Апстракт: Рад недвосмислено указује на природу постмодерне и постмодернизма, као и нове епохалне датости пост-постмодерне, који су постали парадигматично уточиште онога што се данас манифестује у формама либералне демократије и неолибералног капитализма. Интенција аутора усмјерена је на могућност друкчијег сагледавања човјекове егзистенције, која своје тежиште неће ослањати на инаугурисаном симулакруму постмодернизма, већ на новим изворима идентитетског препознавања. У циљу јасног приказа постмодернистичког идентитета и са одређеном дозом критичког осврта спрам изданака који су резултат постмодернизма, у раду се са посебном пажњом осврћемо на спутавање субјекта као слободног актера. Када кажемо слободног актера, мислимо прије свега на човјека који своје средиште потражује у свом унутрашњем бићу, а не у спољашњим датостима. Међутим, постмодернизам у великој мјери доприноси стварању субјекта који своје тежиште усредсређује на ствари или, фромовски речено, на објекте, условљавајући властиту поствареност, при чему у царству понуђених ствари све више постаје неко ко конзумира, а све мање неко ко је спреман сам стварати. Постмодернизам производи потпуну равнодушност према антиномијама које синхронизовано постоје, не супростављајући се једна другој. Ријеч је и о препознавању постмодерног тоталитаризма који је остварен идеолошким опозивањем историје, а све у циљу глорификовања либералне епистемологије.

Кључне речи: постмодерна, постмодернизам, пост-постмодерна, неолиберализам, „крај историје“



     УВОД

Одвише је добро познато каква је научна слика и перцепција постмодерне и постмодернизма. Јасно је да ови феномени ниједан ракурс промишљања не остављају равнодушним. Оно што је заједничко свим теоријским полазиштима у начину интерпретације, јесте њихово мислено интерферирање о постмодерни и постмодернизму као динамичним и посве противурjечним друштвеним феноменима. У овом диjeлу рада нас превасходно занимају чињенична стања, да би на основу лоцираног искуства живљења у постмодерном стању фортификовали инструментаријум као својеврстан концепт њеног расуђивања. Избор методолошког приступа специфичан је по нивоу социолошке имагинације (Р. Милс) која прави креативан спој теоријских и емпиријских резултата социолошке науке на плану објашњења корелације структурарлних промјенâ и дјеловања друштвених актера у процесу глобализације и неолиберализма, a који се јављају као манифести постмодернизма. Треба рећи да постмодерну и постмодернизам посматрамо дијахронијски, што подразумијева њихово сагледавање у домену прожетости различитих социјалних сфера и методом спецификације значења (Опширније у: Симић, 2006).

Од прогресивистичког полета на који су били поносни корифеји западне мисли у постмодернитету смо добили гротескни обрт. „Издаја“ идентитетског средишта, довела је човjечанство до потиснутих истина о потреби за „другошћу“ и њеној пермаментној виталности као аксиому хуманости. Кључ разумиjевања новонасталог стања управо је садржан у разумиjевању постмодерне епохе као надзорног обитавалишта. Овај епохални синопсис објашњења потражује и изискује основно питање кад се постмодерна појавила и манифествовала на друштвеној и историјској сцени. Премда у друштвеној теорији постоје линије подjеле, оне се опет поклапају у једној оси, а то је да је овај феномен „узрастао“ и уобличавао се паралелно с развојем људских активности на пољу идејâ, мишљења и вриjeдности. Акцентовани радијус еволутивне мутације човјечанства, на који је упозоравала постмодернистичка редакција, биће наглашена структура научне надзорности у овој епистоли. Ријеч је искључиво о присвајању права на ексклузивитет, да се постојећи систем позиционира као ванвременски кадар свих друштвених активности, и као носилац неопозивих аксиома на таутолошку заслијепљеност и могућност укидања историје. Негирање традиције је и урођени порив постмодерне стварности која жели да се профилише као ургентна потреба у смислу друштвене легитимације. То је управо и „знак поред пута“ да се научна каденца не смије стишати, већ је неопходно издвојити кардиналне моменте који доводе до дезоријентисаности надања у постмодерну стварност. Испод свих појавних теоријских разликâ не смиje се пренебрегнути и онo полазиштe којe почетке постмодерне виде у ширењу и јачању неолибералног капитализма, потрошачке културе и технолошке супремације. Постмодернизам се у експланацији Ричарда Палмера (Richard Palmer) односи на одлике промишљања, док се постмодерност односи на фаворизовану епохалну датост. Сугерисани супстрат идеологемата не треба схватити као аморфно присуство неке комуникационе „жаоке“ већ прије свега као природну условљеност једног динамичног средишта које се „оглашава“ путем нових епистемâ. Изречену дихотомију треба схватити и у духу мимоилажења модернизма и модерности. Постмодернизам је спрам постмодерности само „периферна силуета“ без круцијалног својства аутентичности. Застаћемо на последњем „перону анализе“ који ће нас одвести до проjекције самог дефинисања и расуђивања постмодерних рефлексија. Доминантно обиљежје савремене временске концептуалности, огледа се у прерастању епистемолошког аутопортрета модерности. Оно што је било прогресивно у модерности, у постмодерни добија еволутивно-техницистички захват у лику модерне науке.

„Модерност, онаква каквом ју је Ниче видео, спој је александријске овоземаљске тривијалности и апсурдног сократовског логоцентризма. Ниче је устао против метафизичког става према којем је човек 'ствар која мисли', или некаква духовна суштина, унутар инертне материје“ (Palmer, 1989, стр. 12).

Тони Џад износи доследно виђење животног стила који кореспондира са предложном матрицом потрошачког фантазма постмодерне:

„Има нечег дубоко погрешног у томе како данас живимо[...] Материјалистички и себични карактер савременог живота није нам урођен. Велики део онога што данас сматрамо 'природним' датира из осамдесетих година двадесетог века: опседнутост стварањем богатства, култ приватизације и приватног сектора, растући јаз између богатих и сиромашних. И пре свега, реторика која ове појаве прати: некритичко дивљење према необузданом тржишту, презир према јавном сектору, заблуда о бескрајном напретку“ (Džad, 2011, стр. 13).

Он повезује духовне прилике које су се окупљале око симболичних идејâ либерализма, а које су данас одложиле по страни вриjeдносне аранжмане. Да се примjетити да данас присуствујемо глобалном сиромаштву које је изазвано окошталим, похлепним присвајањем и згртањем капитала. Нaучно-техничка револуција заслужна је за стварање нове искуствене евиденције по питању информационе метамoрфозе, која је захватила „нови свиjет“. Утолико се достигнућа модерне технологије, према Харвијевим тврдњама, морају сагледати у испуњењу људских потреба. Убрзање обрта капитала, а самим тим и производње, позиционирало се као моделирано средиште људске егзистенције. Изричити утицаји најбоље су се могли видjети у домену масовне производње која је била уткана у срж масовне и потрошачке културе. Посредованост ових манифеста, како запажа Харви, потврђује се у Тофлеровој синтагми „узми и баци“ (Harvi, 1990). А шта одликује и изазива такав систем потрошње? Као што смо истакли, оно што доноси бонитет самом производу јесу инкорпорирана либидиозна жаришта у узурпирајућем свиjeту реклама.


ОПОЗВАНА ИСТОРИЈА

Овај рад најбоље се појми и у проблему субверзивности у идејама либерално-демократске доктрине. Према томе изложићемо и оне теоријске епистоле које су у смирају XX виjeка наговиjeстиле и опозвале званичну историју у циљу утрђивања слободне зоне живљења, интерпретиране у либерално-демократском режиму. Тачније, распадом Совјетског Савеза наступила је призвана историјска нужност, као једина могућна одлука са јасним буђењем и препознавањем праведности код оних народа које је задесио надзирани социјалистички фатум. Иако је сама по себи идеја либералне „ренесансе“ код тих друштава прихваћена као гратификациони удио њихoвог реалитета, мора се додати да она није била праћена позиционираном смисленошћу која би јој дала дигнитет. Из данашњег угла посматрања јасно се види преображај до којег је довела идеолошка матрица (нео)либерализма. Наравно, сумња је оправдана јер смо у животној збиљи добили предуслов за кобно урушавање свега што се могло сматрати меритумом нашег аксиолошког одредишта. Постали смо дио ланца нихилистичке традиције. Избор заговорника за упражњавање такве стварности пао је на Френсиса Фукујаму и Карла Попера. Ревидирајући епохалне странице филозофских записа Хегела и Кожева, у стварању једне универзалне историје и истине оличених у либералној идеологији, Фукујама ће у глорификовању либералне демократије на крају сасвим (не)свjесно антиципирати управо крај човека. Управо због тога што је а приори услов друштвеног прогреса предестиниран либералним слободама, Фукујама је непромишљено антиципирао скриптуру западног човека, који је тактички потенцијал глобалне производње. Овакав системски маневар је слика бивства западног човека под дејством технолошког имагинаријума или својевсрног brainwawashing-a. Наравно, читав двадесети виjeк по Фукујамином мишљењу у себи је носио трагедију и позу историјског песмимизма.

„Прихватљиво је ако кажемо да је огроман историјски песимизам који је произвео двадесети век дискредитовао већину Универзалних Историја. Коришћење Марксовог концепта 'Историје' за оправдање терора у Совјетском Савезу, Кини и другим комунистичким земљама дало је овој речи посебно мрачну конотацију у очима многих. Идеја да је историја усмерена, смислена, прогресивна или, чак, схватљива, врло је страна главним токовима мишљења нашег времена. Говорити о Светској Историји као што је то Хегел чинио, значи изазвати потсмех и охолост интелектуалаца који верују да су схватили свет у свој његовој сложености и трагедији. Није случајно што су једини писци Универзалне Историје који су постигли било какав степен популарности у овом веку били писци као што су Шпенглер и Тојнби који су описали пропадање западних вредности. Али док је наш песимизам разумљив, њему се супротставља емпиријски ток догађаја у другој половини века“ (Fukujama, 1997, стр. 93).

Идеја за коју се залаже Фукујама, доживjела је своју катарзу поробљавањем повjерења оних друштава, која су се удаљила од идеолошких странпутица социјализма и комунизма. То је подразумиjевало изградњу безрезервног полигона посвећености либералном идиому као линеарној социокултуролошкој просвећености. Ту се приje свега алудира на технолошку супериорност јер она је категоријални гест и подупирујућа теза о прогресивном интегритету. Колико је рациоцентричка традиција, на коју се ослања модерна наука, усмјерена на развој човjекове егзистенцијалне осовине види се у губитку његове онтолошке оријентисаности, гдjе он све више пребива у еуфоричној субверзивности, тражећи себе у себи, и постаје ниjeм за потребе „другости“. Фукујамин искључиви глас – обезбеђен идеолошким статусом технолошког меритума, који вотира прогрес, ствара и тражи нову идентитетску сферу, која ће подржати такву истину као пређашње лансирани оквир постмодернитета. Када су у питању манифести „отвореног друштва“, задржаћемо се код снажних исказа Жељка Симића у погледу „појашњења“ експлицитних налаза филозофског дискурса Карла Попера. Тако Симић у погледу логичког извођења доказа, који гравитирају у апoлогирању технолошких достигнућа од стране Попера, каже да је он заправо наличје једне урезане тезе о вриједносној припадности и покрића афирмишућих аксиомата Запада. Но, кренимо редом. У погледу научне рефлескије (види: Симић, 2007), тачније двиje равни које објашњава претресањем сазнајне повијести у циљу долажења до философије модерне психе (а тичу се специјалистички спекулативне и лаицистички спекулативне сфере), аутор ће, маркирајући одјек Поперове гносеологије, рећи да:

„[...] он јесте критиковао домете 'специјалистичке' рефлескивне струје, при чему је понудио ревалоризацију неких од основних постулата рационализма, али је истовремено то чинио са позиције артикулисања оних принципа које је 'лаицистичка' (практичка) научна рефлексија већ преузела и однеговала у свом прећутном програму. Другим речима, у односу на, рецимо, Карнапов систем и општеприхваћени критеријум верификације као доказни тест научности става, Попер заправо наступа као заступник оного што технички ум већ примењује иако не и прокламовано теоријски формулише (будући да за тим и нема потребу); а у односу на домен политичких теорија (друго крило Поперовог мисаоног ангажовања, у којем је применио практично исту логику доказивања), он иступа као такорећи гласноговорник оних решења које је друштвено-политичка пракса модерних либерално-демократских друштава већ инаугурисала и увела у имплицитне претпоставке свог функционисања“ (Симић, 2007a, стр. 184−5).

Симићева анализа води право до сржи проблема и до суочавања са логичком терминологијом Карла Попера, која по ауторовом ставу, често запада у здраворазумска објашњења која тако етаблирана упућују на лаицистичка мотришта. Потребно је рећи да Попер предлаже редефинисање и замјену начела научне верификације начелом научне класификације као критеријумом оповргљивости. Оцртане границе Поперове теорије сазнања манифестују се и у домену политичке теорије и једне навикнутости друштвеног миљеа на техницистички дискурс.[1] Као једино прихватљив друштвени миље, јавља се перцепција либерално-демокарског концепта. Зар еволуција и повиновање тој доктрини није довело на један софистициран начин до когнитивне симплификације[2] тог реалитета, техницистичке интервенције у социјалне сфере и стварања силуете тоталитарних образаца контроле?

Одговоре које смо добили у изолованим техницистичким формама мишљења не могу се сматрати вjеродостојним и парадигматичним за неумитно пресликавање те „обредне“ иницијације, како би се ушло у друштво либерално-демократске провенијенције. Тај дискурс, који данас упућује на постмодернистичку оријентацију, изоштрава слику антрополошког „посрнућа“ и празнине. Дириговано насиље које се спроводи у име идеолошких „омотача“ агресивног капитализма, демократије и модерне науке, нихилистички одузима дах свему ономе што се сматрало за вриjeдносну рецепцију, која своје постојање не оправдава увјереношћу у идеолошку апаратуру либералне доктрине. Досад је из нашег излагања сасвим јасно да рациоцентрична традиција на којој се и заснива успон модерне науке не препознаје своју „чисту прошлост“ зато што је у њој дошло до мутирања хуманог фокуса. Тиме технолошки имагинаријум себе представља као симболички поредак и изборну оријентацију данашњег човјека. Ријеч је о софистицираној мутираности дистинктивних елемената идентитета који у пост-постмодерном кругу губе онтолошку валенцу уступајући технолошком супстрату ингерентни удио у стварању вриједносног скелета. Лако је образложити равнодушност технолошког имагинаријума, који не жели да дерогира позицију човјека, већ његов сензибилни и онтолошки сет – мишљења, осјећања и дјелања, представљајући се као аутобиограф једне давно заборављене културне творевине зване човјек!

Маркираћемо последње редове структуралних промјенâ: оно што се као пост-постмодерна култура намеће појединцу, јесте уистину форсирање мноштва одбљесака потрошачког корпуса, а који имају за циљ субјективно самопрепознавање и уградњу у технолошку орбиту. Суштина је да је човjек Запада предао контемплативне и емпатијске ингеренције синергичном терминалу технолошких захтјева. Сваки други покушај успостављања и организације социјалног амбијента сматра се у епоси пост-постмодерне непримјереним да досеже стандарде напредног свијета. Коначно:

„Човек је сада у стању да прави људе, да их такорећи продукује у епрувети за реагенсе. Човек постаје производ. А тиме се из основа мења однос човека према самом себи. Он није више дар природе или Бога створитеља; он је свој сопствени производ, човек је сашао у дубоко гротло моћи, на изворишту своје сопствене егзистенције“ (Habermas / Ratzinger, 2006, стр. 38–9).

У складу са овом поставком духовне климе, Бек упозорава да је модернизација са свим манифестним и прикривеним каналима технолошког пулсирања данас постала посебна инстанца сопственог промишљања и расуђивања илити рефлексивна анатомија расподjеле друштвених ризика. Живјети на рубу ризика, девиза је западног друштва. Контекст анализе садржан је у следећој премиси:

„Иза мноштва интереса прети и расте стварност ризика, која више не зна за друштвене и националне разлике и границе. Иза зидова индифирентности шири се опасност. То, наравно, не значи да ће с обзиром на све веће ризике цивилизације настати велика хармонија. Управо у опхођењу са ризицима појављују се нове вишеструке социјалне диференцијације и конфликти. Они се више не држе шеме класног друштва. Они настају пре свега због двоструког лица ризика у развијеном тржишном друштву: ризици овде нису само ризици, они су и тржишне шансе. Управо са развојем ризичног друштва развијају се и антагонизми између оних који су погођни ризицима и оних који од њих профитирају [...] Ризично друштво је у том смислу и друштво науке, медија и информација“ (Bek, 2001, стр. 68–9).

Компатибилан став/коментар даје и Милан Брдар постмодерним пресјеком двадесетовјековне филозофије. Илуструјући постмодерни запис на примјеру Дишановог писоара и рађању једне акциденталне умјетности, Брдар ће записати да:

„Због дедиференцирајућег обнављања јединства науке, морала, уметности и политике – постмодерна није само крај авангардизма негó и његово продужење. Пошто није било могуће фаустовски заграбити све(т), е онда ништа! Како се велики ум у своме путешествију историјски слупао и свео на просјака Блудног сина, који клечи пред оним кога је до јуче нападао (пред ауторитетом Запада), пошто је погубио све што је имао, а због чега је свет видео као 'несумњиво изгубљен', престао му је нихилизам као избор, а не само исход. Реч је о томе да постмодерна као исход озбиљне континеталне филозофије спаја с оном првом постмодерном, у варијанти 'разливене компетентности без граница' – а да у исти мах, као крај авангарде, самодискредитованој 'озбиљној' филозофији империјалне синтезе, у ствари, нуди варијанту избављења, у правцу опстанка 'по сваку цену'! Наиме,како се у ововековној историји показало да је филозофија наднаучног тешког-калибарског ума: а) изгубила у надигравању с наукама, јер се оглушила о њихове истине; а б) ако се, уз то, показало се да није имала везе с моралом – пошто је вођена есхатолошком визијом добра, улетела у саучешће с ововековном политичком индустријом смрти […] ц) у уметности је презрела уметност лепог […] г) симулакруме озбиљности, одговорности и самопоштовања изгубила саучешћем у политици као 'умећу немогућег' […] С постмодерном, изласком ових истина на видело, излази и перспектива избављења” (Брдар, 2002, стр. 342–343).


Захвaљујући таквој епохалној ситуацији, постмодерна је успјела да изложи своје „прототипске илузије”. Да бисмо направили мисаони и теоријски еквилибријум, изложићемо и експлицитан став залагања за културу постмодерне од стране Кејт Неш. Ова теоретичарка се не слаже са редукционистичким ставовима Џејмсона и Харвија када је у питању постмодерно стање. Пружајући снажну аргументацију за настанак социологије постмодерног доба, Неш сматра да се о њеном поријеклу може расправљати на релацији два становишта. Једно је марскистичко које у постмодерној види обрисе капитализма и рефлескије потрошачког живота, а друго је акумулирано знање и антиципирање модерног фатума. Као најеминентнијег представника првог полазишта, Кејт Неш наводи Фредeрика Џејмсона (Frederic Јameson). Оно што Кејт Неш замјера Џејмсону и Харвију експонирано је у њиховој песимистичкој проjекцији постмодерног стања и немогућности увиђања политике заокрета као могуће преконфигурације мjеста сусрета с аксиологијом тог „свиjeта“. Сепарационо становиште чине теоретичари „нових времена“.[3] Новина њиховог приступа постмодерном стању, садржана је у формулацији постфордизма. Они су оптимисти по питању политике идентитета у постмодерном добу. Штавише, различити друштвени покрети нису више искључени и деполитизовани из домена политичког одлучивања, сви у оквиру комуникационог језгра заузимају позиције у одбрани својих интереса. Друго полазиште у социологији постмодерног стања чини укупност постмодернистичке мисли. Ту се приje свега убрајају Лиотар и Бауман. Њихове дигресије онемогућавају, како мисли Неш, истинско препознавање постмодерне. Док Лиотар одузима легитимитет науци која укида метанаративе, Бауман у постмодерном стању види „академски“ посjед агресивног конзумеризма. Међутим, да ли се њена антиципација може сматрати одвише беневолентном када је у питању истурени „траг“ постмодернизма? И зар постмодерна „упосленост“ у свакодневици није условљена политичком економијом коју диктира мизансцен неолиберализма?

Не остављајући простора пророчкој научности, нови „епохални инструментариј” смо назвали пост-постмодерном (Опширније у: Симић, 2012). Та епохална датост не појављује се као изричит анимозитет претходног ступња, него као софистицирана и волуминиозна закономјерност огољеног техницизма. Његово одржање је мотивисано социо-психолошким дисциплиновањем човјека, те стога и не треба да заварава чињеница што се он појављује као носилац и утемељивач друштвеног односа. Ипак, пост-постмодерна стварност је детерминисана изливима тоталитарног пулсирања оних манифестацијâ које смо у раду представили у тежњама неолибералног капитализма, па чак и текућом глобализацијом. Образлажући постулате „теорије одраза“, Емил Влајки формира приступ за који можемо рећи да је праћен, рефлексијама постмодерног свијета. Управо:

„[...] наслућујемо да је сувремена западна цивилизација, не само читав свијет, већ и саму себе саплела у властиту мрежу. Развијајући и аплицирајући 'теорију одраза' на свој начин, свјесно је ставила у пасиван положај с одлучношћу да унутар објективног свијета она буде његов ратио, субјект који ће први спознавати и бескрупулозно искориштавати ту предност. Све оно што није имало њену рационалност и војну моћ, она је претворила у колоније које је, знамо, бездушно пљачкала и с чијом пљачком, у измјењеним формама, наставља и данас“ (Vlajki, 2009, стр. 153).

Ова периодика подразумијева кулминацију техницистичког ума, чије се присуство одражавало у дехуманизованим експериментима модерног свијета. Илустративни примјери се могу потврдити у сфери еугеније, која је, допустићемо алузивна утврђења, и културализација савременог капитализма.

„Капиталистичко раздобље грађанске епохе базиране на аналитичком уму и неумној (нељудској) синтези која је у функцији профита и међуљудских односа заснованих на доминацији мањине над већином, истински је патолошко и значи цивилизацију смрти. Капитализам не убија само неоколонијалним (и другим) методама милијуне особа годишње у многим нееуропским цивилизацијама, већ и од највећег дијела својих житеља ствара живе робове, људе који не воле живот, који не знају шта је живот и који (не)свјесно настоје да забораве да су живи“ (Vlajki, 2009, стр. 184).

Све до сада изнесено представља низ путоказа ка једном пољу, гдје ћемо пронаћи оне елементе који су „прозвани“ за активацију неолибералне идеологије. Наравно, ријеч је и о одгонетању интегративности постмодерне епохе која се манифестује кроз „пориве” неолиберализма и текуће глобализације. Изложена материја на први поглед изгледа као лако изречена осуда и приписивање етаблиране историје једном полу моћи (западној хемисфери), али када се артикулишу еволутиви који су заправо похрањени продужетак првих цивилизацијских завјештања по питању нормирајуће доминације, онда ту скупину ставова и открића ангажујемо у потрази оних контурâ и ентитета који чине доживљајно искуство западне империје, која се легитимише кроз назначене посмодерне еволутиве. Филозофска скепса се потврђује у студији Шта Европа жели. Аутори студије, Срећко Хорват и Славој Жижек, доводе у питање она хранилишта на којима се напаја и уједно почива мит о јединственој Европи. Њихов напор у детектовању неолибералног капитализма постулира се у ријечима грчког премијера Алексиса Ципраса. Његови ставови кореспондирају с нашом тежњом ка препознавању постмодерног тоталитаризма. Досадашње слијепо подржавање западних теорија модернизације, условило је наивно прихватање артифицијелних форми развоја које нису пратиле иманентни етос једног друштва. Тако је у случају Грчке дошло до инкорпорирања неолибералног корпуса, еуфемистички израженог у мјерама штедње и кредитног задуживања, који су представљали прикривену путању за колонијално ропство. Стога, Ципрас субјекте капиталистичких домова, назива талибанима неолиберализма (Horvat / Žižek, 2014).

„Са своје стране талибани неолиберализма још и данас тврде да ће се стање поправити. Они лажу и знају то добро и сами, с изузетком оних потпуно глупих. Али то нису глупост и догматизам. Сами водећи људи ММФ-а недавно су изјавили да постоји грешка у осмишљавању грчког програма мера штедње, који је осуђен на пропаст, те да су последице рецесије у потпуности изван контроле. Но програм се наставља с беспримерном тврдоглавошћу и упорношћу, а ситуација постаје све тежа и тежа. Закључак је да се нешто друго крије у позадини свега овога. Заправо, у позадини свега јесте чињеница да излазак грчке привреде из кризе није у интересу Европе и ММФ-а [...] Сан изопачених неолибералних умова, који су после деведесетих наишли на насилни отпор у европским друштвима, уз изговор кризе напокон постаје стварност” (Cipras u: Horvat, Žižek, 2014, стр. 22).

Као правовремени одговор јавља се снажна констернација изражена у алтернативним моделима, који „демонстрирају” против неолибералне економије, а научну верификацију добија у смисленој аналази Зорана Видојевића. Наиме, аутор минуциозно анализира неолиберални мит и његову гласовиту потребу за тржишном економијом, дерегулацијом, ирационалном понашању његових субјеката, чије активности урушавају социјални амбијент и мимикријски девастирају сваку подршку мисленом човјеку. Тако се могуће алтернативе неолибералном капитализму јављају у рефлексијама државно-корпоративног капитализма, либерално-етатистичко-експертском капитализму. Увођење модела „социјалне државе” и четврти модел, као ревидирана доктрина, јесте социјализам, са пројектованим садржајима развоја и ослобођеним од диригованог курса етатизма (Видојевић, 2015). Зоран Видојевић ће маркирати изнесену проблематику до нивоа да њена идеолошка арбитража:

„[...] као и свака друга идеологија предодређеног усрећења, једна је врста секуларне теодицеје, где се полази од тога да овај свет слободног тржишта и свеобухватне владавине профита јесте неправедан, чак суров, али је усмерен ка будућем добру свих и као целина најбољи је од свих могућих светова [...] Такав капитализам заснива се на диктатури – социјалној, војно-политичкој и медијској, а не на 'мекој моћи'. Од такве диктатуре, и када нема рата, умиру милиони људи” (Видојевић, 2015, стр. 66–7).

У оваквим условима неопходно је тежити уочавању онога што се у друштвеној теорији сматра последицама постмодернизма, како би се на основу искуствене грађе доспјело до нових овојницâ смисла и социјабилне сфере, који би овом феномену дали сасвим нову ризницу значења. У маниру изнијетог промишљања Турен износи кратку полемику утемељену на оним побудама које су услиједиле након напуштања концептуалне замисли државе благостања, и окретању екстремном капитализму као једином формативном рјешењу друштвеног привређивања. Јасно је да је држава благостања успијевала на оном тлу, које је било покривен неисцрпним ресурсима, што је представљало и уједно давало снажан кредибилитет државном интервенционизму у свим сферама друштва. Како примјећује Турен, нови таласи модернизације захтјевали су нове економске етапе у којима ће се осјетити импулси предузетништва и тржишне дивергенције (Турен, 2011). То је довело и до својевсрног економизма илити стварања такозване тржишне „ентелехије“, која је постала супериорна у односу на остале друштвене потребе. Овај поглед кореспондира и са Туреновим схватањем глобализације за коју је увјерен да има типичне обрисе западног хегемонизма. Он сматра да је глобализација интериоризовала норме капиталистичког система, тако да се на друштвеној позорници појавила као његов опуномоћени представник. У овим огледима се могу препознати и моделиране последице глобализације чија је апстрахујућа координанта – свјетски капитализам. Стога и сама глобализација има оптицај идеолошког реферирања.

Као упориште за легитимизацију нашег погледа, јавља се и студија Александра Дугина Геополитика посмодерне, која интенционалним етосом разобличује постмодернистичке „нелагоде“ које су оличене у идеолошким визијама улаганим и утканим у ћелије друштва. У тематској лепези која говори о помjерању тежишта људске природе у правцу „служења“ неким новим идејним „хранилиштима“, Дугин с правом говори о три парадигамтична временска оквира, који ће по интерпретативним категоријама предочити и препоручити нова „штива“ за еманципацију друштва која искључују потенцијал обогаћивања и расуђивања његових извора. Ово претресање званичних „страница историје“, Дугин „истура“ као примарну евиденцију за једну нову оптику погледа на процесуираност званичних идеја једног хегемона, који се манифестује у просторно-временској политиколошкој димензији (Дугин, 2009). Иако, наизглед, изниjeта епистоларна картографија има обрисе идеологематских израслина, њена слика постаје јаснија у геополитичком схематизму који је сводљив на претензије америкоцентризма. Тако, подсjећа аутор, данас смо сведоци једног новог облика мишљења који преко својих идеолошких овојница – културе, умjетности, политике, даје значењске смjернице за смисао свог постојања. (Опширније у: Дугин, 2009). Наравно, риjeч је о постмодерни која је наручени епохални коректив, западног одрицања исцрпљених привида модерне. Напросто, посмодернистички рефлекс је понудио нови домен „инспирације“ и флескибилнију верзију друштвене збиље. Вођен маниризмом либералног епицентризма, постмодернизам је у немодерним друштвима растворио њихов метајезик, јер он у суштини дискредитује све што је интроспективни анатом једног друштва. Када је у питању руска постмодерна, према запажањима аутора, наслућује се тзв. компрадорска интелектуална елита, која је вођена не идејним мотриштем смислености реформисања егзистенцијалног „фронта“, већ смисленошћу откривања своје самоспознајне парираности. Иако је у неким сегментима постмодернизам у Русији имао важну улогу у процесу либералне модернизације, деведесетих година прошлог виjeка он је оправдао сумњу у ултраколонијални положај и појмовно апстраховао само телос Запада.


ЗАКЉУЧАК

Оно што смо изложили нипошто није новост. Савремена епоха јесте епоха постмодерне, а о томе шта је постмодерна не може се судити без идентификације појава у којима се она јавља, и како би се дошло до сазнања како је настајала у дугом историјском процесу. Тако смо стигли до дубљег слоја контекста поимања овог феномена, који захтјева свестран приступ у његовом разумијевању. Потребно је напоменути да су глобализација и неолиберални капитализам обиљежили цјелокупни постмодерни дискурс са свиме што је похрањено у „постмодерној арбитражи вриједносног скелета“. Таква модуларна форма живљења изискује пермаментну пажњу социолошке науке. У прилог томе додајемо да се идеологија једног времена јавља као мислени концепт оних активности, мишљења и делања, који обезбеђују „опсаду“ човјекове могућности избора. Легитимитет за нашу доследну упитаност о исходима идеологизоване свести пронашли смо у детектованим „корацима“ тоталитарне свијести постмодерне.


        ЛИТЕРАТУРА

Bek, U. (2001). Rizično društvo / U susret novoj moderni [Risky Society / Towards a New Modern]. Beograd: Filip Višnjić.
Брдар, M. (2002). Филозофија у Дишановом писоару / Постмодерни пресек XX-вековне филозофије [Philosophy in Duchamp Lavatory Bowls / Postmodern Section XX-centuries Philosophy].  Сремски Карловци – Нови Сад: Издавачка књижарница Зорана Стојановића.
Vlajki, E. (2009). Socijalna patologija postmodernizma [The Social Pathology of Postmodernism].  Zagreb: Euroknjiga.
Видојевић, З. (2015). Порази и алтернативе,претња пустоши и етика отпора [Defeat and Alternatives, Threat of Desolation and Ethics Resistance ].  Београд: Завод за уџбенике.
Дугин, А. (2009). Геополитика постмодерне [Geopolitics of Postmodern]. Београд: „Преводилачка радионица Росић“ – Никола Пашић.
Дугин, А. (2009). Четвертая политическая теория [The Fourth Political Theory]. Санкт-Петербург: Амфора.
Neš, К. (2006). Savremena politička sociologija / Globalizacija, politika i moć [Contemporary Political Sociology / Globalization, Politics and Power].  Beograd: Službeni glasnik.
Palmer, Е.R. (1989). Postmodernost i hermeneutika [Postmodernity and Hermeneutics]. Postmoderna aura, XXXV(1-3), 3–46.
Poper, К. (1993). Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji [The Open Society and Its Enemies]. Beograd: BIGZ.
Симић, Ж. (2006). Преображаји тоталитарне свести [Transformations of Totalitarian Consciousness]. Београд: Културно-просветна заједница Београда.
Симић, Ж. (2007). Филозофија модерне психе [The Philosophy of the Modern Psyche]. Београд: Културно-просветна заједница Београда.
Симић, Ж. (2012). Уликс и пост-постмодерна [Ulysses and Post-Postmodern]. Београд: Просвета.
Turen, А. (2011). Nova paradigma  [The New Paradigm].  Beograd: JP Službeni glasnik.
Fukujama, F. (1997). Kraj istorije i poslednji čovjek  [The End of History and the Last Man]. Podgorica: CID.
Habermas, J., Ratzinger, J. (2006). Dijalektika sekularizacije / o umu i religiji [The Dialectic of Secularization /  The Mind and Religion]. Beograd: Dosije.           
Harvi, D. (1990). Sažimanje vremena i prostora i postmoderna situacija [Compression of Time and Space and Postmodern Situation].  Treći program, 86-87, 351–372.
Horvat, S., Žižek, S. (2014). Šta Evropa želi? [What Europe Wants?]. Beograd: Laguna.
Džad, Т. (2011). Teško zemlji [Hardly Country]. Beograd: Čigoja štampa.



[1] У Отвореном друштву и његовим непријатељима, Попер ће подвргнути реституцији теоријске „радионице“ његових „претходника“ (Платона, Хегела и Маркса), чији су модуси друштвених уређења водили ка перманентном одржавању тоталитаристичких траума и отисака системâ. Позадина је садржана у следећем цитату: „Тврђење да је Платонов политички програм често тоталитаран и примедбе на ово тврђење,... одвели су нас да испитамо улогу који су у овом програму имале такве моралне идеје као што су правичност, мудрост, истина и лепота. Резултат тог испитивања је увек био исти. Нашли смо да је улога ових идеја значајна, али да оне не воде Платона изван тоталитаризма и расизма [...] У светлости свега тога изгледа да је доследна и тешко оповргљива интерпретација која представља Платона као тоталитарног вештог политичара, неуспешног у његовим непосредним практичним подухватима, али успешног на дуге стазе у његовој пропаганди да се зароби и сруши цивилизација коју је мрзео. Међутим, потребно је само ствар овако отворено уобличити па осетити да с овом интерпретацијом нешто озбиљно није у реду. У сваком случају, тако сам се осећао, када сам је формулисао. Нисам осећао толико да она не одговара истини, колико да је непотпуна. Због тога сам почео да трагам за доказом који би ову интерпретацију оповргао. Ипак, у свакој тачки, осим у једној,овај покушај побијања моје интерпретације био је сасвим безуспешан. Нови материјал је учинио само још видљивијим истоветност између платонизма и тоталитаризма“ (Poper, 1993, стр. 223–224).
[2] Опширније у: Симић, 2006.
[3] Окупљени у теоријском гласилу Марскизам данас (Marxism Today), (Neš, 2006).

Постави коментар

 
ТРЕЋИ ПРОСТОР © 2015. Сва права задржана. Прилагодио за веб Радомир Д. Митрић
Top