Апстракт: Питање поријекла и суштине фашизма није политичко питање. То није питање његових појавних облика са почетка 20 вијека, већ питање политичке конструкције идентитета. Политичка конструкција идентитета представља родно тле фашизма, јер она имплицира политичку конструкцију животног простора (lebensraum) као хабитуалног услова његовог важења. А политичка конструкција животног простора (сувeрнитет као аутоцнтрично присвајање животног простора) није ништа друго него непријатељство - радикална редукција Другог на средство како би се његовом негацијом обезбједило властито самоприсуство. Отуда Модерна (протестантско-католичка констелација) своје постојање зачиње политичком конструкцијом секуларног идентитета (редукцијом идеје друштвености на политичку идеју друштва због чега питање фашизма постаје не само питање темеља Запада него и питање његове будућности из које му неумитно придолази (Арсовић, 2015).

Кључне ријечи: Суверенитет, непријатељство, идентитет, фашизам, тероризам.



Поријекло фашизма

Карл Шмит у своме дјелу „Политичка теологија“ истоимено поглавље започиње ставом: „All significant concepts of the modem theory of the state are secularized theological concepts not only because of their historical development-in which they were transferred from theology to the theory of the state ...“ (Schmitt, 1985:36).  Ако, као што слиједи из наведеног, бит политике није политичке природе, него религијске, те стога политички феномени немајући властиту и самосталну политичку суштину само представљају секуларизоване изразе властите религијске суштине; како је онда могућ политичко-теолошки захтјев за религијским преутемељењем бити политичког кроз пред-интенционално суочавање са изазовима модернизације (Rasmusson, 1994:11)? Политичко-теолошки захтјев за религијским преутемељењем бити политичког могућ је отуда што се у разумијевању бити политичког, грађанска епоха на битан (секуларан) начин дистанцирала од предмодерног искуствовања свијета. Предмодерно искуствовање егзистенције утемељено је у идеји Другог (заједнице, Бога). Одтуда се као основно искуство и као темељни политички императив предмодерног бивствовања појављује идеја среће (Taubes, 2003). Идеја среће (εὐδαιμονία) литургијско је питање заједнице (полиса) – то је органско питање интереса као оног заједничког између другог и мене - јер полис настаје по природи а не по уговору (Аристотел, 1252.30; 1253.25 ). Насупрот, модерно искуствовање егзистенције утемељено је у идеји присвајања: „Нововјековно-западно мишљење које је по Максу Веберу далекосежно одређено путем пројекта „овладавања свијетом“, том присвајању даје посебан отисак ... Тежње за присвајањем наступају са одређеним формама центрирања: егоцентризмом који полази од индивидуалне властитости, етноцентризмом који проистиче из колективно властитог и логоцентризмом којем је стало до општег које пресеже властито и страно. У оба прва случаја страно се своди на властито ... а у последњем случају властито и страно бивају уврштени у општост“ (Валденфелс, 2005: 54-55). Отуда се као основно искуство и као темељни политички императив модерног бивствовања појављује идеја суверенитета. Идеја суверенитета је грађанско-секуларно питање властитости – то је питање одржања властите егзистенције која је због свога животног става a priori угроженa другом егзистенцијом. Друга егзистенција се јавља као против-егзистенција због тога што се она налази изван суверенитета властитости прве егзистенције те као таква не проширује сферу њене властитости (Ibid: 51-52). Због тога, све док се егзистенција структурира кроз аутоцентризам, страност не може бити ништа осим непријатељ - оно што је изван поретка (Anidjar, 2004:35-69). На тај начин, сам појам суверенитета као аутоцентричног присвајања животног простора, већ имплицира, или пак јесте, еквиваленција идеји непријатељства.

Док се заједница као предмодерни а то значи и пред-интенционални облик друштвености структурира кроз аутономију, друштво се као модерни а то значи и интенционални облик друштвености структурира кроз суверенитет. Аутономија представља природан облик организације колектива људи уједињених по неком органском основу. Стога је аутономија у супротности са суверенитетом – начином организовања простора типичним за националне државе у њиховој модерној форми. У случају суверенитета, ријеч је о приоритетном праву слободног и независног располагања тероторијом док аутономија подразумјева независност у организовању колективног живота људи у областима које нису повезане са циљем организовања територија: Автономия (греч. самоуправление) — форма естественной организации коллектива людей, объединенных по какому-либо органическому признаку .... Автономия противоположна суверенитету — способу организации народов и пространств, характерному для государств-наций в их современном виде. В случае суверенитета речь идет о приоритетном праве на свободное и независимое распоряжение территорией. Автономия подразумевает независимость в вопросе организации коллективного бытия людей в областях, не связанных с распоряжением территорией“ (Дугин, 2012:321). У модерној епоси сам идентитет а сљедствено томе и непријатељ (против-идентитет) дедукован је из секуларизоване тријаде моћ-поредак-простор – то јест из способности успостављања поретка искључивог располагања простором: The enemy is not one. He is at least two ... The first enemy, then, the first enemy of humanity, hostis humani generis, is the tyrant, who rules over the land. The other enemy, along with the tyrant, partakes of the rest of the earth. They, the two enemies, are divided, and they share the world among themselves (Anidjar, Ibid). У модерној слици свијета простор је претпоставка моћи и идентитета јер се секуларна (територијално - грађанска) концепција самобитности може успоставити само у простору и то као присвајање простора – као Δῆμος. Напротив, самобитност заједнице (пред-интенционалног облика друштвености) није секуларна – она не произилази из тријаде моћ-поредак-простор. По својој суштини заједница је благодат. А благодат је од Бога. Стога она увијек јесте света призваност у саборно, евхаристијско и литургијско сапостојање људи са Богом (литургијска заједница људи са Богом). Отуда је заједница по својој суштини Λάος - свети (крштени) народ чија је самобитност утемељена у Богу али не по сопственој вољи него по благодати: „Али ви сте изабран род, краљевско свештенство, свети народ, народ стечен да објави крепост онога који вас позва из таме к чудесној светлости својој; Који некад не бејасте народ, а сад сте народ Божји; који не стекосте милосрђе, а сад сте добили милосрђе.“ (1 Пт 2,9). Историјски израз Λάος-а као религијске суштине заједнице представља ἔθνος. Етнос је повијесни облик, генеричка природа заједнице – начин на који заједница постоји у времену. Просторно-територијални израз Λάος-а као религијске суштине заједнице представља Δῆμος. Демос је политичко-просторни облик, територијално-грађанска природа заједнице – начин на који заједница постоји у простору. Насупрот грађанству као секуларизованом територијално-физичком облику просторно-политичке идентификације, заједница (црквеност, саборност) свој екуменски, васељенски, свесвјетски карактер не гради на територијалности и физичкој распрострањености нити на броју и чланству. Отуда превладавање друштва екстатичким логосом заједнице есхатолошки је догађај који одређује хоризонт нашег времена. Повратак заједнице догађај је религијског преутемељења политичког јер се тим повратком превазилази индивидуализам као секуларни животни стави модерне. Како пише Нанси: „Индивидуа је апстрактни исход распада заједнице ... Али једино искуство које, барем од Хегела наовамо, та индивидуа проживљава, ваља признати са запрепашћујућом устрајношћу, искуство је тога да је индивидуа једино извор и извјесност своје властите смрти ... Уосталом, свијет се не да саздати од једноставних атома. Потребан је klinamen. Потребно је нагнуће или нагињање једнога према другоме, једнога због другога, једнога другоме. Заједница је у најмању руку тај klinamen “индивидуе”. Али ниједна теорија, ниједна етика, ниједна политика, ниједна метафизика индивидуе није способна сагледати тај klinamen, то склањање или то западање индивидуе у заједницу“ (Нанси, 2003:9-10).

Стога Бергер гријеши када тврди да секуларизација на социјалном нивоу није нужно повезана са секуларизацијом на нивоу свијести (Berger, 1999). (Де)секуларизација свијести претпоставка је ссцијалне (де)секуларизације. Како с правом истиче Мец, секуларизација свијета није се догодила ван токова хришћaнства већ путем хришћанства (Metz, 1969:19-20). Своју секуларну хабитуалност, свој секуларни животни став грађанска епоха није изграђивала радикално аутономно и самовласно (изван хришћанства) него управо супротно - у опозицији хришћанству и кроз одвајање од хришћанства. Стога се измјена животног става грађанске епохе не може ни догађати изван есхатолошког хабитуса хришћанства, јер свака политичка категорија по себи већ јесте есхатолошка али не и обрнуто. Међутим, религијско преутемељење политике (измјена животног става грађанске епохе) не може се састојати у успостављању нових односа између религије и друштва, цркве и друштвене свијести, есхатологије и друштвеног живота, како то мисли Мец (Metz, 1969:111). Зашто? Зато што хришћанство и онтолошки и историјски претходи идеји друштва. Друштво као секуларни, политички, модерни, интенционални облик друштвености настаје одвајањем од хришћанства и тиме догматски утврђује однос претхођења. То значи да сама чињеница друштва указује на темељну неједнакост и неупоредивост – то јест да хришћанство и друштво представљају радикално другачије димензије стварности због чега се по себи налазе изван било каквог односа упоредивости. Настајући издвајањем, друштво заправо догматски утврђује себе као јерес: „Док се фалсификат не појави, Истина нема потребу да одреди границу искуству ... догматско утврђивање истовремено је са појавом јереси ... Јерес значи избор, опредјељење, давање предности једном дијелу Истине у односу на свеобухватну, саборну Истину“ (Арсовић, 2015:156-157). Само одвајање не поништава бит онога од чега се одваја – то јест политичко успостављање друштвености није поништило есхатолошко првенство и претхођење заједнице као пред-интенционалног те отуда и природног облика друштвености које је утврђено у хришћанству те које стога једино и може обезбједити социјални капацитет било каквом облику друштвености (без жртве нема религије, без религије нема културе а без културе друштвеност престаје бити друштвена јер не може обезбједити социјални капацитет рађања). Чак шта више савремено друштво властитим битком смрти заправо и потврђује ово првенство (Лисичкин, Шелепин, 2001). Отуда, управо друштво, а не однос религије према друштву јесте оно што се има есхатолошки превазићи јер своје биће друштво и гради на односу неприхватања као простору који ствара властитим одвајањем и у коме успоставља своју секуларну самобитност. А управо то одвајање јесте суштина проблема, јер: „Уколико заједничаримо, истину творимо, а ако се пак издвајамо, лажемо“ (Арсовић, 2015:156). А издвајање је аутоцентрично присвајање простора – то је ширење, активност ка споља, насиље. Насупрот, есхатолошка самобитност заједнице је саборност – то је заједничарење, активности ка унутра, сабирање у заједничком искуству. Проповједник је стога парадигма друштва а исповједник заједнице. Док исповједник литургијски станује у свијету, проповједник се политички настањује у окружењу. Зато је он увијек странац. Неудомљен. У органском границе нема. Она ту нема важења. Из изласка, из отклона, из испадања произилази граница. Излазак и испадање успоставља границу. Самоуспостављање је слободно самоограничавање. Покушај да се самоуспостави је отклон који успоставља границу јер тек акт изласка из заједничког ограничава у односу на оно заједничко, на припадништво од кога се дистанцира и према чему се тек престајући бити његов дио покушава односити. На тај начин, сама свијест о односу, сама могућност одношења, сам однос већ јесте показатељ отпадништва (херезе), јер је дистанцирање већ наступило, себи је већ произведена аутономија-од, основа је устукнула пред корелатима а искуство пред симулацијом. Тамо гдје нема (заједничког) искуства (основе) тамо нема органског. Тамо се налази организација – присилно склапање изворно неповезаних елемената како би се накнадно произвело симулирано јединство. Тамо гдје моћ производи стварност (релацију), идентитет постаје ствар корелације (Арсовић, Ibid).


Суштина фашизма

У феноменологији идентитета могуће је разликовати идентитет као онтолошко стање и идентитет као социјално-дискурзивну конструкцију (Шијаковић, 2013:64).  Идентитет као онтолошко стање заснован је на присуству трансценденције. Он је резултат благодати, насљеђа, традиције. Идентитет као социјално-дискурзивна конструкција заснован је на забораву трансценденције. Он је резултат самоеротизма самоконституишуће интенционалне свијести. У првом случају, идентитет је уроњен у логосни поредак заједнице - вишег, ширег и дубљег нивоа стварности, због чега он представља саборни израз прединтенционалне умности - полис као парадигму свијета (Kопривица, 2013:26).  У другом случају идентитет представља израз интенционалности која себе самоеротично опредмећује као почетак (позитивну датост ega-cogita) због чега он представља израз самоконституишуће свијести која негира сваки облик искуства другости који претходи чину њене самоконституције. Превођење идентитета као онтолошког стања у простор социјално-дискурзивне конструкције, представља деонтологизацију идентитета (секуларизацију идентитета (Копривица, 2011) или колонизацију идентитета (Хабермас, 1987)), јер се актом политичке конструкције идентитета, сам хабитус идентитета делокализује из поља онтологије у поље политике, због чега сам идентитет постаје стратегија (политика идентитета) која као дискурс (структура и функција моћи) из самог идентитета радикално брише сам телос идентитета. Дискурзивност као ентелехија Запада, таква је врста обликовања која природу обликованог садржаја неопозивно одређује као вољу за моћ (Фуко, 1998). Стога ни дискурзивно знање (такав облик знања који природу самог знања одређује као вољу за моћ), као ни дискурзивни идентитет (такав облик идентитета који природу самог идентитета одређује као вољу за моћ), као једна те иста ентелехија фашизма, не могу умаћи деонтологизацији стварности као резултанти социјално-дискурзивне конструкције стварности. А дискурзивна деонтологизација стварности суштина је пројекта Модерне. Дискурси Модерне (због њеног секуларног животног става) нису ни могли имати другачију улогу него да изврше деонтологизацију стварности (времена, свијета, друштвености, идентитета). У том смислу ни социологија као дискурс Модерне није могла имати другачију улогу него да изврши деонтологизацију социјалне стварности. Универзализујући идеју друштва као једини могући облик друштвености, социологија је као позитивистичка (протестантско-либерална) дискурзивна пракса истовремено и посредно универзализовала и саму идеју фашизма. Наиме, основни појам социологије није ни могао бити појам друштва већ појам друштвености. Друштвеност има два облика: заједницу и друштво. Заједница представља онтолошко стање а друштво дискурзивну конструкцију. Како је могућа дискурзивна деонтологизација друштвене стварности? Просто отуда што се дискурс не темељи на објекту већ објекат у дискурсу (Фуко, 2007), одакле слиједи да друштва нема ван дискурса о друштву (Маринковић, 2006). Отуда, заборав заједнице као природног (литургијског) стања личности у корист универзализације друштва као политички изведеног облика друштвености који се хоће као arhe и који се стога пред-меће као једини могући облик друштвености, представља ништа друго до секуларизацију друштвености – социјални корелат модерне логике фашизма. Отуда је питање краја фашизма питање краја идеје друштва. Питање краја идеје друштва (Турен, 1989; 2003; 2007), као криза једног облика друштвености, самој социологији (због њене модерне конституције), испоставља се као велико питање њеног предметног краја, краја који јој придолази из њене властите секуларизоване будућности. На тај начин, социологији, из њене будућности, која јој се пројављује као велико питање властитог почетка, опет и изнова придолази темљени проблем одговорности због савршеног злочина (Бодријар, 1998) и савршеног нихилизма (Бењамин, 1974) – проблем који јој се у посљедњем интервалу епохе (од Бодријара до Турена) методолошки испоставља као позитивно питање њене властите негације. Стога, ако социологија још увијек хоће да опстане, она онда мора постати радикална негација саме себе. Другим ријечима, она мора постати феноменолошка (Ђукић, 2015)

Са становишта политичког духа тоталитаризма, сваку другост (онтологију) неопходно је секуларизовати на различитост (дискурзивност), како би се сваки могући облик идентитета унапријед пројектовао на унутрашњу противрјечност властите дискурзивне дијалектике. Отуда глобализација политичке конструкције идентитета не може умаћи делокализацији властите логике перманентне негације – идеја грађанина као правно формализаван самоеротизам ega-cogita (Хобс, 2006) изнуђује идеју тероризма као радикалан облик њене онтолошке суспензије. Ако се однос између земље (terra), територије и терора промјенио због техничко-технолошког развоја (Borradori, 2003; Anidjar, 2004), онда се усљед тога ни бит тероризма не може сагледавати другачије него као технолошки изнуђен одговор на постојећу ентропију (политичке) рационалности (Бодријар, 2007). Тероризам је идентитетски догађај асиметричног и симболичког одговарања онтологије идентитета на дискурзивну социјално-конструктивистичку симулацију идентитета – догађај служећег самоприношења који као архетип слободе на најосновнијем могућем нивоу парадигматски поништава политички дух тоталитаризма као темељну концепцијску претпоставку модернитета. Као фашистичком природом Запада изнуђена ентелехија, савремени тероризам не одговара политичком духу тоталитаризма симетрично, већ на начин који није ухватљив у западну метафизику калкулације. Полазећи од себе-жртве као претпоставке, тероризам као стратегија а не противник (Агамбен, 2013), дјелује тако што стратешки онемогућава политички дух тоталитаризма да према њему успостави рационалан однос. Отуда, не налазећи се у пољу калкулације (политичком идентитетском простору), тероризам напосљетку приморава дух тоталитаризма на самоурушавање усљед властите хипермобилизације и хиперефикасности (Бодријар, 2007).


Литература

1.      Агамбен, Ђ. (2013). Homo sacer. Лозница: Карпос.
2.      Anidjar, G.  (2004). Terror Right. The New Centennial Review, 4.3.
3.      Аристотел. (1988). Политика. Загреб: Глобус.
4.      Арсовић, З. (2015). Шта (пре)остаје. Београд: Источник.
5.      Арсовић, З. (2015). Европа у празном ходу. У: Зборник радова Политике (не)пријатељства (Европа и Балкан. Истраживање политике идентитета ЕУ на „Западном Балкану“). Бања Лука: Балканолошки истраживачки центар.
6.      Berger, P. (1999). The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics.
7.      Бодријар, Ж.. (1998). Савршени злочин. Београд: Београдски круг.
8.      Бодријар, Ж.. (2007). Дух тероризма. Архипелаг.
9.   Borradori, G. (2003). Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida. Chicago/London: The University of Chicago Press.
10.  Бењамин, В. (1974). Есеји. Београд: Нолит.
11.  Валденфелс, Б. (2005). Топографија страног. Нови Сад: Стилос.
12. Дугин, А. (2012). Евразийский взгляд. Сборник статей Геополитика и международные отношения. Москва: Евразийское Движение.
13. Ђукић, Н. (2015). Феноменолошка социологија. Бања Лука: Балканолошки истраживачки центар.
14.  Копривица, Ч. (2011). Будућност страха и наде. Бања Лука: Арт принт.
15. Лисичкин, В. А., Шелепин, Л. А. (2001). Глобальная империя Зла, Форум Крымский мост-9Д.
16. Маринковић, Д. (2006). Конструкција друштвене реалности у социологији. Нови Сад: Прометеј.
17.  Metz, J.B. (1969). Theology of the World. United Kingdom: Burns & Oates.
18.  Rasmusson, А. (1994). The Church as Polis: From Political Theology to Theological Politics as Exemplified by Jürgen Moltmann and Stanley Hauerwas. University of Notre Dame Press. 
19.  Нанси, Ж.Л. (2003). Два огледа. Загреб: Арказин.
20.  Прва посланица Светог Петра апостола 2,9.
21.  Schmitt, C. (1985). Political Theology. Four Chapters on the Concept of Sovereignty. Cambridge, Massachusetts, and London, England: The MIT Press.
22.  Taubes, J. (2003). Die Politische Theologie des Paulus. München: Verlag.
23. Touraine, A. (2007). A new paradigm. For understanding today's world. Cambridge: Polity press.
24.  Touraine, A. (2003). Sociology without Societas. Cuurent Sociology. 51 (2).
25.  Touraine, A. (1989). Is Sociology still the Study of Society? Thesis Eleven. No. 23.
26.  Фуко, М. (2007). Поредак дискурса. Лозница: Карпос.
27.  Фуко, М. (1998). Археологија знања. Београд: Плато.
28.  Habermas, J. (1987). The Theory of Communicative Action. Volume 2. Boston: Beacon Press.
29.  Хобс, Т. (2006). Човек и грађанин. Београд: Хедоне.
30.  Шијаковић, Б.(2001). Брига за жртву. Београд: Гласник.

31.  Шијаковић, Б. (2013). Присутност трансцеденције. Београд: Службени Гласник.

Постави коментар

 
ТРЕЋИ ПРОСТОР © 2015. Сва права задржана. Прилагодио за веб Радомир Д. Митрић
Top