Stiče se utisak da je Tukidid svoj opis anarhije u Korkiri preuzeo iz Hesiodovog lamenta nad stanjem čovečanstva u izopačenom „Gvozdenom dobu“, kada je pravda na sličan način bila potisnuta, a prirodna sklonost ka nemilosrdnoj konkurenciji puštena s lanca. Napisani nekih četiri veka pre Tukidida, Hesiodovi Poslovi i dani govore o istom narušavanju rodbinskih veza i moralnosti, o istim „neiskrenim rečima“ i „lažnim zakletvama“, o žudnji za vlašću i dobitkom, nasilju i destrukciji. U Gvozdenom dobu,

„Otac neće imati ništa sa sinom.
Ni gost s domaćinom, niti prijatelj s prijateljem;
Bratska ljubav iz starih vremena nestaće.
Ljudi neće poštovati roditelje...
Pokvareni i bezbožni
Odbiće da se oduže za svoje podizanje,
I potkradaće svoje ostarele roditelje.
Ljudi će rušiti gradove drugih ljudi.
Pravedan, dobar, čovek od reči,
Biće prezren, a ljudi će slaviti loše
I drske. Moćnici će postati Ispravni, a stida
Više biti neće. Ljudi će nanositi štetu
Boljima od sebe neiskrenim rečima
I lažnim zakletvama; i svuda,
Grubog glasa, smrknuta lica i u štetu zagledana,
Zavist će ići ruku pod ruku s pokvarenim ljudima.“

(stihovi 180–94)

Evo i komentara klasiciste Džerarda Nadafa: „Hesiod veruje da će bez pravde ljudi rastrgnuti jedni druge kao životinje, da će nastupiti neka vrsta Hobsovog prirodnog stanja – donekle sličnog onome koje je prethodilo Zevsovoj vladavini.“[19]

Hobs postaje sve stariji i stariji. Ali, postaje i sve neoriginalniji, ako se ima u vidu da se Nadaf osvrće na stvaranje univerzalnog mira i poretka posle pobede suverenog boga Zevsa nad buntovnim Titanima – koji u tradicionalnom predanju predstavljaju arhetip ljudske prirode. Kao što su u svom zadivljujućem komentaru Hesiodove Teogonije, u kojoj je dat slavni opis te strukture, pisali Marsel Detjen i Žan-Pjer Vernan, „Nema kosmičkog poretka bez diferencijacije, bez hijerarhije i nadmoći, ali nema ni nadmoći bez sukoba, nepravde i nasilja.“[20] Priča počinje zločinom i pobunom među bogovima, s bezobličnim ljudskim društvom koje odgovara prvobitnom, amorfnom stanju univerzuma, a završava se uspostavljanjem stabilnog kosmičkog poretka, pod suverenitetom pobedničkog Zevsa i njegovom podelom univerzuma na domene neba, zemlje i podzemnog sveta. Samo što je priča, ako se ima u vidu da je pometnja prevaziđena silom, a ne ugovorom, u tom pogledu više ničeanska nego hobsovska. U Ničeovoj viziji nastanka državne zajednice, nasilno osvajanje i nemilosrdni despotizam bili su nužni za nametanje reda prvobitno divljem stanovništvu:

„Upotrebio sam reč ’država’: samo po sebi se razume na koga se pri tome misli – na čopor divljaka, na rasu osvajača i gospodara koja, ratnički organizovana i kadra da organizuje druge, bez dvoumljenja stavlja svoju strašnu šapu na neko brojem možda nadmoćnije, ali još neuobličeno, još lutajuće stanovništvo. Tako, eto, počinje ’država’ na zemlji: mislim da je odbačena ona maštarija po kojoj je država počela ’ugovorom’. Ko može da zapoveda, ko je po prirodi ’gospodar’, ko u poslu i ponašanju nastupa nasilnički – šta je njemu stalo do ugovora!“[21]

Tako se i u Teogoniji poredak uspostavlja posle nemilosrdnog, desetogodišnjeg rata koji je mlađa generacija bogova predvođena Zevsom povela protiv njegovog oca Krona i divljih Titana, čiji je ulog bila vlast nad univerzumom. Uz pomoć lukavstva i nadmoćne snage, Zevs je na kraju odneo pobedu, okovao Titane i bacio ih u magloviti, podzemni Tartar. Posle pobede nad još jednim opasnim buntovnikom (Tifon), Zevs je odredio počasti i privilegije bogova, njihov status i funkcije. Pod Zevsovom suverenom vlašću, taj božanski poredak je sada i doveka stabilan, jer se sporovi između besmrtnika rešavaju obavezujućim zakletvama. Ako, nasuprot tome, ljudi uporno krše date zakletve, kao u Korkiri, onda je to zato što su trzavice, beda i zlo proterani na zemaljski plan. Takva je ljudska sudbina, ublažena samo Zevsovim darom pravednosti i slabašnom nadom koju je poslao čovečanstvu, zajedno s „prelepim zlom“, Pandorom, u ćupu u kojem su bile i sve nedaće.

Ovde je posebno važna tradicionalna predstava o zajedničkoj prirodi Titana i ljudske vrste, zato što ona pomaže zapadnjačkom smislu za političko, kao sredstvu za obuzdavanje antisocijalnog pojedinca, da pronađe oslonac u drevnom folkloru. „Titan je“, primećuje Pol Riker (Paul Ricouer), „figura kroz koju se ljudsko zlo ukorenjuje u preljudsko zlo.“[22] U orfičkom mitu, ljudi su zaista nastali iz pepela Titana, koje je Zevs spalio zbog ubistva Dionisa. Njihove neukrotive, titanske sklonosti pojavljuju se i u Platonovim Zakonima, u delu gde ovaj upozorava kako će razuzdana muzika ohrabriti neželjene demokratske slobode, sve dok iznova ne „oživi prizor titanske prirode, o kojoj govore naše drevne legende; čovek se vraća u svoj stari pakao beskonačne bede“. (Da li Elvisa i Bitlse treba okriviti za naše sadašnje probleme?)

Ako su ljudi po prirodi Titani, onda su njihovi drevni kraljevi, po poreklu, bili manifestacije Zevsa. Kosmologija se nastavila kao dinastija. Stara legenda o poreklu peloponeskih država govori o herojima doseljenicima, rođenim iz Zevsove veze sa smrtnicom, koji se žene kćerkama autohtonih vladara i uzurpiraju kraljevstvo. Legenda o poreklu države je zemaljska verzija priče o generaciji univerzuma nastaloj iz kosmičkog sjedinjavanja Neba (Uran) i Zemlje (Geja). Eponimski Lakademon, stranac i Zevsov potomak, ženi eponimsku Spartu, kćerku zemaljskih vladara i tako uspostavlja civilizujuću dinastiju među stanovništvom u dolini reke Evrotas – i njihov večni identitet. Tako je i Agamemnon, kralj Mikene, bio kraljevski potomak Zevsa, odakle potiče i njegov autoritet nad ostalim kraljevima u njegovoj velikoj vojsci. Ali, do Homerovog doba, svaka verna ljudska kopija univerzalnog Zevsovog suvereniteta nestala je iz Grčke još pre četiri i pet stotina godina, s propašću drevnog mikenskog kraljevstva. Tačno je da su se tragovi kraljevstva božanskog porekla zadržali u epovima pesnika iz VIII veka pre n. e. Pravednost nekih dobrih vladara iz Hesiodovih Poslova i dana mogla je doneti ne samo prosperitet gradu već i podstaći prosperitet prirode. Ipak, kraljevi iz Hesiodove ere nisu bili samo mnogo slabiji u odnosu na svoje davno nestale (ali ne i zaboravljene) mikenske preteče, nego je i njihova vlast bila na stalnom udaru i podeljena između suparničkih elita. U knjizi Arheologija kao kulturna istorija, tom izvanrednom sažetku praistorije klasičnog grada-države, Ijan Moris (Ian Morris) iznosi prikaz te aristokratske konkurencije i primećuje njeno podudaranje s ponovnim pokretanjem elitne trgovine sa Istokom, na kraju takozvanog „Mračnog doba“, koje je usledilo posle propasti Mikene.[23] Ali, prema Vernanu, antagonistički duh nije vladao samo među zaraćenim plemstvom već je zahvatio i dobar deo društva. Posle citata iz Hesioda,

„Grnčar mrzi grnčara, drvodelje se glože između sebe, prosjak se rve s prosjakom, pesnik s pesnikom.“

Vernan iznosi zanimljiv zaključak da konkurencija podrazumeva određenu jednakost između suparnika, čak i kada stremi hijerarhiji.[24] Ili, drugim rečima, nova antiteza, hijerarhija, obuhvata i svoju potisnutu negaciju, jednakost. Izgleda da se nešto pomalja iz sukoba aristokratije s kraljevskom ili tiranskom vlašću. Mnogo pre svog ostvarenja u atinskoj demokratiji iz V veka pre n. e., zahtev za političkom jednakošću, za isonomiom (izonomija), postavilo je plemstvo nekih drevnih gradova-država, koji su počeli da zaostaju u hroničnoj borbi za prevlast. Isonomia, „jednakost“, bila je zahtev nekih oligarha koji su protestovali zbog gubitka privilegija u korist tirana. (Možda nešto kao Magna Carta.) Kurt A. Raflaub (Raaflaub) čak tvrdi da je isonomia „aristokratski koncept”, jedna od „aristokratskih vrednosti“.[25]

Opozicija između jednakosti i hijerarhije se vremenom pretočila u politički sukob između narodnog suvereniteta s jedne strane i oligarhije ili monarhije s druge: u toj formi, s mnogi kulturnim dodacima, ona će se provlačiti kroz istoriju Zapada više od dve hiljade godina. Moris tako govori o određenoj „ideologiji srednjaka“, koja se pojavila u VIII veku pre n. e. i sporadično sukobljavala sa sistemom aristokratske vlasti, sve do svog trijumfa u obliku institucije atinske demokratije. Društvena istorija antičkog perioda, piše Moris, „najbolje se može shvatiti kao sukob između antitetičkih kultura“. „Srednjaci“ su bili zagovornici samoorganizujućeg, egalitarnog i participatornog režima. U zavidljivom kontrastu s herojskom aristokratijom, oni su zagovarali filozofiju življenja u osrednjosti. Telesne prohteve bi držali pod kontrolom, izbegavali pohlepu i oholost i tako održavali solidarnost sa svojim bližnjima. Kao što kaže Moris, oni su činili „imaginarnu zajednicu“ umerenih, ravnopravnih muških građana, nezagledanih u prošlost i u Istok. S druge strane, aristokratija, koja je za uzor imala staro mikensko plemstvo, na svoj identitet, ali i autoritet, gledala je iznad i s one strane društva svojih zemljaka. Njihov status je poticao od bogova, od herojskih predaka i sa Istoka – odakle su uvozili materijalna znamenja svoje božanske uzvišenosti.

S obzirom na razlike između tih „antitetičkih kultura“, njihova kohabitacija u naprednim gradovima-država mogla ih je pretvoriti u sukobljene frakcije, koje udružuju snage sa elitom protiv ostalog stanovništva, u borbama koje su se sve više opažale kao sukobi između bogatih i siromašnih. Plutarh priča kako se Solonov prijatelj Anaharsis smejao ovome zato što „misli da može kontrolisati nepoštenje i lakomost građana pomoću pisanih zakona“, koji ne bi bili jači od paukove mreže, koju bi bogati i moćni rastrgli na komade. Bila je reč o merama koje je slavni atinski zakonodavac predložio početkom VI veka pre n. e., koje su siromašnima omogućavale otpis duga i poštedu od kazni, i proširivale njihovo učešće u vlasti, do tada ograničeno na privilegovane. Solon je svom prijatelju odgovorio da će se ljudi držati svojih dogovora kada nijedna strana ne bude videla korist u njihovom kršenju i kako on radi na tome da zakoni budu što povoljniji za sve koji žele da postupaju pravedno. Moguće je da se Solon, kao i kasniji državnici, nadao da je bolje priznati prava političkih suparnika, umesto da ona budu razlog za pobunu i tako gurnu grad u pometnju. U svakom slučaju, to je, otprilike, bilo viđenje koje se razvilo povodom lakomosti građana, ranjivosti zakona u odnosu sebični interes, opozicije između hijerarhije i jednakosti i leka u obliku uravnoteživanja sila, što ukazuje da je zapadna metafizika poretka učestvovala u formiranju klasičnog polisa.

U petom veku je došlo do dalje razrade stare opozicije između hijerarhije i jednakosti, što je kulminiralo njihovom ideološkom inflacijom za vreme Peloponeskog rata. Iako, prema Morisu, trijumf demokratskih ideala možemo vezati za donošenje atinskog ustava iz 507. godine pre n. e., građanski ratovi između elite i populističkih frakcija nastavili su da razdiru zemlju više od jednog veka. Prvobitno aristokratska, elita je u tom periodu sve više postajala plutokratska. Platon u Republici piše kako se svaki grad sastoji iz mnogo gradova, jer je, pre svega, podeljen na polis bogatih i polis siromašnih, koji se nalaze u stalnom ratu i koji se zatim unutar sebe dele na manje, sukobljene grupe. Kao što smo videli, za vreme Peloponeskog rata, ta endemska trvenja utopila su se u opšti, panhelenski sukob između „demokratije“, koju su podržavali Atinjani i „oligarhije“, iza koje je stajala Sparta – kao rekonstruisanih formi, da tako kažemo, arhaičnih „antitetičkih kultura“. Pošto ih je prvo isprobao Herodot, polovinom V veka, pojmovi „demokratija“ i „oligarhija“ se prvi put pojavljuju kao ciljevi vredni života i smrti u Tukididovom opisu intervencije Atinjana i Spartanaca u stasisu u Korkiri. Ali, blagotvorna parola atinskog imperijalizma, isonomia, „jednakost“, do tada je već prodrla kako u kosmologiju, tako i u državno uređenje, da bi onda nastavila svoje napredovanje i ka korpologiji i ontologiji, to jest ka shvatanjima tela i temeljnim predstavama o prirodi stvari.

Isonomia, „najlepše od svih imena“, pisao je Herodot.[26] U načelu, isonomia, za koju je Atina bila model, podrazumevala je jednako učešće građana (muškaraca) u zajedničkoj upravi, kao suverenom telu koje se okupljalo u Skupštini. Pošto su žene, robovi i stranci bili lišeni tih privilegija, demokratija je zapravo bila podržana vanustavnim oblicima hijerarhije, od kojih su neki bili prilično autoritarni. (Čak i ako ostavimo po strani istoriju robovlasništva, iste kontradikcije važe i za savremene Amerikance koji su srećni zbog toga što „žive u demokratiji“, iako daleko najveći deo svojih života provode u nedemokratskim institucijama kao što su porodice, škole, kapitalistička radna mesta – da ne spominjem vojne i birokratske organizacije same vlasti. Narode, pogledaj, demokratija je gola!) Za građane Atine, isonomia je značila jednakost pred zakonom, jednakost glasova i u glasanju u Skupštini, kao i jednako pravo na učešće u Veću pet stotina (bule), koje je određivalo program rada Skupštine i obavljalo važne diplomatske i sudske funkcije. Prema Klistenovom ustavu iz 507. godine pre n. e., svako od deset plemena bilo je zastupljeno u Veću sa po pedeset ljudi, koji su birani kockom, na godinu dana. Plemenske delegacije su se smenjivale u predsedavanju Skupštinom i njenom komisijom, svakih 36 ili 37 dana. Taj sistem rotacije je zanimljiv zbog načina na koji je uključivao hijerarhiju i princip isonomie. (Nešto slično ćemo sresti i u Hipokratovoj medicini.) Rotacija ostvaruje srećni aristotelovski ideal vlasti u kojoj su građani, na smenu, vladari i podanici vlasti.

Ako drevna mikenska i minojska kraljevstva uzmemo kao osnovu za poređenje, preobražaj karaktera suvereniteta bio je višestruk i radikalan. Da primenimo Vernanov opis kontrasta: drevna kraljevstva, kojima se upravljalo privatno, prisilno i mistično, iz uzvišene palate, vremenom su ustuknula pred polisom, u kojem se vlast nad građanima sprovodila kolektivno, jednako i javno. Okupljeni na otvorenom prostoru u centru grada (agora), građani, na osnovu razuma i kroz ubeđivanje, utvrđuju politiku koja će izmiriti njihove lične interese sa onim što je u interesu države – opet, u načelu. Ponovo Vernan:

„Grupa ljudi sada vidi sebe na sledeći način: naspram privatnih, zasebnih kuća nalazi se centar u kojem se raspravlja o javnim pitanjima i taj centar predstavlja sve što je ’zajedničko’, kolektivitet kao takav. Ljudsko društvo više ne predstavlja svet, kao što je to bilo u mitskom prostoru, podeljen na različite nivoe, s kraljem na vrhu i s celom društvenom hijerarhijom ispod njega, gde se status određuje u okvirima dominacije i potčinjavanja. Univerzum grada-države je egalitaran, odnosi izmenljivi, a svi građani međusobno jednaki.“[27]

Ipak, uprkos svoj uzajamnosti, jednakosti i kolektivitetu, demokratski polis ostaje osetljiv na remetilačko dejstvo sebičnih interesa svojih građana. Atinjani su to dobro znali. Kada govori o „ličnoj koristi kojoj svako stvorenje u prirodi teži kao dobru, dok je po slovu zakona prinuđeno da s tog puta skrene i uvažava jednakost“, sofista Glaukon iz Republike evocira istu onu opoziciju između zakona (ili kulture) i sebičnog interesa (ili prirode) koja daje pečat Tukididovom opisu građanskog rata u Korkiri. Ta opozicija između ličnog i opšteg dobra bila je, prema P. A. Brantu (Brunt), „uzrok unutrašnjih sukoba... tako naglašen među grčkim gradovima i, samim tim, u razvoju grčke političke teorije.“ Drugi primer je Periklova naredba iz „Pogrebnog govora“, koja govori o nužnosti usvajanja građanske vrline: građani moraju znati da će njihovo lično dobro biti najbolje osigurano ako budu vodili računa o interesima grada – što je prikladno osećanje u času kada se odaje počast ljudima poginulim u ratu.[28] Periklovo načelo su od tada ponavljali mnogi vodeći državnici, što makar pokazuje koliko često je to bilo potrebno. Ali, u VI veku pre n. e., mnogo pre nego što su se Platon i Perikle zamislili nad problemom politike, Anaksimandar iz Mileta je od upravljanja sebičnim interesom preko interakcije jednakih i suprotstavljenih sila napravio princip dobrog uređenja celog univerzuma.

Pre nego kosmos kojim odozgo upravlja neki svemoćni bog, Anaksimandrov univerzum je bio samoregulišući prirodni sistem, koji iznutra kontroliše kompenzujuće uzimanje i davanje između njegovih jednakih, sastavnih elemenata. Ali, treba imati u vidu da je Anaksimandrovo delo preživelo samo u fragmentima, tako da su njegove opskurnosti bile predmet mnogih tumačenja, sve do modernog doba. Ipak, kontrast u odnosu na kosmos koji je organizovao i kojim upravlja Zevs dovoljno je jasan i primetili su ga mnogi – posebno Čarls H. Kan (Charles H. Kahn) u svojoj temeljnoj studiji o Anaksimandrovom delu u kontekstu presokratovske filozofije. „Anaksimandar“, piše Kan, „osporava da bilo koje elementarno telo ili deo sveta može dominirati drugim; po njemu, svet odlikuju jednakosti uspostavljenih ravnoteža.“[29]

Iz samog početka kosmogonije Anaksimandar je izbacio mogućnost da neki ontološki element može generisati ostale ili dominirati njima. Univerzum ne nastaje ni iz vode, niti iz bilo koje druge takozvane elementarne supstance, već iz „drugačije, neograničene prirode (aperion)“, koja proizvodi nebesa i njihove svetove. Prema uobičajenom naučnom tumačenju, elementarne komponente koje se izdvajaju iz beskonačnog (aperion) su binarne suprotnosti, kao toplo i hladno, vlažno i suvo; to su konkurentske suprotnosti, ali, pošto su jednake, nijedna ne može odneti prevagu. Umesto toga, elementi nadoknađuju štetu koju su izazvali svojim nepravednim napadima na druge, i to je proces u kojem nastaju sve stvari – iako se vremenom sve one ponovo rastvaraju na svoje sastavne elemente. U temeljnom članku „Isonomia“, Gregori Vlastos (Gregory Vlastos) primećuje da je Anaksimandrovo rešenje problema kosmičke pravde, oblikovano po uzoru na građansko-političku pravdu, bilo potpuno drugačije od aristokratske ili monarhističke pravde kod Hesioda. Anaksimandrov univerzalni poredak „suštinski odgovara isonomiji, jer polazi od pretpostavke da je jedini pouzdana garancija pravde u zajednici jednaka distribucija vlasti među njenim članovima“.[30]

Sličan osećaj za konstituisanje poretka iz sukoba jednakih elemenata prisutan je i u Anaksimandrovoj široj kosmografiji, sa zemljom usidrenom u središtu univerzuma, na jednakoj udaljenosti od plamenih tela nebeske sfere. Večna stabilnost se i tu postiže bez pomoći spoljašnjeg autoriteta. Ravnoteža nije samo funkcija jednakih rastojanja već i sukobljenih sila, naročito u slučaju zemlje, zato što je univerzum hladan i vlažan u svom zemaljskom središtu, a vreo i suv u svojoj nebeskoj periferiji. Pored toga, kao što su klasicisti često napominjali, ta kosmička politika nepomične zemlje podseća na prostorni raspored demokratskog polisa, s njegovim brojnim domaćinstvima raspoređenim oko centralne agore, gde se njihovi različiti interesi uzajamno sreću i prilagođavaju.

Za mikrokosmos važi isto što i za makrokosmos: u zdravim telima stanara tih kuća takođe vlada isonomia. Prema temeljnoj raspravi lekara Alkmeona iz Krotona, iz VI veka pre n. e., zdravlje se sastoji upravo od isonomije ili „jednakih prava“ sukobljenih sila koje čine telo.[31] (Alkmeonov tekst navodi toplo i hladno, gorko i slatko, vlažno i suvo kao te telesne sile, ali verovatno ih je bilo više.) S druge strane, „monarhija“ ili dominacija bilo koje od tih sila nad ostalim, u Alkmeonovom spisu je uzrok bolesti i destrukcije. Među brojnim svedočanstvima o dugotrajnom važenju te isonomijske korpologije je i rasprava iz Platonovog Timaja o bolesti kao posledici „neprirodnog“ ispada, manjka ili promene položaja između četiri prirode koje čine telo – zemlje, vatre, vode i vazduha. U analognom kontekstu, Čarls Kan primećuje da praktično nema kraja spisku tekstova koji bi mogli ilustrovati to shvatanje prirode kao „dinamične igre između sukobljenih sila“, pri čemu posebno izdvaja hipokratske naslednike Alkmeona kao najtipičnije predstavnike „petovekovnog naturalizma“.

Humoralna medicina hipokratskih lekara značajno je proširila i razradila funkcionisanje ravnoteže time što je u igru uvela okruženje, vreme, temperament i druge faktore, pri čemu su, u isto vreme, lekarski alopatski tretmani od te ravnoteže napravili princip kako prakse, tako i teorije. U ranoj hipokratskoj raspravi, Čovekova priroda, telesne tečnosti (na primer, flegma) povezane su sa godišnjim dobima (u ovom slučaju sa zimom) preko zajedničkog primarnog elementa (hladnoća). Prema tome, zdravlje bi se sastojalo iz sistema rotacione jednakosti sve četiri telesne tečnosti – flegme, krvi, žute i crne žuči – od kojih bi svaka dominirala u odgovarajućem godišnjem dobu. Pored toga, hipokratski tretmani su se sastojali od povećavanja srazmere suprotnog elementa, kao što je hrana smatrana hladnom u lečenju groznica ili tople kupke u lečenju suvog kašlja. Ključna implikacija tog načela alopatije – koje se, uzgred, još uvek primenjuje u terapiji – jeste da se medicina pridružuje politici kao arena u kojoj isonomia postaje praxis: to jest, pragmatičan i poželjan oblik delovanja. To nam pomaže da shvatimo kako je humoralnu medicinu hipokratskih lekara, koju je kasnije razvio Galen, lekar iz II veka n. e., zajedno s njenim političkim aluzijama, mogao tako kompletno reprodukovati taj slavni apostol ravnoteže sila iz XVIII veka, Džon Adams. „Neki lekari“, pisao je, „smatrali su da bi telo moglo biti besmrtno, kada bi se nekoliko telesnih tečnosti moglo održavati u savršenoj ravnoteži; možda to važi i za političko telo, ako bi se mogla postići tačna ravnoteža sila.“[32] To je ono što bi se moglo nazvati „dugoročnom strukturom“.

Drugi primer je čuveno Empedoklovo učenje o četiri „korena“: vatri, vazduhu, vodi i zemlji, elementima od kojih je sačinjeno sve što postoji. Filozofi i lekari iz VI veka su već razvijali teorije o nastanku stvari iz sukobljenih primordijalnih elemenata, kao što su toplo i hladno, teško i lako, vlažno i suvo.[33] Epmedokle (495–435) je ograničio broj elementa na četiri i, što je posebno zanimljivo, bio prvi koji ih je rasporedio hijerarhijski, slično bogovima; iako je reč o prirodno jednakim spustancama, iz njihovog spajanja i razdvajanja pomoću jednakih i sukobljenih sila Ljubavi i Rata, nastaje sve što postoji, od drveća i ljudi do ptica, od zveri do besmrtnih bogova. Bila je to opšta metafizika postojećeg: ontologija koja je, kao i Anaksimandrov univerzum, hipokratsko telo ili atinska demokratija, počivala na igri uzimanja i davanja između jednakih kvaliteta ili sila. Ili, prema Heraklitovoj maksimi: „Sukob rađa sklad. Iz nesklada nastaje najuzvišenija harmonija“.

Kao metafizika poretka, isonomia je dominirala Atinom iz V veka pre n. e., iako, naravno, nije uspela da eliminiše hijerarhijsko razmišljanje, ni tada, niti kasnije, posebno među vodećim filozofima. (Čini se da antički dualizmi prkose Levi-Strosovom razmišljanju da su binarne opozicije rangirane na poseban način i često nestabilne. Opet, ideal apsolutne jednakosti suprotstavljenih elemenata može se pokazati problematičnim, makar u praksi, i to ne samo za stare Grke.) Platonove rasprave Državnik i Timaj nude teorije svetskog poretka strukturalno slične onom koji je Zevs nametnuo pobunjenim i haotičnim Titanima. Sve stvari spojene u celinu, delovi materije ili sve vidljive stvari, prirodno teže padu u „neskladno i haotično kretanje“, tako da je anarhija njihovo prirodno stanje, sve dok do ne dođu u Božije ruke. „Bog je u njih usadio proporcije kako u svaku stvar pojedinačno tako u i njihove međusobne odnose, da bi bili u skladu.“ Ili, opet, tu je i čuvena Aristotelova kosmologija, koja iako na sličan apstraktna, usled izostavljanja mitskih figura, ovima ipak odaje počast utoliko što zadržava osećaj za božanski uređeni svetski poredak u obliku vrhovnog izvora, Nepokretnog Pokretača. On učestvuje u beskrajnom kretanju najviše nebeske sfere, koja opet stavlja u pokret panteon nižih pokretača iz donjih sfera, sve do pokretača zaduženih za promenljive sublunarne stvari.

Na isti način, samo u ljudsko-političkom registru, život u Atini već dugo posvećenoj isonomiji, nije sprečio Platona da zamisli Republiku pod upravom dobro obrazovane elite plemenitog porekla. Njihova mudrost, vrlina i samokontrola omogućiće vladajućim Čuvarima da obuzdaju niže strasti mnoštva. Zahvaljujući njihovom sopstvenom samousavršavanju, njima će uspeti da ovladaju šarenom zbirkom apetita, zadovoljstava i nevolja, koje je Platon dodelio ženama, deci, robovima i „onom ološu s dna, koji su slobodni ljudi samo po imenu“. Naime, u trostrukoj duši dobro obrazovanih, racionalni deo, uz dodatak onog duhovnog, u stanju je da vlada požudnom dušom, koja u svakom čoveku ima prevagu i koja je „prirodno najviše žudi za dobitkom“. Duh i razum moraju budno motriti nad apetitima i požudom. Inače bi, podstaknuta telesnim užicima, „požudna duša, neograničena samo na svoju sferu, mogla pokušati da porobi i one podanike koji joj prirodno ne pripadaju, da ovlada njima i preotme celokupni ljudski život“. Ovde treba primetiti kako se sveobuhvatna politika ravnoteže smatra neophodnom za zdravlje hijerarhijske duše. Vidimo i kako požudna duša zauzima svoje mesto negde između Pandore i Eve, u staroj matrilinearnoj genealogiji odgovornosti za pogubnu gramzivost muškaraca. Najzad, treba primetiti i kako opozicija između dobro vaspitane racionalne duše i prirodno nezasite požudne duše na mikrokosmičkom planu reprodukuje istu antitezu između običaja i prirodne sebičnosti koju smo sreli kod Tukidida i drugih. A tek ćemo videti kako je, uprkos antipatiji prema sofistima njegovog vremena, Platonova nauka o duši tu sledila svoju uobičajenu podelu na prirodu i kulturu – kao i ona Aristotelova.

Bez obzira da li je bila izražena u dominantnom modu egalitarne metafizike ili u subdominantnom sistemu hijerarhije, ista ideja o razrešenju temeljnog sukoba između elemenata provlači se kroz celu drevnu grčku kulturu. Ipak, svaki put kada je trebalo utvrditi šta je glavni pokretač među relevantnim kulturnim domenima, klasicisti, koji su uglavnom radili na maglovito dirkemovskim i marksističkim principima teorije zasnovane na društvenoj praksi, skoro bez izuzetka su tvrdili da je politika temeljni uslov. Kosmologija, fiziologija, itd., sve su to odrazi političkog. Posebno se insistiralo na tome da je s pojavom demokratskog grada isonomia odnela prevagu nad monarhijom u shvatanju prirode, kao što je pobedila i u društvenoj praksi. Priroda je bila oblikovana po uzoru na egalitarni grad-državu, kao što je, na primer, i Anaksimandrov kosmos bio odraz zemaljskog polisa. Ipak, pored ostalih problema, ta pojednostavljujuća redukcija nije ostavljala prostora za složenu temporalnost i dijalektiku, kao svojstva konkretnog istorijskog konteksta.

Koliko nam je danas poznato, isonomia je u početku verovatno bila aristokratska vrednost, ali je u svakom slučaju, kao ideal, bila i preduslov demokratskog polisa iz kasnog VI veka pre n. e. i njegova posledica. (Tu važi Marksov princip, da je i najgori arhitekta bolji od najbolje pčele, jer je u stanju da nešto sazida u mašti pre nego što to uradi i u stvarnosti.) Ne može biti ni bilo kakve proste korelacije između isonomie u gradu i uravnoteženog sukoba u prirodi. Alkmeonov sistem tela je možda bio demokratski, utemeljen na „jednakim pravima“ njegovih delova, ali njegova domovina nije: u to vreme, Kroton je bio uska oligarhija, poznata po ozbiljnim nejednakostima. Isonomia očigledno nije bila samo „superstruktura“ praktične „infrastrukture“. Kao i neke slavne „kornjače (nanizane) sve do kraja“,[34] ona je bila prisutna u svim strukturama, sve do osnove svih stvari. Isonomia je bila kulturna osnova.

Ključno je to što za stare Grke granica između društva i prirode nije bila tako strogo povučena, niti analitički nadzirana, kao u mašti modernih istraživača. Alkmeon opisuje neuravnoteženo, bolesno stanje tela političkim rečnikom; Tukidid opisuje razdor u gradu kao bolest. Ser Ernest Barker navodi pitagorejski primer prirodne osnove političkog, na osnovu tvrdnje da je pravda kvadratni broj.[35] Kvadratni broj je savršena harmonija, pošto se sastoji od jednakih delova, a broj delova je jednak numeričkoj vrednosti svakog dela. „Iz toga sledi da se pravda temelji na ideji o državi sastavljenoj od jednakih delova.“ U Euripidovim Feničankama, sličan argument se javlja kada Jokasta poziva sina da podeli vlast nad državom sa svojim bratom Polinejem:

„Jednakost daje ljudima njihovu težinu i mere,
određuje im broj. Čak i slepo oko noći
na jednake časti deli s danom godine krug...
Sunce i mesec sluge su ljudskog roda
A ti ipak ne bi kuću svoju
Na jednake delove podelio s njim?
Gde je pravda tu?“

Čarls Kan ukazuje da je ta uzajamna zamenljivost društva i prirode bila tradicionalna crta grčke antike. Ono što su neki filozofi iz petog veka hteli da ustanove, kaže on, bilo je njihovo razdvajanje. Preciznije, društvo i priroda, definisani kao suprotnosti, bili su „posledica određene kontroverze iz petog veka oko pitanja physis (prirode) i nomos (običaja)“.[36] Tu se javlja dualizam koji je postavio prirodnu osnovu za naš Metafizički Trougao: za predruštvenu i antidruštvenu ljudsku prirodu, koju kulturni sistemi jednakosti i hijerarhije pokušavaju da kontrolišu.

Obično se sumnja na sofiste.[37] U tekstu u kojem govori o „žilavom nasleđu“ dualizma između nomos i physis u političkoj kulturi zapada, Đorđo Agamben (Giorgio Agamben) primećuje:

„Polemika koju su sofisti vodili protiv nomos, u korist prirode (koja se sve više rasplamsavala tokom petog veka), može se smatrati za neophodnu premisu suprotnosti između prirodnog stanja i ’komonvelta’, koji Hobs uzima za temelj svog koncepta suvereniteta.“[38]

Naravno, u preteče bi trebalo uključiti i Tukidida, koji je bio inspiracija Hobsu i pomni slušalac sofista, posebno Gorgije i Antifona. Ne treba zaboraviti ni još starije pretke, pošto sofisti sigurno nisu bili prvi koji su izvukli pravi zaključak iz sukoba između ljudske prirode i grada, iako njihovim prethodnicima nije bilo potrebno da se pozivaju na kategorije physis-nomos kao takve ili u smislu koji su one poprimile u petom veku. Opako i pohlepno čovečanstvo bilo je neprijatelj dobrog poretka još od Hesioda, ako ne i ranije. Tu su zatim bili i pesnici. „Tu caruje priroda, koja ne mari za zakon“, glasi jedan Euripidov fragment. Obrnuto, u Sofoklovoj Antigoni, gradski zakon ne mari za osećanja porodice. Tu se srećemo s pitanjem srodstva, koje ćemo kasnije morati da razmotrimo, kao i sa generalno antagonističkim principom dobre prirode, koji podrazumeva lošu kulturu. Među svim mogućim permutacijama dualizma physis-nomos, u zavisnosti od toga čemu su od to dvoje davali prednost, odnosno za šta su smatrali da se nameće drugome, „rusoovsko“ osećanje čiste prirode i iskvarene kulture išlo je odmah iza svog „hobsovskog“ suparnika duž celog toka zapadne istorije – ili, tačnije, išlo je zajedno s njim, kao što je i prvobitno rajsko stanje bilo stalno evocirano čuvenim padom u zlo. Ipak, od kraja V veka pre n. e., kao što ukazuje Agamben, naša domaća antropologija se uporno vraćala mračnijim sofističkim pogledima na ljudski prirodu. Posvećena samo sopstvenom dobru i vođena brutalnom konkurencijom s bližnjima, to je bila zver s kojom je kultura pokušavala da izađe na kraj – suviše često bezuspešno.

Kakve šanse ima kultura, ako je to samo neka lokalna, promenljiva stvar verovanja i običaja, naspram bihevioralnih dispozicija ugrađenih u same korene vrste i imperative svakog pojedinca? „Stvari poštene i stvari pravedne“, kao što je rekao Aristotel, „odlikuju se takvom raznolikošću da postaju nešto dobro tek zahvaljujući običajima (nomos), a ne prirodi (physis).“ Aristotel, naravno, nije bio sofist, ali je bio veliki ljubitelj prirode, njene autentičnosti i čak legitimnosti; odatle njegovo opažanje, koje je delio s mnogima, o kulturnoj razlici kao dokazu čisto ljudskog činioca naspram principa samoodređenja koji upravlja prirodnim stvarima. Svojstva prirodnih stvari nalaze se van dometa ljudskih namera ili navika. Ako kamen bacite u vazduh hiljadu puta, on neće ostati da lebdi već će nužno pasti na zemlju, u skladu sa svojom suštinskom prirodom. Artur Lavdžoj (Arthur Lovejoy) i Džordž Boas (George Boas) primećuju da je do Aristotelovog vremena physis počela da u „vokabularu kosmologije i metafizike (označava) objektivne kvalitete ili nezavisne činjenice spoljašnjeg sveta i, samim tim, da izražava apstraktni koncept objektivnosti.“[39] Dve hiljade godine pre nego što je ideja o nepromenljivim „zakonima prirode“ formulisana na zapadu, ona je kao takva već bila skovana u antici – posebno u odnosu na težnju jačih osoba ili grupa da dominiraju nad slabijima ili da ih iskoriste. Takav je bio i „zakon same prirode“ koji je sofista Kalikle obrazlagao u Gorgiji, dok je Tukidid pisao da su Atinjani nešto vrlo slično poručili bespomoćnim stanovnicima ostrva Melos, koje su opsedali – taj tekst ću malo kasnije navesti. Treba primetiti da u physis, kao nezavisnoj oblasti nužnosti, nema subjekata – osim možda boga, koji je stvorio svet – i da se zato kod ljudi ona održava u onim aspektima ponašanja za koje oni nisu odgovorni: u urođenim i nehotičnim porivima čovekovog ustrojstva. To odsustvo subjekata je ona posebna crta koja odlikuje zapadnjačku predstavu o „prirodi“, naspram mnogih drugih ljudi koji žive u svetovima nadahnutim subjektivnošću, čiji kosmos ispunjavaju sunce, mesec, zvezde, životinje, planine, gromovi, usevi i druge neljudske osobe.

Prema antičkom grčkom viđenju, nomos, kao stvar ljudskog delovanja, upoznaje se i upražnjava subjektivno. Odatle potiču njena slučajnost i nestabilnost – čak i njena inferiornost u odnosu na prirodu u ukupnom zbiru stvarnosti. U raspravi o argumentu sofista, koji se spremao da ospori, Atinjanin u Zakonima govori o toj kasnoj ljudskoj kreaciji, umetnosti, u poređenju s prirodom:

„Umetnost... i sama trošna kao i njene kreacije, izrodila je neke igračke s malo prave supstance, imitacije varljive kao i sama umetnost, poput onih koje izviru iz slikarstva, muzike i ostalih sličnih umeća... Posebno je državništvo, kako kažu, nešto što ima malo veze s prirodom; to je više stvar umetnosti; tako je i celo zakonodavstvo više stvar umetnosti, a ne prirode i njegove osnove su zato nerealne.“

Bez obzira da li je reč o umetnosti, zakonu, politici ili običajima generalno, sve te nomoi koje je stvorio čovek imaju svojstva (lokovskih) sekundarnih čulnih kvaliteta, kao što su toplo i hladno, gorko i slatko. Ali ono što se pokazalo najgorim po buduću karijeru koncepta kulture u domaćoj zapadnjačkoj misli bila je ideja da je nomos poprimio atribute nečeg lažnog, u poređenju sa autentičnošću i stvarnošću prirode. Od čoveka stvorena i veštačka, kultura nije bila istinita kao priroda. Lavdžoj i Boas pišu:

„To je očigledno bio etički značajan fenomen u lingvističkoj istoriji, kada je izraz (nomos), koji je obično značio ’po zakonu’ ili ’u skladu s prihvaćenim običajima’, poprimio ne samo značenje ’subjektivnosti’, već i tome dao nepovoljnu konotaciju, kao nečemu pogrešnom.“

Osećanje da je priroda nešto istinito, a kultura nešto lažno, pokrenulo je odgovarajuće dugovečne antropologije, koje sam suviše pojednostavljeno nazvao rusoovskim, odnosno hobsovskim, od kojih je svaka prirodi davala prednost nad kulturom, ali uz suprotna viđenja prirode. Jedno viđenje, po kojem je priroda čista i dobra, ali generalno rob kulture, održavalo se u nostalgičnim vizijama zlatnog doba Krona, Rajskog vrsta i Plemenitog Divljaka – o kojem se u moderna vremena ponekad pričalo da još opstaje u Americi i na Tahitiju. Hipokratova i Galenova medicina takođe su svojom praksom doprinosile toj ideji, time što su zdravlje smatrale za prirodno stanje tela, tako da se lečenje sastojalo od korigovanja neprirodnog balansa ili omogućavanja prirodi da ide svojim tokom. Autentičnost ljudske prirode služila je kao objašnjenje za sklonost prirodnom zakonu i ceo spektar meliorativnih i ponekad utopijskih ideja o ljudskim pravima i univerzalnom moralu. Od skora, dobra priroda, opet kao negacije iskvarene kulture, pojavila se kao tržišna vrednost, u obliku organski proizvedene hrane i flaširane vode iz „primitivnih“ izvora sa Fidžija – koji u plastičnim kontejnerima možda i predstavljaju dobru kulturu, za bakterije. U skladu s tim, sumorno viđenje ljudske prirode imalo je veće strukturalne implikacije, što se vidi i po raznim odnosima između prirodne pohlepe i kulturnog poretka koje su zamišljali sofisti i njihov saputnik u tom pogledu, Tukidid. Oni su postavili temelje teorijske agende za doslovno celu zvaničnu zapadnu društvenu misao iz svih kasnijih vekova.

Za razliku od Protagorine vere da će uz božju pomoć čovekov osećaj za pravdu i uzajamno poštovanje nadvladati njegove antidruštvene sklonosti, dobar deo te argumentacije bio je prilično ciničan. Evo jednog ekstremnog primera: Trasimahov upad sa „jači je u pravu“ iz Države, gde tvrdi kako „pravedno nije ništa drugo nego korist jačega“. Prema tom argumentu, samo društvo, u svojoj strukturi, direktan je odraz sebičnog interesa najjače strane, bez obzira da li je reč o mnoštvu, kao u demokratijama, nekolicini, kao u oligarhijama ili jednom, kao u tiranijama. To ponavlja i govornik Lisija: „Prvo što treba imati na umu jeste da nijedan čovek nije prirodno oligarh ili demokrata, već da svako teži poretku koji će biti njemu u korist.“ Posledica toga je prilično slična bentamovskom načelu, da društvo nije ništa drugo nego raspored nataložen na osnovu potrage pojedinaca za najboljim ličnim interesom. Mnogo složenija i sličnija savremenoj sociobiološkoj argumentaciji, ne samo zbog svog pozivanja na životinjske preteče, jeste Kaliklova zamršena tirada iz Gorgije, po kojoj su institucije dobrog poretka i plemenitost samo mistifikacije prirodne samoživosti, koja ih i čini tako osetljivim. Te prividno dobre nomoi su oružje slabijeg mnoštva u sveopštoj borbi za prevlast s nekolicinom jačih. Time što se zalažu za pravdu i poštena pravila, čime svoj lični interes podmeću kao ispravan kolektivni stav, većina slabijih obezbeđuje sebi prednost koju prirodno ne zaslužuje, sve dok je u stanju da posrami i osujeti nekolicinu u ispoljavanju njihove snage. Ipak, kaže Kalikle, ono što je prirodno ispravno može postati pogrešan običaj, jer društvo tako može podleći nametanju zakona dominacije od svakog kome se to može. Bez obzira da li pričamo o životinjama, državama ili ljudskim rasama, priroda čini očiglednim da je ispravno da jači ima prednost nad slabijim, bolji nad lošijim, sposobniji nad nesposobnijim:

„Kakvo je opravdanje imao Kserks za invaziju na Grčku ili njegov otac za invaziju na Skitiju? A tu su i bezbrojni slični primeri. Ali verujem da takvi ljudi postupaju u skladu s pravom prirodom ispravnog... u skladu sa zakonima same prirode, iako možda ne i u skladu sa zakonima koje mi sledimo. One najbolje i najjače među nama mi hvatamo kao mlade laviće i onda od njih, uz pomoć vradžbina i bajanja, pravimo robove, tako što im pričamo da se moraju zadovoljiti jednakošću i kako je to pravedno i pošteno. Ali ako se čovek rodi s dovoljno snažnom prirodom, on će, verujem, odbaciti svu tu kontrolu, zbaciti okove i osloboditi se. I gazeći naše papire, vradžbine i bajalice, sve te naše neprirodne običaje, on, koji je bio naš rob, uzdići će se i nametnuti kao naš gospodar, iz koga će zračiti istinska pravednost prirode.“

Kada se u Tukididovom čuvenom „Melijskom dijalogu“ Atinjani pozivaju na isti zakon dominacije, stiče se utisak kako je „ljudska priroda“ već poprimila svoju modernu zapadnjačku ulogu, kao priručni izgovor za etički problematične kulturne prakse – kao što su potčinjavanje žena, serijska monogamija ili ljubav prema novcu. Svaljivanjem krivice na negativnu stranu prirode, moralna protivrečnost – kao ona između imperijalizma i demokratske jednakosti (isonomia) – izmešta se van svačije odgovornosti, posebno onih koji se toj negativnoj strani najviše odaju. Tako su i Atinjani govorili kao da nemaju drugog izbora nego da pokore slabiji Melos. Naime, njihove osvajačke težnje bile su samo izraz opštih i večnih zakona prirode:

„Po bogovima u koje verujemo i po ljudima znamo da će ovi vladati gde god mogu, u skladu s neumitnim zakonima prirode. Nismo prvi koji smo napravili taj zakon ili koji postupaju u skladu s njim: znamo da on postoji pre nas i pustićemo ga da važi zauvek posle nas; mi ga samo koristimo, svesni da biste i vi, kao i svako drugi, postupili isto kao i mi, samo da imate našu snagu.“

Tukidid u Istoriji nudi najsnažnije permutacije dualizma između zlokobne prirode i slabašne kulture, pošto je bio u stanju da taj odnos formuliše na mnoge različite načine, od kojih je nekoliko bilo uzajamno isključivo – ili je, kada pozivanje na ljudsku prirodu ne bi bilo od koristi, zaboravljao na nju. Kada je reč o zakonu vladavine onih kojima se to može, iz „Melijskog dijaloga“, on kao da je zaboravio važan deo iz Knjige prve, u kojem Korinćani zameraju svojim spartanskim saveznicima zbog toga što se ne ponašaju kao osvajački Atinjani, iako imaju svu potrebnu snagu. Za razliku od Atinjana, čije su osvajačke ambicije čak prevazilazile njihova sredstva, Spartanci su, po pravilu, u tom pogledu daleko zaostajali za svojim mogućnostima. Taj deo zauzima kritično mesto u Tukididovom tekstu, jer izražava razliku u temperamentu između Spartanaca i Atinjana, koja može pomoći u razumevanju razlika između njihove spoljne politike i vojne strategije – na osnovu čega bi neko, iz više razloga, mogao zaključiti kako je ljudska priroda Spartanaca bila ometena u razvoju.

Prirodna težnja ka moći tako opet pokazuje neke protivrečne posledice, utoliko što joj Tukidid pripisuje odgovornost i za revoluciju u Korkiri i za atinski imperijalizam: u prvom slučaju, on kaže kako je „žudnja za moći bila neprijatelj svake superiornosti“, dok je u drugom bila motiv za njeno nametanje. Ipak, to je samo jedan od slučajeva gde je ljudska priroda čas tvorac kulture, čas njen rušilac. U još jednoj permutaciji odnosa između physis i nomos, Tukidid vidi kulturu kao dobro izdanje sebične ljudske prirode, uvek spremne da iza te maske provali sa svom žestinom. Građanski rat u Korkiri bio je prvi u nizu sličnih sukoba, čiji je uzrok bila čovekova „žudnja za moći, ponikla iz pohlepe i ambicije“; opet, vođe u tim sukobima, „težili su ličnoj koristi u onim javnim interesima koje su navodno zastupali“, čak i kada su sejali haos pod maskom „najpoštenijih zalaganja; s jedne strane su pozivali na političku jednakost ljudi, a s druge na umerenu aristokratiju“. Tako je kultura ili društveni oblik prirodnih impulsa ili, u suprotnom, kada je grad organizovan na načelima pravde, moralnosti, jednakosti i drugih uzvišenih pojmova, samo površna mistifikacija izvorne i snažnije ljudske prirode. U jednoj debati u atinskoj skupštini, oko sudbine pobunjenog grada Mitilene, Diodot je primetio: „Ukratko, nemoguće je sprečiti i samo se u velikoj naivnosti može verovati kako se silom zakona ili ma kojim drugim sredstvom odvraćanja ljudska priroda može sprečiti da ne uradi ono što je naumila.“

Da, kako god: ljudska priroda kao poredak i haos, kao kulturna forma ili njena prirodna antiteza, očigledna ili mistifikovana – uvek je reč o ljudskoj prirodi. To je istoriografija bez rizika, u kojoj postoji samo ljudska priroda nasuprot ljudske prirode – što od nje pravi nepobedivog šampiona svetske istorije.

Ta ideja i dalje vlada američkim imperijalističkim shvatanjem svetske istorije, samo što se urođeni lični interes, koji je tako bio propagiran, sada zove „lična sloboda“. U svemu ostalom, američki projekat neoliberalne demokratije za svakog deluje na istoj drevnoj premisi o površnosti kulture i njenoj podložnosti čovekovoj prirodnoj težnji ka sticanju – kako to nalaže zakon najjačeg. Kako glasi rečenica iz onog filma o ratu u Vijetnamu, Full Metal Jacket? „U svakom Čarliju (Vijetnamcu) čuči Amerikanac, koji samo čeka da izađe.“ Pretpostavka je da se lični interes – to jest, „žudnja za slobodom“, nešto svojstveno svim ljudima – može osloboditi lokalnih kulturnih posebnosti, ako je potrebno i upotrebom sile, što je svakome razumljivo, i da se tako i drugi narodi mogu učiniti srećnim i dobrim poput nas. U nedavno objavljenoj knjizi o ratu u Iraku, Džordž Paker (George Packer) primećuje kako čuveni odgovor g. Ramsfelda (Rumsfeld), tadašnjeg američkog ministra odbrane, na primedbe o pljački koja je usledila posle osvajanja – „dešava se“ – pravi od njega savršenog sofistu:

„Ramsfeldove reči, koje su uskoro postale čuvene, podrazumevaju celu političku filozofiju. Ministar odbrane je gledao anarhiju i u njoj prepoznao ranu fazu demokratije. Po njemu i ostalima iz administracije, sloboda je odsustvo ograničenja. Sloboda počiva u božanskom daru ljudske prirode, a ne u ljudskim institucijama i zakonima. Samo treba ukloniti trideset četvorogodišnju tiraniju i umesto nje počeće da niče demokratija, zato što ljudi svuda žele da budu slobodni.“[40]



(Zapadnjačka iluzija o ljudskoj prirodi)

Постави коментар

 
ТРЕЋИ ПРОСТОР © 2015. Сва права задржана. Прилагодио за веб Радомир Д. Митрић
Top