„Drevna
tela“
Već duže
vreme, naša kultura ili tehnokultura, što postaje u sve većoj meri, sumorno
negira oblast svrhe ili ciljeva. Erozija nade u bolje sutra, u neku sudbinu
drugačiju od ove projektovane, zabranila je i pitanje izvora. Brisanje ciljeva
je način da se oduzme legitimitet potrazi za počecima. Da je oduvek postojalo,
da jeste i da može postojati samo ovo oštećeno stanje, glavna je teza još uvek
dominantnog postmodernističkog etosa.
Teorija
čeka da odnekud dobije masivnu kvalitativnu infuziju. Zar treba da nas
iznenađuje to što mesto odakle je počelo naše putovanje i iskustva koja smo
stekli usput imaju za nas neki značaj i danas? Potreba za promišljanjem ciljeva
i njihovim razotuđenjem može imati veze s razumevanjem uzroka našeg sadašnjeg
stanja.
Niče je,
verovatno više nego bilo koja druga moderna figura, doprineo odbacivanju
pitanja polazišta. U Zori je pisao: „Što više uvida stičemo o izvorima, utoliko
oni izgledaju beznačajnije.“[1]
Ta presuda je bila pogrešna.
Nešto u
nama se opire odbacivanju naših početaka, čak i danas, kada modernitet snažno
nameće osećanje da smo sve to odavno ostavili za sobom. „Postmodernizam“ je
svesno potiskivanje svake svesti o izvorima, svakog tračka nade u smisao
razmišljanja o njima.
Izvor je
početak, mesto iz kojeg potiče i nešto drugo. Zaboravljanje i poricanje izvora
je fenomen koji svakako ima neki značaj, istorijski proces za sebe.
Svi
mitovi govore o poreklu nečega. Da li smo ikada živeli bez mitova? Anarhija je,
u osnovi, priča o prvobitnoj nevinosti iskvarenoj institucijama. U sličnom
duhu, Šeling je pisao da „sve što nas okružuje pokazuje unazad, na prošlost
neverovatne raskoši“.[2]
U Mitu i stvarnosti, Mirče Elijade je pisao o nadi u ponovno rođenje, kao delu
povratka izvorima. Taj povratak, po njegovom mišljenju, nije toliko pitanje
obnove koliko novog stvaranja.[3]
Ali, u
dobu bez smisla, niko i ne pokušava da obnovi „prvobitni“ smisao. Kao da nam je
i zvanično zabranjena ideja da bi nam istraživanja izvora i priče o poreklu
mogli reći kako se svet promenio, da li je postao bogatiji ili siromašniji.
Marks,
Niče i Hajdeger su, svako na svoj način, razotkrili kako je izvorno stanje bilo
uništeno progresivnom dominacijom kapitala, hrišćanskim moralom ili
tehnologijom. Marks je projektovao klasnu borbu i proizvodnju na celokupnu
prethodnu istoriju i pobrkao oslobođenje proizvodnih snaga sa oslobođenjem
ljudi. U njegovom tumačenju, izvor je bio obeležen nedostatkom: u početku nam
nije uspevalo da zadovoljimo svoje osnovne potrebe. Niče je posmatrao nasilne i
krvave početke hrišćanskog morala i smatrao ih neprihvatljivim. Hajdeger je
predlagao da se okrenemo ka pitanju izvora, da bismo bolje sagledali kako je
tehnološki nihilizam likvidirao metafiziku.
Ali,
misao se odvraća od te teme. „Tokom poslednjih sto godina, postali smo sve
podozriviji prema izveštajima o počecima“, primećuje Džejms Hans.[4]
Isto važi i za mnogo radikalniju društvenu teoriju. Na primer, u kontekstu
francuske insurekcionističke politike, lik Tiqqunovog Bluma postoji samo u
sadašnjosti, bez „žaljenja zbog gubitka autentičnosti ili autonomije“.[5]
Ako imamo u vidu koliko smo osiromašeni u ovakvom ovde-i-sada, ta orijentacija
zaista deluje čudno. Glavni razlog zašto mnogi u tome ipak ne vide ništa čudno
jeste neuspeh dugoročnih predviđanja zasnovanih na teoriji, na primer, na
marksizmu. Destruktivni ishod marksizma u praksi bio je perverzno nagovešten
još u Hegelovom stanovištu da će iz prvobitnog, primalnog jedinstva nići neko
više, usavršeno stanje sveta. Nepotrebno je reći da od svega toga nismo videli
ništa.
Nešto je
krenulo pogrešno iz temelja i to ne samo u teoriji. Adornov uvid je duboko
relevantan i danas: „Ono što više odgovara predstojećoj katastrofi jeste
pretpostavka o nekoj iracionalnoj katastrofi koja se dogodila na samom
početku.“[6]
U početku, to jest, s početkom pripitomljavanja i civilizacije. Ali, kao što
kaže Hilari Loson, „... izgubljeni smo. Izgubljeni u svetu bez mape.“[7]
Kada
samopouzdanje podlegne osećanju neuspeha, mapa se više i ne traži. Tada ne gubimo
samo svoj put; gubimo i osećaj za bliskost i neposrednost izvora. Teret tog
gubitka se samo uvećava. Potiskivanje ili poricanje svesti o izvorima podiže
nivo strepnje i straha. „Pritisci postaju nepodnošljivi“, kaže nemački sociolog
Urlih Bek.[8]
Postaje sve teže mirno se složiti s Kantom da je raj početak koji je bolje
zaboraviti, utopija izgubljena jednom za svagda.
Mora
postojati neka primordijalna ideja koja, na nekom nivou, budi u nama svest o
gubitku, duboku nostalgiju za osporenim sjedinjavanjem, žal za „smislenim
dobom, za čijim je povratkom mladi Lukač toliko žudeo...“[9]
I koja nas vodi ka stanju u kojem, kako je to divno rekao Kevin Taker, „drevna
tela počinju da se sećaju“.[10]
Ulazi
Kojot, Varalica
Pre i
izvan dimenzije kalendara, pripitomljavanja, monoteizma, pisma, itd., granice
prošlosti, sadašnjosti i budućnosti bile su mnogo propusnije, kao i granice
između ljudi i drugih životinja. Nešto od toga je ostalo sačuvano među
savremenim urođeničkim narodima, iz raznih delova sveta, prenošeno uglavnom
preko bezbrojnih priča o postanku. Te priče, koje se pripovedaju na izvoran
način, umesto da se samo prepričavaju, čine da se prošlost ukaže kao živa
sadašnjost koja traje. Postanak je privilegovani trenutak u kojem izvor otkriva
suštinu.
Kosmologije
mogu govoriti o događajima pre pojave ljudi, kada je životinje i božanstva bilo
nemoguće razlikovati. Kasnija pojava ljudskih bića, koja su upravljala svetom
po zamisli bogova, možda govori dosta toga o promenama kroz koje je društvo u
međuvremenu prošlo. Adaptivni identiteti savremene urođeničke Amerike često
pronalaze snagu u autentičnim prošlostima, koje ostaju žive u izvorima kao što
su priče o počecima, ali i u savremenoj urođeničkoj književnosti. Luis Ovens,
između ostalih, izražava povezanost sa „večnim i nepromenljivim“ vrednostima i
uvidima, u pružanju otpora fragmentaciji koju donosi sadašnjost.[11]
Izvor
može ukazati i na neke osnovne paradigme, koje bacaju svetlo na naš sadašnji
položaj, na njegova negativna uporišta. Priče o postanku veoma često govore o
poretku koji se pomalja iz primordijalnog haosa, o tome kako je bezobličnu
pometnju (na primer, voda i ništa drugo) nadvladala struktura, to jest
civilizacija. Temeljni vavilonski mit govori o Mardukovoj pobedi nad Tijamatom
i uspostavljanju Mardukovog kraljevskog autoriteta. Rg Veda, zvirka svetih
tekstova iz vremena vedske Indije, slavi Indrinu pobedu nad Vritrom,
primordijalnim haosom. Vritra je opet veoma sličan egipatskim figurama Apepa
ili Apofisa: tame, nedostatka reda.
Urođenici
sa Andamanskih ostrva, lovci-sakupljači iz istočne Indije, ne upražnjavaju
nikakve kultove, ritualna žrtvovanja ili molitve zahvalnosti.[12]
Ali, vedski Indijci su prinosili žrtve, a njihove ritualne prakse su obeležene
dubokim brazdama kultivacije, koje treba da odvrate sile haosa. Prirodni
poredak se predstavlja kao suprotnost održavanju onog civilizovanog,
političkog. Uvek je tu neki početak pre onog zvaničnog.
Kananitski
bog Bal je potčinio neposlušne kosmičke vode, kao i izraelitski Jahve, koji je
doslovno podelio Crveno More i tako omogućio beg iz Egipta. Ovladavanje
prirodom i napredovanje pripitomljenog monoteizma. Priča o stvaranju je
završena i sada počinje istorija. Doba u kojem nije bilo ni dana, niti godina,
zabranjeno je.
Kosmičko
jaje zauzima središnje mesto u pričama o postanku iz Afrike, Polinezije, Japana
i drugih delova sveta. To je arhetipski simbol poljoprivrede i plodnosti, koji
najavljuje dolazak novog režima. Voda je predstavljena ne samo kao simbol
preljudskog postojanja već i destrukcije: priče o potopu sreću se u mnogim kulturama,
u isti mah kao obećanje o dolasku novog poretka i pretnja onima koji mu se
opiru. Jedan od zajedničkih motiva je i figura ronioca, životinje koja zaranja
duboko u vodu da bi na površinu iznela prve, temeljne komadiće zemlje. Čarls H.
Long je povezao „dualizam mitova o roniocu s tenzijom između
lovačko-sakupljačke i agrikulturne orijentacije“ u Severnoj Americi.[13]
U
centralnoj priči o postanku naroda Dine (Navaho), Prvi Čovek počinje da kroti i
organizuje prirodu uz pomoć Crveno-Belog kamena. Ali, tu se postavlja pitanje:
„Zašto sveti kamen, koji donosi toliko željeni napredak, u isti mah i tako
silovito uznemirava ljude i ispunjava ih strahom’“[14]
U međuvremenu, „napredovanje“ i rast – ne i ravnoteža – nastavljaju se. „... A
rast je osiguran tako što je posađeno jedanaest biljaka.“[15]
Patrijarhat i pripitomljavanje se izgleda razvijaju u paru, ali, opet, ne i bez
podozrenja i drugih oblika otpora. „Kako je vreme odmicalo, poljoprivreda
muškaraca je napredovala“, zajedno sa obredima, „dok su se žene igrale i bile
promiskuitetne s raznim nižim oblicima života“.[16]
„Promiskuitetne“ – pre svega s Kojotom, varalicom. Priče urođenika sa
jugozapada Amerike, uključujući i one Navahoa, ukazuju na momenat udaljavanja
lovačkih šamana od lovačko-sakupljačkog etosa, kao i na veći naglasak na
obrednom znanju. U isto vreme, značaj egalitarnog impulsa opada.[17]
Temeljna
priča Navahoa ima mnogo početaka i završetaka, tako da je mogućnost egalitarnih
odnosa ostala sačuvana. Prvi demijurzi su živeli kao božanske varalice, nimalo
zastrašeni „haosom“. U trenutku kada kosmos počinje da poprima stalniji
poredak, pojavljuje se neko ko se suprotstavlja takvom pristupu: „Onda je došao
Kojot i rekao, ’Šta je sad ovo?’ Zgrabio je vreću sa zvezdama i rasuo ih svuda
po nebu.“[18]
Varalica,
u obličju Kojota i drugih stvorenja, najstarija je figura iz priča američkih
urođenika i zapravo u svim mitologijama. Skandinavskog Votana krasi
senzibilitet Varalice; tu je i Pauk naroda Anansi iz zapadne Afrike; i
Polinezija ima svoje Varalice. I šta je liscem Renarom iz srednjovekovne
francuske legende ili Kalibanom iz Šekspirove „Bure“, koji stalno podriva
tekovine civilizacije?
Priče o
Varalici sežu unazad do sveta koji je nekada bio celovit, ali koji je do prvih
pokušaja da se te priče zabeleže već počeo da se raspada. Priče o varalici nisu
imale za cilj pridiku, već da objasne i omoguće učešće u postanku univerzuma.
Na primer, Kojot se bavio postankom na određenom lokalitetu i tako navodio
ljude da istražuju svoje poreklo i upoznaju svoje okruženje.
Prema
Matijasu Guenteru, „Varalica je doslovno univerzalna figura u svetskoj
mitologiji, posebno među lovcima-sakupljačima, u čijem mitološkom pejzažu
zauzima centralno mesto.“[19]
Kojot je lutalica, onaj koji zapravo ne pripada nigde – posebno ne pripitomljenom
društvu. A pošto niko ne pripada civilizaciji u potpunosti, neobični lik
Varalice je nadživeo lovačko-sakupljački način života i nastavio da privlači
pažnju – danas možda više nego ikad. Šamanov rođak, „Varalica će se vratiti da
bi svet učinio srećnim, kao što je nekada i bio“.[20]
Varaličina
elementarna, amoralna energija ne priznaje nikakve granice. U tom pogledu, nije
uvek lako utvrditi ni sam njegov lik, koji često pokazuje kontradiktorne crte.
Ni u predanju ne postoji uvek formalna podela na priče o Varalici i druga
kazivanja; na primer, narod Eve (Gana) ne deli svoje priče na taj način. Kojot
je očigledno suviše živahan i nemiran da bi se mogao zatvoriti u akademske
sisteme.
Ture je
Varalica naroda Zande, iz zapadne Afrike. Roditelji upozoravaju decu da se
čuvaju tog pokvarenog stvorenja. On pravi sprdnju od svake konvencije, ali je i
nepobedivi junak koji pomaže svom narodu – samo što njegovo nesputano ponašanje
može biti i čudovišno.[21]
Drugi afrički Varalica je lupež naroda Joruba, Adžapa, kornjača. U pričama koje
uglavnom pričaju žene, Adžapa je neko ko mrzi rad, lenj i bezbrižan. Iako je
daleko od savršenog, on pomaže ljudima; na primer, u priči o „Prepunoj
kutlači“, on radi u korist izgladnelih stvorenja.[22]
Ma koliko bio divalj i zaokupljen sopstvenim apetitima, Varalica može zbijati
šale i iz čistog uživanja.
Varalica
može biti životinja, čovek, čovek-životinja, čak i šamanov dragoceni pomoćnik.
On po pravilu narušava i podriva društvene i kulturne norme, ali često sa
saosećanjem i humorom, pokazujući kako smeh može otvoriti vrata i omogućiti nam
da stvarnost sagledamo novim očima. Kao što je zaključio Majkl Džekson, „Sve
priče o Varalici izgleda podrazumevaju da uklapanje u date, uvrežene vrednosti
i konvencije društvenog poretka mora imati protivtežu u slobodnoj igri,
eksperimentisanju i distanciranju“.[23]
Džo-En
Arčibald (Q’um Q’um Xiiem), naučnica iz naroda Stolo (Stó:lō), podgrupe
primorskih Sališa (Kanada, Britanska Kolumbija), ide još dalje i govori o
„oslabljenim i fragmentiranim“ životnim uslovima mnogih urođeničkih zajednica,
u kojima priče o Varalici mogu pomoći ljudima da prežive uprkos teškim
okolnostima.[24]
U osvrtu
na ciklus o Zecu, naroda Eve iz Toga, Marsel Kolardel-Diarasuba kaže da je tu
pre svega reč o očuvanju predačke tradicije.[25]
Tomson Hajvej, iz naroda Kri (Kanada), tvrdi da bi bez Varalice „jezgro
indijanske kulutre zauvek nestalo“ i dodaje da je uloga Varalice „da nas poduči
o prirodi i smislu postojanja na planeti zemlji“.[26]
Kojot
može preći iz mitskog u moderno doba. Komanči iz južnih prerija pričaju kako je
znao da nasamari bele vojnike i sveštenike.[27]
Kojot iz naroda Probušeni Nosevi može smeniti poglavicu ako se ovaj ne ponaša
kako dolikuje.[28]
Iz naroda Višram Činuk, sa reke Kolumbije, stiže nam i sledeća izjava: „Kojot
je rekao: Losos je poglavica, Orao je poglavica i ljudi će biti poglavice. Ja
sam Kojot. Ja nisam nikakav poglavica.“[29]
Kao što kaže Bar Tolken, Kojot je „eksponent svih mogućnosti.“[30]
Mnogi
američki Indijanci danas žive u gradovima. Kojot, Canis latrans, poznat po
svojim adaptivnim sposobnostima, takođe živi tamo. Obe grupe tih gradskih
žitelja pokazuju zapanjujuću sposobnost preživljavanja, uprkos veoma teškim uslovima.
Kao i Varalica naroda Zande, pauk Ture, stvorenje koje iz sebe ispreda mrežu,
kojot-varalica i kojot-životinja su pametni, žilavi i neuhvatljivi. I jedan i
drugi mogu živeti u procepima – na marginama i van granica – izmičući tako
negativnim strukturama društva, da bi preživeli i nastavili dalje.
Kao što
nas podseća Barbara Babkok-Abrahams, Varalica „drži otvorenom mogućnost
prevazilaženja društvenih ograničenja, s kojima se redovno srećemo“.[31]
On to radi u stilu lovca: svaki lovac mora biti varalica, da bi bio uspešan.
Pol Radin je pisao da se Varalica naroda Vinebago „još uvek nalazi u bliskom
kontaktu s prirodom“.[32]
Pre vek i po, Danijel Brinton se osvrnuo na savet Tonkaveja, „divljeg naroda“
iz Teksasa: „Budite kao vukovi... nikada ne obrađujte zemlju“.[33]
Robert Pelton je smatrao da su „lovci svoje varalice verovatno zamišljali
drugačije nego poljoprivrednici“.[34]
Ako je
Varalica bio „glavna mitološka figura paleolitskog sveta“, kao što kaže Džozef
Kembel,[35]
on se pojavljuje i kasnije, u ulozi mnogo obuzdanijeg kulturnog junaka. Čak je
i primalna vitalnost tog ponekad opscenog šaljivdžije popustila pod pritiskom
represije, kako je lovačko-sakupljački način života uzmicao pred sedelačkim,
poljoprivrednim društvima. Uloga Varalice sve više gubi na značaju, sa sve
većim uticajem pripitomljenog načina Života.[36]
Vilijam Brajt ukazuje da je u Kaliforniji i Velikom Basenu, gde su većina
urođeničkih naroda bili lovci-sakupljači, Kojot najčešće „prototipski mitski
Varalica“. Na pretežno sedelačkom i poljoprivrednom urođeničkom jugozapadu, on
je obično gubitnik ili šeprtlja.[37]
Ali,
Varalica je ipak preživeo i zadržao veliku privlačnost. U nekim inkarnacijama
on završava pripitomljen, poput nas. I obično se ispravno izgovara kao „on“,
iako ima i nekoliko ženskih obličja (kao kod Hopija i Teva).[38]
Taj duh
koji se odlučno opire pripitomljavanju ne prestaje da izaziva divljenje. Njegov
otpor nastavlja da proganja ovaj sve pitomiji i nesrećniji svet. Moguće je da
opseg priča o Varalici stoji u direktnoj vezi sa stepenom društvenog
ograničavanja.
Varalica
može praviti sprdnju od idealnog obrednog ponašanja, ismevati sve što se smatra
predmetom najvećeg obožavanja ili poštovanja. Takav je, na primer, Vadžunkago,
varalica naroda Vinebago.[39]
On divljački ismeva čak i ratne običaje, taj kamen temeljac civilizacije.[40]
Naravno,
u tom stalnom suprotstavljanju svemu što je zabranjeno, Varalica nije uvek
pobednik. U komičnoj verziji zvanične priče, on dekonstruiše društvene granice.
Kao i Nanabozho iz tradicije Odžibva, on je naizmenično spasitelj svog naroda,
lakrdijaš i seksualni napasnik.[41]
Opet, treba reći da neke priče ne govore ništa o narušavanju tabua ili unošenju
pometnje.
Pokojna
književnica iz naroda Mikmak, Patriša Klark Smit, upozoravala je da
neurođenički pokušaji da se shvati smisao Kojota mogu lako upasti u klopke.[42]
Neurođenički istraživač Bar Tolken je trideset godina istraživao priče o Kojotu
naroda Navaho, ali je usvojio primerenu skromnost i osećaj za ograničenja. Što
je najvažnije, shvatio je da se te priče mogu koristiti u isceliteljskim
obredima i da se zato ne mogu narušavati.[43]
Bestežinsko
stanje
Ovaj mali
pregled ne može ni približno dočarati obim i dubinu svog predmeta. Kada sam bio
u Turskoj, rekli su mi da možda potičem iz kurdskog plemena Zerza. Ali, ja
nemam nikakvu živu vezu s tim narodom. Ove reči nudim svestan svog položaja
neurođeničkog posmatrača, u nadi da će možda biti od neke male koristi. Kao
anarhoprimitivista, poštujem urođeničku dimenziju i duboko sam nadahnut njome,
kako onom prošlom, tako i savremenom.
Postmodernizam,
kao takav, ali i kao mnogo opštiji kulturni sentiment, ušančio se naspram ideje
i utemeljenih realnosti priča o postanku i Varalici. Kao glas cinizma,
izolacije i tehnološke neutemeljenosti, postmodernizam insistira na „brisanju
istorijskih početaka i ciljeva“.[44]
Time što prihvata fragmentiranu i plitku stvarnost masovnog društva,
postmodernizam se okreće od tradicija i početaka, ka bestežinskoj zoni
površnosti i igre rečima.
Žak
Derida, postmodernistički dekonstrukcionista par excellence, naglašavao je kako
ne može biti nikakvog stabilnog značenja, zato što se njegov smisao neprekidno
pomera („différence“). Dekonstrukcija je glavni aspekt onoga što je Stefan
Moravski nazvao „opštom teorijom o nemogućnosti teorije“. Oslabljujući pristup
koji odražava oslabljene kulturne uslove, one koje stvara pobednički pritisak
moderne civilizacije.[45]
Nasuprot
„mogućnosti značenja koju Varalica slavi“, kako to kaže En Doneihi,[46]
postmodernizam poriče i tu mogućnost i njegovu moguću vezu s nekom nezavisnom
stvarnošću. „Nema ničeg izvan teksta“, glasi čuvena Deridina proklamacija, čemu
je kasnije dodao kako nema ničeg ni „unutra“.[47]
Naime, unutar simboličkog ne može biti ničeg osim igre bezbrojnih „značenja“,
bez stvarnog dodira s bilo čime drugim. To je tako, to je oduvek bilo i može
biti samo tako, govore nam postmodernisti.
Bilo koji
stvarni izvor mora se, po definiciji, osporiti; naime, oni su očigledno
vanjezički. Mit o nekoj izgubljenoj postojbini misli mora se napustiti. Čak se
i originalni – i sačuvani – izraz svake takve misli mora odbaciti. Usmena
tradicija? Deridino apsurdno pridavanje prvenstva pismu u odnosu na govor
jedini je odgovor na taj duboko smisleni izvor. Videti „svet“ kao mnoštvo
znakova na papiru ili na ekranu, čije se značenje može samo proizvoljno
utvrditi, znači odbiti aktivan, živi proces.
Posledice
tog svođenja svega na lingvističko bile su, naravno, duboke. Pol de Man nas
uverava kako „Etika nema ništa s voljom (osujećenom ili slobodnom) subjekta,
niti, a fortiori, sa odnosom između subjekata“.[48]
Sam jezik, koji „definiše“ sve, na kraju polaže račune samo samom sebi. Prema
tome, govoriti o etici među ljudima koji stvarno postoje, nema „smisla“.
Nemogućnost jasne diskurzivne pozicije nužno vodi ka ukidanju odgovornosti.
Savršeno za ovaj korumpirani, opadajući društveni poredak, iz kojeg je ispario
svaki trag zajednice.
Postmodernizam
jasno podstiče osipanje svesti o značaju ljudskog činioca, lišenog porekla ili
ciljeva. On svedoči o fatalističkom pesimizmu, a njegov oblik je digitalno
doba, potčinjeno funkcionisanju masivnih tehnoloških sistema. To je dominantni
pogled na svet, suviše teško ograničen da bi bio sposoban za racionalnu kritiku
postojećih, zlokobnih uslova u kojima se nalaze društvo i biosfera.
„Postmodernizam
je ono što dobijate kada se proces modernizacije dovrši, a priroda protera
jednom za svagda“, glasi sažetak Frederika Džejmsona.[49]
Na drugi jezivi aspekt podseća nas Dejvid Vud, naime, da se „vrednost prirode
danas ne može razdvojiti od žaljenja“. Vud dodaje da nije reč o „žalu nad
izgubljenom čistotom, nekim privilegovanim identitetom, već nad izgubljenim
bogatstvom različitih mogućnosti“.[50]
To je
mogućnost naspram koje postmodernizam definiše sebe. Ali, moj utisak je da su
vrata te riznice – koju neki toliko nipodaštavaju – zaključana iznutra. Sa
Adornom idemo još dalje, kada kaže kako „nada ne leži u čvrstom držanju za
pamćenje, već u povratku onoga što je bilo zaboravljeno“.[51]
„Postindijanska
svest“?
„Postindijanska
svest je juriš udaljenih senki i trag prirodnog razuma na klupama od kamenja;
senke ljudskog ćutanja i senke koji promiču nad sadašnjošću. Senka je taj
osećaj neprelaznog kretanja ka referentnom; ćutanje u sećanjima. Senke nisu ni
odsustvo entiteta, niti teret konceptualnih referenci. Senke su prenarativna
tišina preneta u reči; senke su pokreti koji znače tišinu, ali ne i prisustvo
ili odsustvo entiteta. Zvuci reči, a ne kriterijumi senki i prirodnog razuma,
ograničeni su ljudskom svešću i udaljenošću diskursa.“[52]
Možda
ćete se upitati koji li je francuski postmodernista napisao ove redove? Niko
drugi nego Džerald Vajznor, iz naroda Anišinabe, jedan od najnadarenijih i
najprovokativnijih američkih urođeničkih pisaca iz proteklih nekoliko decenija.
Ovaj neprozirni odlomak nije najbolja ilustracija pravog opsega Vajznorovih
generalno razigranih, originalnih i podsticajnih priča, romana, eseja i
poezije,[53]
ali dobro pokazuje zašto je naišao na osudu i kod urođeničkih i neurođeničkih
komentatora.
Vajznorovo
često pozivanje na postrukturalističke/ postmodernističke teoretičare, kao što
su Derida i Rolan Bart, zajedno s nečitljivim odlomcima kao što je ovaj
navedeni, nedvosmisleno ga identifikuju kao pisca nezainteresovanog za jasnu
prozu urođeničkih priča. Tačnije, prema Robertu Breneru, „tradicionalna
plemenska kazivanja (za njega) su samo neminovno tragični ostaci umirućih
kultura“.[54]
To ne
znači da je Vajznor ravnodušan prema nedaćama urođeničkih naroda. Opstanak i
nada su ključne teme njegovih priča o pesama o Varalici, kao što su „Anišinabe
pramajke“, a njegovi glavni likovi su često Anišinabiji. Ali, kao
postmodernista, kao što primećuje kritičar Robert Vorior, iz naroda Osejdž,
Vajznor insistira na „zaključcima i praksama francuske teorije“ na štetu
urođeničkih težnji.[55]
Nigonvedom Džejms Sinkler (takođe Anišinabe) slaže se sa uobičajenim viđenjem
Vajznora kao kulturnog relativiste, posvećenog „procesu podrivanja, rušenja i
razaranja skoro svih aspekata urođeničkog identiteta“.[56]
S druge
strane Debora Madsen pozdravlja njegov „dekonstruktivni hermenautički diskurs
opstanka (kao) moćnu strategiju za obaranje monoloških kolonijalnih struktura
opresije SAD“.[57]
Neki akademici brane Vajznora upravo kao postmodernistu; drugi misle da je
jedna tako svesno evrocentrična i zamagljujuća teorija i sama kolonizatorska
ili da je, u najmanju ruku, daleko od oslobodilačke. (U jednom intervjuu iz
1999, Vajznor je slavio ustavnu demokratiju SAD kao sistem koji najbolje služi
interesima američkih urođenika. Zapanujuća izjava, bez ironije!) Na
konferenciji o „Prevođenju urođeničkih kultura“, održanoj 1998. na Jejlu,
književnica Elizabet Kuk-Lin, iz naroda Santi/ Jankton Su, odbacila je
akademske „postindijanske“ ideje kao konfuzne i besmislene.[58]
Vajznorov
prvi i najpoznatiji roman, Bearheart (Medveđe srce), otkriva, među drugim
kvalitetima, majstorski dar za komediju. U poglavlju pod naslovom „Ratovi reči
u zatvorima reči“ („Word Wars in the Word Wards“), on ismeva represivne
sociologe reči iz Bioproždrljive Bolnice Reči, koji zahtevaju jasnoću
(neprijatelja postmoderne).[59]
Još uopštenije i često u stilu Varalice, on tvrdi da reči isceljuju ako odbiju
da sebe shvate ozbiljno i da postmodernistčki tekstovi nisu mesto gde treba
tražiti smisao ili istinu.
Na
pitanje koja je njegova definicija postmodernizma, Vajznor je jezgrovito
odgovorio, „Svest da su reči divlje, naravno“.[60]Problem
je u tome što reči, naravno, nisu divlje, uprkos neizmernom obožavanju koje
uživaju kod postmodernista. Za Vajznora je sama jezička igra vrhunski Varalica.
Za tog
nadarenog pripovedača, slobodna igra reči je ta koja podriva ustaljena značenja
i „konačna uverenja“. Vajznor je kasnije počeo da napada svaku temeljnu
orijentaciju, što postmodernizam kategorički odbacuje (temeljna strateška igra
za sebe). U tom duhu, Vajznor optužuje Skota Momadeja da želi da ostane u
prohujalom indijanskom zlatnom dobu.[61]
To je rasistička zabluda, tvrdi on. Urođenički narodi su danas
„postindijanski“, s gradovima, a ne rezervatima kao glavnim životom-svetom. Na
primer, u romanu Bearheart, Beladona Darvin ili Ona Koja Hvata Zimu, umire zbog
sklonosti prema „savršenoj prošlosti“, umesto da „preživi u sadašnjosti“.[62]
Rad na
odbijanju ustaljenih značenja za neke ljude predstavlja početak odbacivanja
svakog temelja na kojem bi se mogle artikulisati urođeničke društvene i
političke težnje. Krejg Vomak se pita kako bilo kakav značajni politički pokret
može postojati bez stabilnog oslonca.[63]
Dženifer Nec Denetdejl, iz naroda Navaho, u svojim meditacijama „Sećanje na
naše pramajke“, izražava osećanje da „drevno pamćenje i oblici koje ono poprima
u usmenom predanju pružaju jedan od najmoćnijih resursa kojima urođenički
narodi raspolažu u odbrani svog urođeničkog statusa“.[64]
„Povratak,
veliki povratak...“
Opšti
postmodernistički, tehnopotrošački etos odseca nas od izvora, od ciljeva i od
nas samih. Decentrirani, fragmentirani subjekt je uzdignut na presto, u isti
mah kao činjenica i kao ideal. A opet, zar nam zaista nije potrebno stabilno,
posvećeno osećanje života?
Intuicija
da ljudsko postojanje ne bi trebalo da bude tako bolno, kao što ga većina ljudi
doživljava, leži u srcu mnogih drevnih priča. Uvek iznova i praktično svuda,
pripovedaju se priče koje pokušavaju da objasne zašto stvari nisu onakve kakve
bi trebalo da budu. A tu je uvek i opcija (zapravo iznuđena) prilagođavanja
opštem opadanju, koje duboko osećaju ljudi iz najrazličitijih sredina. Tod Mej
ukazuje na prihvatanje gubitka zajednice, na predaju koja je uključena u sam
pokušaj redefinisanja tog gubitka, u članku „Izostanak zajednice kod Liotara,
Nansija i Laku-Labarta“.[65]
Marijana Torgovnik nas podseća na svetionik jedinstva i povezanosti, koji se
može videti u primitivnim kulturama, na svetlost koja nije zamrla, kao što su
se neki nadali.[66]
Ono
temeljno je svakako veza koju svaka osoba ima s prirodom. Urođenička
aktivistkinja Dženet Maklaud kaže: „Tvoje srce uvek kuca i tvoj dah stalno
ulazi i izlazi iz tebe, zar ne? Zakoni prirode su uvek s tobom, gde god da
kreneš… Tvoje telo je priroda. U sebi nosiš i reku i sunce i mesec. Sve što je
napolju, nalazi se i unutra.“[67]
Veza s
počecima nije odvojena od veze s pravilnostima prirodnog sveta, u sukobu s
Mašinom koja neumorno pokušava da ih rastavi. Uz pomoć svojih
postmodernističkih saučesnika, tehnosfera nam poručuje da se pokorimo. Nije
slučajno to što je glavna i izričita namena figure kiborga, kod
postmodernističke kraljice-majke Done Haravej, da apmutira zanimanje za
početke.[68]Gorka
ironija je i naziv CyberLifeove biološke simulacione mašine: Origin.
Ako
želimo da shvatimo preteće stanje u kojem smo zatečeni, potreban je uvid u to
kako smo u njega uopšte dospeli. Sagledavanje celine teško da je ikada bilo
toliko potrebno. Iako nikada ne treba gubiti iz vida njihovu jedinstvenost,
urođeničke glasove i tradicije treba poslušati, opstanka radi.
Ne smemo
podleći slepoj poslušnosti, dopustiti da nas ponište sile koje su uvek radile
protiv Prvobitnih ludi i još mnogo toga dragocenog. Naš pokušaj se nastavlja.
Kao što je rekao Benjamin, „Samo oslobođeno čovečanstvo može steći punoću svoje
prošlosti“.[69]
Što se mene tiče, držim se Celanovih reči: „Uslediće povratak, veliki povratak,
daleko preko granica koje su nam zacrtali.“[70]
[1] Friedrich
Nietzsche, Daybreak, translated by R.J. Hollingdale (New York:
Cambridge University Press, 1982), Thesis 44, p. 46.
[2] F.W.J. von
Schelling, The Abyss of Freedom/Ages of the World (Ann Arbor:
University of Michigan Press, 1997 [1813]), p. 121.
[3] Mircea
Eliade, Myth and Reality (New York: Harper & Row, 1963),
p. 30.
[4] James S.
Hans, The Origin of the Gods (Albany: State University of New
York Press, 1991), p. 1.
[5] Branden W.
Joseph, “Dark Energy,” in ArtForum, February 2011, p. 197.
[6] Theodor
Adorno, Negative Dialectics (New York: Continuum, 2007), p.
323.
[7] Hilary
Lawson, Closure: A Story of Everything (New York: Routledge,
2001), p. ix.
[8] Quoted in
David Simpson, Situatedness, or Why We Keep Saying Where We’re Coming
From (Durham: Duke University Press, 2002), p. 233.
[9] Adorno, Negative
Dialectics, p. 191.
[10] Kevin
Tucker, “When the Lights Go Out,” on The Agrarian Curse [CD]
(Milwaukee: FC Records, 2008).
[11] Louis
Owens, Mixedblood Messages: Literature, Film, Family, Place (Norman:
University of Oklahoma Press, 1998), pp 25-26.
[12] Mircea
Eliade, The Sacred and the Profane (New York: Harper &
Row, 1961), p. 123.
[13] Charles
Long, Alpha: The Myths of Creation (Chico, CA: Scholars Press,
1963), p. 192.
[14] Sheila
Moon, A Magic Dwells (Middletown, CT: Wesleyan University
Press, 1970), p. 67.
[15] Ibid.,
p. 140.
[16] Emergence
Myth According to the Hanelthnayhe or Upward-Reaching Rite, recorded by
Berard Haile, O.F.M. (Santa Fe: Museum of Navajo Ceremonial Art, 1949), p. 129.
[17] Karl W.
Luckert, The Navajo Hunter Tradition (Tucson: The University
of Arizona Press, 1975), p. 188.
[18] Moon, op.cit,
p. 161. Also J. Frank Dobie, Mody C. Boatwright and Harry H. Ransom,
eds., Coyote Wisdom (Dallas: Southern Methodist University
Press, 1965), p. 72.
[19] Mathias
Guenther, “The Trickster,” in Bron Taylor et al, eds., Encyclopedia of
Religion and Nature, vol. II (New York: Thoennes Continuum, 2005), p. 1663.
[20] Weston La
Barre, The Ghost Dance: Origins of Religion (New York: Dell
Publishing, 1972), p. 216.
[21] E.E.
Evans-Pritchard, The Zande Trickster (Oxford: The Clarendon
Press, 1967), pp 32, 28.
[22] Oyekan
Owomoyela, Yoruba Trickster Tales (Lincoln: University of
Nebraska Press, 1997), p. x111.
[23] Michael
Jackson, Allegories of the Wilderness: Ethics and Ambiguity in Kuranko
Narratives (Bloomington: Indiana University Press, 1982), p. 296.
[24] Joann
Archibald (Q’UM Q’UM XIIEM), Indigenous Storywork: Educating the Heart,
Mind, Body, and Spirit (Vancouver: University of British Columbia
Press, 2008), p. 129.
[25] Marcelle
Colardelle-Diarrassouba, navedeno u Zinta Konrad, Ewe Comic Heroes:
Trickster Tales in Togo (New York: Garland Publishing, 1994), p. 19.
[26] Navedeno u
Archibald, op.cit., p. 7.
[27] William
Bright, A Coyote Reader (Berkeley: University of California
Press, 1993), p. 19.
[28] Deward E.
Walker, Jr., Blood of the Monster: the Nez Perce Coyote Cycle (Worland,
WY: High Plains Publishing, 1994), p. 224.
[29] Dell
Hymes, Now I Know Only So Far (Lincoln: University of Nebraska
Press, 2003), p. 279.
[30] Cited in
Bright, op.cit., p. 21.
[31] Barbara
Babcock-Abrahams, “A Tolerated Margin of Mess: A Trickster and his Tales
Reconsidered,” in Journal of the Folklore Institute 11 (1974),
p. 147.
[32] Paul
Radin, The Trickster (Westport, CT: Greenwood Press, 1969), p.
133.
[33] Daniel G.
Brinton, Myths of the New World (New York: Leypoldt &
Holt, 1868), p. 231.
[34] Robert D.
Pelton, The Trickster in West Africa (Berkeley: University of
California Press, 1980), p. 271.
[35] Cited in
David Leeming and Jake Page, The Mythology of Native North America (Norman:
University of Oklahoma Press, 1998), pp 46, 48.
[36] Marc
Linscott Rickett, “The North American Trickster,” History of Religions 5
(1965), P. 328.
[37] Bright, op.cit.,
p. 367.
[38] Ellen
Datlow and Terri Windling, The Coyote Road: Trickster Tales (New
York: Viking, 2007), pp 11-12.
[39] Babcock-Abrahams, op.cit.,
p. 178.
[40] Radin, op.cit.,
p. 154.
[41] John A.
Grim, The Shaman: Patterns of Siberian and Ojibway Healing (Norman:
University of Oklahoma Press, 1983), p. 85.
[42] Patricia
Clark Smith, “Coyote Ortiz: Canis Latrans in the poetry of Simon Ortiz,”
in Studies in American Indian Literature, Paula Gunn Allen, ed.
(New York: Modern Language Association of America, 1983), p. 194.
[43] Barre
Toelken, “Life and Death in Navajo Coyote Tales,” in Recovering the
Word, Brian Swann and Arnold Krupat, eds. (Berkeley: University of
California Press, 1987), pp 388-401.
[44] Christopher
Nash, The Unravelling of the Postmodern Mind (Edinburgh:
Edinburgh University Press, 2001), p. 124.
[45] Stefan
Morawski, “My Troubles with Postmodernism,” in The Philosophical Forum XXVII
no. 1 (Fall 1995), p. 78.
[46] Anne
Doueihi, “Inhabiting the Space Between Discourse and Theory in Trickster
Narratives,” in William J. Hynes and William B. Doty, eds., Mythical
Trickster Figures (Tuscaloosa: University of Alabama Press, 1993), p.
201.
[47] Cited in
David Wood, The Step Back: Ethics and Politics after Deconstruction (Albany:
State University of New York Press, 2005), p. 223.
[48] Paul de
Man, Allegories of Reading (New Haven: Yale University Press,
1979), p. 206.
[49] Frederic
Jameson, Postmodernism, Or the Cultural Logic of Late Capitalism (London:
Verso, 1993), p. ix.
[50] Wood, op.cit.,
p. 185.
[51] Theodor
Adorno, “On the Final Scene of Faust,” in Notes to Literature (New
York: Columbia University Press, 1991), vol. 1, p. 120.
[52] Gerald
Vizenor, “Shadow Survivance,” Manifest Manners: Postindian Warriors of
Survivance (Hanover, NH: University Press of New England, 1994), p.
64.
[53] One of my
favorites is “Manifest Manners: The Long Gaze of Christopher Columbus,”
in American Indian Persistence and Resurgence, Karl Kroeber, ed.
(Durham: Duke University Press, 1994), pp 224-236.
[54] Robert L.
Berner, Defining American Indian Literature (Lewiston, NY: The
Edwin Mellen Press, 1999), p. 54.
[55] Cited in
“A Sovereignty of Transmotion,” by Niigonwedom James Sinclair, in North
American Indian Writing, Storytelling and Critique, Henry et al., eds.
(East Lansing: Michigan State University Press, 2006), p. 132.
[56] Ibid.,
p. 129.
[57] Deborah L.
Madsen, ed., Native Authenticity: Transnational Perspectives on Native
American Literary Studies (Albany: State University of New York Press,
2010), p. 14. Madsenova nastavlja tako što ukazuje na Vazjnorov naglasak na
ironiji, a da pri tom ne uviđa ironiju u naslovu sopstvene knjige. Autentičnost
je koncept koji je postmodernizam odlučno odbacio kao iluziju. Bodrijar, Delez,
Gatari i drugi takvi teoretičari, s kojima je Vajznor uvek povezivao svoj
pristup, zasnivaju svoju glavnu orijentaciju upravo na toj tački. Videti Arnold
Krupat, The Turn to the Native (Lincoln: University of
Nebraska Press, 1996), p. 67.
[58] Elizabeth
Cook-Lynn, “American Indian Studies: An Overview. Keynote address at the Native
Studies Conference, Yale University, February 5, 1998,” inWicazo Sa Review 14:2
(Autumn 1999), pp 14-24.
[59] Gerald
Vizenor, Bearheart: The Heirship Chronicles (Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1990). See Elizabeth Blair, “Text as Trickster:
Postmodern Language Games in Gerald Vizenor’s Bearheart,” MELUS 20,
No. 4 (Winter 1995), p. 88.
[60] Gerald
Vizenor and A. Robert Lee, Postindian Conversations (Lincoln:
University of Nebraska Press, 1999), p.21.
[61] Chadwick
Allen, Indigenous Identity in American Indian and Maori Literature and
Activist Texts (Durham: Duke University Press, 2002), p. 191.
[62] Blair, op.cit.,
p. 79.
[63] Henry et
al., op.cit., pp 227, 229.
[64] Jennifer
Nez Denetdale, “Remembering our Grandmothers: Navajo Women and the Power of
Oral Tradition,” in Julian E. Kunnie and Nomalungelo I. Goduka, eds., Indigenous
Peoples’ Wisdom and Power (Burlington, VT: Ashgate, 2006), p. 82.
Hartwig Isernhagen, Momaday, Vizenor, Armstrong:Conversations on
American Indian Writing (Norman: University of Oklahoma Press, 1999),
p. 94.
[65] Todd May,
“The Community’s Absence in Lyotard, Nancy, and Lacone-Labarthe,” in Philosophy
Today 37 (Fall 1993), especially p. 280.
[66] Marianna
Torgovnick, Gone Primitive (Chicago: University of Chicago
Press, 1990) and Primitive Passions (New York: Alfred A.
Knopf, 1997)
[67] Janet
McCloud, “On the Trail,” in Jonathan White, Talking on the Water (San
Francisco: Sierra Club Books, 1994), p. 253.
[68] Jane
Bennett, The Enchantment of Modern Life (Princeton: Princeton
University Press, 2001), p. 177.
[69] Walter
Benjamin, “Theses on the Philosophy of History,” in Illuminations (New
York: Harcourt, Brace & World, 1968), thesis III, p. 256.
[70] Paul
Celan, “A Boat full of Brain,” in Last Poems, translated by
Katherine Washburn and Margret Buillemin (San Francisco: North Point Press,
1986), p. 187.
Preveo: Aleksa
Golijanin
Постави коментар