократска мисао
[21] Ibid. стр. 232
[22] Ibid. стр. 229 и 232
[23] Ibid. стр. 233
[24] Онтологија природе, стр. 334 и даље
[25] Пресократска мисао, стр. 234
[26] Речник филозофских појмова, стр. 389
[27] Пресократска мисао, стр. 229
[28] Речник филозофских појмова, стр. 312
[29] Прев. М. Марковић, Филозофија Хераклита мрачног, Нолит, Београд 1983, стр. 122-123
[30] Пресократска мисао, стр. 135
[31]Онтологија природе, стр. 48
[32] Пресократска мисао, стр. 140 и 141
[33] Ibid. стр. 136
[34] Ibid. стр. 126
[35] Б. Бошњак, Филозофија – увод у филозофско мишљење и рјечник, Напријед, Загреб 1977, стр. 190
[36] Пресократска мисао, стр. 142-143
[37] Филозофија Хераклита мрачног, стр. 171
[38] Онтологија природе, стр. 418 и даље
[39] Ibid. стр. 24
[40] Ibid. стр. 40


Постави коментар

 
ТРЕЋИ ПРОСТОР © 2015. Сва права задржана. Прилагодио за веб Радомир Д. Митрић
Top