U Litvi, od najranijih dana, hebrejska Biblija, Puškin i Tolstoj, ruska revolucija 1917., doživljena u jedanaestoj godini života u Ukrajini. Od 1923. godine Univerzitet Strasbourg, gdje tada predaju Charles Blondel, Maurice Halbwachs, Maurice Pradines, Henri Carteron i, nešto kasnije, Martial Guéroult. Prijateljstvo s Mauricom Blanchotom i, preko učitelja, koji su u vrijeme Dreyfus afere bili adolescenti, vizija, za pridošlicu blještava, jednog naroda koji dostiže ljudskost i nacije za koju se možemo priljubiti duhom i srcem tako snažno kao i porijeklom. Boravak od 1928. do 1929. u Freiburgu i godinu dana prije početak studija fenomenologije kod Jeana Héringa. Sorbonne, Léon Brunschvicg. Filozofska avangarda subotom navečer kod Gabrijela Marcela. Intelektualni – i antiintelektualistički – rafinman Jeana Wahla i njegovih velikodušnih prijatelja koji se ponovo okupljaju nakon duga zatočeništva u Njemačkoj; redovite konferencije od 1947. na filozofskom seminaru koji je Wahl zasnovao i animirao. Upravljanje stotinu godina starom 

Orijentalnom izraelitskom učiteljskom školom (École Normal Israelite Orientale) koja školuje učitelje francuskog jezika za škole Univerzalne izraelitske alijanse mediteranskog bazena (Alliance israélite universelle du Bassin Méditeraranéen). Svakodnevna druženja s doktorom Henrijem Nersonom, posjećivanje gospodina Chouchanija (Hillel Perelman, prim. prev. M. K.), uglednog i – nemilosrdnog – učitelja egzegeze i Talmuda. Godišnje konferencije, od 1957. godine, o talmudskim tekstovima, na Kolokviju židovskih intelektualaca u Francuskoj. Doktorat iz filozofije 1961., profesorska služba na Univerzitetu u Poitiersu, od 1967. na Univerzitetu Paris-Nanterre te, od 1973. na Paris-Sorbonne. Taj neskladni inventar (inventaire disparate) jest jedna biografija. Njome dominira slutnja i spomen na nacistički užas.

Husserl je filozofiji podario neku metodu: ona se sastoji od respektiranja intencija koje animiraju psihičko i modaliteta pojavljivanja, suglasnih s onim intencijama koje karakteriziraju različita bića obuhvaćena iskustvom; metoda se sastoji i u otkrivanju neslućenih (insoupçonnés) horizonata u koje se smješta realno, obuhvaćeno na taj način predstavljajućim mišljenjem, ali također i konkretnim, pred-predikativnim  životom, polazeći od tijela (nedužnog) i od kulture (možda malo manje nedužne). Pružiti ruku, okrenuti glavu, govoriti nekim jezikom, biti ''sedimentacija'' neke povijesti – sve to transcendentalno uvjetuje promatranje i promatrano. Pokazujući da se svijest i predstavljeno bivstvovanje pojavljuju iz ''konteksta'' koji se ne da predstaviti, Husserl će osporiti da je mjesto Istine u Predstavljanju. ''Skele'' znanstvenih konstrukcija nikada ne mogu postati nekorisne pobrinemo li se za smisao tih zdanja. Ideje koje transcendiraju svijest ne odvajaju se od njihove geneze u fundamentalno vremenitoj svijesti. Usprkos njegovom intelektualizmu i njegovoj sigurnosti u izvrsnost Zapada, Husserl je na taj način stavio u pitanje platonistički privilegij, do toga trenutka neosporavan, kontinenta koji vjeruje da ima pravo kolonizirati svijet.  

Fenomenološku je metodu Heidegger upotrijebio da bi stupio s onu stranu objektivno znanih i tehnički dokučivih entiteta (entités), prema situaciji koja bi imala uvjetovati sve druge: onoj poimanja bivstvovanja entiteta, dakle ontologije. Bivstvovanje entiteta nije neki entitet. Ono je neutralno, no ono osvjetljuje, vodi i uređuje mišljenje. Poziva čovjeka i gotovo ga izaziva (suscite).

Je li bivstvovanje bivstvujućeg, koje nije bivstvujuće, fosforescencija, kako to Heidegger hoće?

Evo puta koji slijedi potpisnik ove knjige. Analiza koja fingira nestajanje svega egzistirajućeg – i samog cogita koji to misli – zahvaćena je kaotičnim brujanjem anonimnog egzistiranja koje je egzistencija bez egzistirajućeg i koju ne uspijeva nadvladati nikakva negacija. To je taj il y a, ima/postoji, impersonalan, kao ''kiši'' ili ''mrači se''. Nikakva velikodušnost, koju sadrži, kako se čini, njemački izraz es gibt, koji odgovara tome il y a, neće se očitovati između 1933. i 1945. To treba izričito reći! Svjetlo i smisao rađaju se s pojavljivanjem i postavljanjem egzistirajućeg u toj užasnoj neutralnosti il y a. Nalazimo ih na putu koji vodi od egzistiranja do egzistirajućeg i od egzistirajućeg prema bližnjemu (autrui: drugi koji je osoba, su-čovjek, prim. prev. M. K. ) – na putu koje ocrtava samo vrijeme. Na vrijeme ne smijemo gledati kao na ''sliku'' ili kao na približavanje neke nepomične vječnosti, kao na deficitarni modus ontološke punoće. Vrijeme artikulira modus egzistencije u kojem je sve uvijek opozivo, u kojem ništa nije konačno, nego je sve u nadolaženju (à venir) – u kojem ni sama sadašnjost nije puka koincidencija sa samim sobom, nego još predstojeća neminovnost (imminence). To je stanje svijesti: imati svijest znači imati vrijeme, odnosno biti s ovu stranu prirode, biti na stanoviti način još ne rođen. Takva istrgnutost (arrachement) ne znači biti manje, nego način subjekta. To je mogućnost prijeloma, odbacivanja neutralnih i impersonalnih principa, hegelovskog totaliteta i politike, odbacivanja očaravajućih ritama umjetnosti. To je mogućnost govorenja, sloboda govora, a da se iza izgovorene riječi ne etablira neka sociologija ili psihoanaliza, koje traže mjesto tog govora u nekom sistemu referenci i koje ga na taj način reduciraju na nešto što ne želi biti. Otuda proishodi i mogućnost prosuđivanja povijesti umjesto čekanja na njezinu impersonalnu presudu.

No vrijeme, jezik i subjektivitet ne pretpostavljaju samo biće koje se trga od totaliteta, nego također biće koje totalitet ne zahvaća. Vrijeme, jezik i subjektivitet ocrtavaju pluralizam i, prema tome, u najjačem smislu riječi, iskustvo: prijem nekog posve drugog bića od strane bića. Ontologiju – prema Heideggerovom razumijevanju bivstvovanje bivstvujućeg (l’être de l’étant) –  zamjenjuje, kao primordijalni, odnos bivstvujućeg prema bivstvujućem, koji pak nije svodiv na odnos između subjekta i objekta, nego na blizinu, na odnos s bližnjim.

Fundamentalno iskustvo koje pretpostavlja samo objektivno iskustvo jest iskustvo bližnjega. Iskustvo par excellence. Kao što ideja Beskonačnog nadilazi kartezijansku misao, bližnji je izvan proporcije s moći i slobodom Ja. Moralna svijest je upravo disproporcija između bližnjega i Ja: moralna svijest nije iskustvo vrijednosti, nego pristup izvanjskosti; i bližnji je izvanjskost par excellence. Na taj način moralna svijest nije modalitet psihološke svijesti, nego njezin uvjet i, neposredno, njezina vlastita inverzija, budući da se sloboda koja živi posredstvom psihološke svijesti inhibira pred bližnjim, kada doista gledam netremice, s pravičnošću (droiture) bez fingiranja i izvlačenja, njegove razoružane oči apsolutno lišene zaštite. Moralna svijest je upravo ta pravičnost. Lice bližnjega postavlja u pitanje spontanu sreću Ja, radosnu snagu koja raste. Masa kojoj grof Rostopčin, u ''Ratu i miru'', predaje Vereščagina oklijeva pred njegovim licem, koje se crveni i blijedi, počiniti nasilje, u ''ekstremnom osjećaju ljudskosti''; narod koji ostaje nijem na kraju ''Borisa Godunova'' pred zločinima koji su počinili moćnici.

U ''Totalitetu i beskonačnosti'' (Lévinasovo djelo iz 1961, prim. prev.) izložen je pokušaj sistematizacije tih iskustava koja se suprotstavljaju filozofskom mišljenju koje Drugo (l'Autre) reducira na Isto (Même), mnoštvo na totalitet, čineći od autonomije vrhovno načelo.
No prilagođavanje Drugog na mjeru Istog u totalitetu ne može se održati bez nasilja. Rat ili administracija su ti koji otuđuju Isto od sebe sama. Filozofija kao ljubav prema istini teži Drugom kao takvom, bivstvovanju odijeljenom od svog refleksa u Ja. Ona traga za njegovim zakonom, ona je i sama heteronomija, ona je metafizika. Kod Descartesa ''ja'' koje misli posjeduje ideju Beskonačnog: drugost Beskonačnog ne gasi se u ideji kao puka drugost konačnih stvari, o kojoj, prema Descartesu, mogu polagati račun samim sobom. Ideja beskonačnog sastoji se u tome da se misli više nego što se misli. 

Taj negativni opis preuzima pozitivan smisao koji više nije u kartezijanskom tekstu: misao koja misli više od misli, što je to ako ne Želja (Désir)? Želja koja se razlikuje od oskudice potrebe. Želja je ne zasićuje, nego produbljuje.

Fenomenologija odnosa s bližnjim sugerira tu strukturu Želje analizirane kao ideje Beskonačnog. Dok se objekt integrira u identitet Ja, bližnji se manifestira kao apsolutni otpor svojih očiju bez zaštite. Ovdje dolazi kraj solipsističkom nemiru svijesti, koja, zarobljenica same sebe, sebe gleda u svim svojim avanturama. Privilegij bližnjega u odnosu na Ja ili moralna svijest – jest sam proboj prema izvanjskosti koji je također i proboj prema Visini (Hauter).

Epifanija onoga što se može prezentirati tako izravno, tako izvana i tako uzvišeno, jest – lice. Izražavajući se podupire ekspresiju, donosi pomoć samome sebi, znači, govori. Epifanija lica je govor.

Bližnji je prvo inteligibilno. No beskonačno se na licu ne pojavljuje kao predstava. Ono stavlja u pitanje moju slobodu koja se otkriva kao ubojica i uzurpator. No to otkrivanje ne proishodi iz znanja o sebi. Ono je skroz-naskroz heteronomija. Pred licem, zahtijevam od sebe samog uvijek više; što mu više odgovaram, tim više rastu zahtjevi. To kretanje temeljitije je od slobode sebepredstavljanja. Etička svijest nije zapravo varijanta svijesti koja se posebno preporučuje, nego grčenje, povlačenje u sebe, sistola svijesti naprosto.

Orijentacija prema visini Drugog – tako opisana – jest poput visinske razlike u samom bivstvovanju. Ovo ''iznad'' ne označava ništenje (néantisation), nego ''više nego biti'', nešto bolje od sreće u društvenom odnosu. Njegovo ''proizvođenje'' bilo bi nemoguće bez odvajanja, koje se ne može reducirati na dijalektički pandan relacije s bližnjim. Jer se dijalektika odvajanja i jedinstva već odigrava u totalitetu. Princip odvajanja ne pothranjuje se žalošću samoće već okrenute prema bližnjemu, nego radošću uživanja. Zato postaje moguće podržavati pluralizam koji se ne reducira na totalitet.

Bližnji, otkrivajući se licem, jest prvo inteligibilno prije kultura, prije njihovih naplavina i njihovih aluzija. To znači afirmirati neovisnost etike u odnosu na povijest. Pokazati da se prvo značenje pojavljuje u moralnosti – u epifaniji gotovo apstraktnog lica ogoljena od svega kvalitativnog – apsolutnog – lišena svake kulture – to znači ocrtati granicu razumijevanja realnog poviješću i ponovno pronaći platonizam.

Nakon ''Totaliteta i beskonačnosti'' taj odnos s beskonačnim bilo je moguće predstaviti kao nesvodiv na ''tematizaciju''. Beskonačno uvijek ostaje ''treće lice'', ''On'', unatoč ''Ti'' čije me se lice tiče; Beskonačno pogađa Ja, a da Ja njime ne može ovladati, da Ja ne može obuhvatiti arche-om Logosa nemjerivost Beskonačnoga, pogađajući tako Ja anarhično, utiskujući se kao trag u apsolutnu pasivnost – koja prethodi svakoj slobodi – pokazujući se kao ''odgovornost za bližnjega'' koju postiže ta pogođenost. Konačni smisao jedne takve odgovornosti sastoji se u mišljenju Ja u apsolutnoj pasivnosti vlastitosti – kao same činjenice zamjene s Drugim, biti njegov talac, te u toj zamjeni ne biti samo drukčije, nego, kao oslobođen conatus essendi, biti drukčije nego biti. Ontološki jezik koji još koristi ''Totalitet i beskonačno'' da bi izbjegao puka psihološka značenja predloženih analiza – otada je izbjegavan. I same analize upućuju ne na iskustvo u kojem subjekt vazda tematizira ono što dostiže, nego na transcendenciju gdje on odgovara za ono što njegove intencije nisu odmjerile.


S francuskog preveo Mario Kopić


Emmanuel Lévinas, “Signature” u: isti, Difficile liberté. Essais sur le judaisme (Paris: Albin Michel, 1976), str. 405–412.

Постави коментар

 
ТРЕЋИ ПРОСТОР © 2015. Сва права задржана. Прилагодио за веб Радомир Д. Митрић
Top