Ne formiraju li tri glavne verzije hrišćanstva neku
vrstu hegelovske trijade? U uzastopnom sledu
pravoslavlje-katolicizam-protestantizam, svaki novi pojam predstavlja potpodelu
prethodnog jedinstva, izdvajanje iz njega.
Ovu trijadu Univerzalno-Partikularno-Singularno
(Opšte-Posebno-Pojedinačno) možemo označiti trima tipičnim osnivačkim figurama
(Jovan, Petar, Pavle), kao i trima rasama (Sloveni, Latini, Germani). U
pravoslavlju postoji organsko jedinstvo teksta i vernika, te je njima
dozvoljeno da tumače sveti Tekst. Taj Tekst nastavlja svoj put i počinje da
živi u njima, on ne stoji izvan žive istorije kao odvojeni standard i obrazac –
supstancija religioznog života jeste sama hrišćanska zajednica.
Katolicizam stoji na poziciji radikalnog otuđenja:
posredujući entitet između vernika – Crkva, religiozna Institucija – zadržava
svoju punu autonomiju. Najviši autoritet počiva na samoj Crkvi, te zato Crkva ima
pravo da tumači Tekst; Tekst se čita tokom mise na latinskom, jeziku koji
obični vernici ne razumeju. Smatra se i grehom ukoliko običan vernik samostalno
čita Tekst, zaobilazeći smernice sveštenika. Konačno, za protestantizam jedini
autoritet je Tekst sam, a naglasak je stavljen na vernikov neposredan kontakt
sa Rečju Božjom, kakvom je Tekst donosi; posrednik (Partikularno) stoga
nestaje, povlači se kao nevažan, omogućavajući verniku da zauzme poziciju
„univerzalnog Singularnog“, jedinke u direktnom kontaktu sa božanskom
Univerzalnošću, zaobilazeći posredničku ulogu partikularne Institucije. Ovo
uravnoteženje postaje moguće nakon što je otuđenje dovedeno do krajnosti: u
suprotnosti sa katoličkom predstavom brižnog i volećeg Boga sa kojim možemo
komunicirati, pa čak i pregovarati, protestantizam počinje s idejom Boga koji
nema ništa zajedničko sa čovekom, Bogom nedostupnim Onostranim koji daruje
svoju milost potpuno slučajno.
Ključna doktrinarna razlika između pravoslavlja i
zapadnog hrišćanstva (i katolicizma i protestantizma) tiče se ishođenja Svetog
duha: za ove druge, Sveti duh ishodi i iz Oca i iz Sina, dok za pravoslavlje on
ishodi samo iz Oca. Gledajući iz ove perspektive „monarhije Oca“, kao
jedinstvenog izvora tri božanska „oličenja“ (Otac, Sin, Sveti duh), zapadna
ideja duplog ishođenja donosi previše racionalnu logiku odnosa unutar Boga:
Otac i Sin postavljeni su u odnosu suprotnosti jedan prema drugom, a Sveti duh
se naknadno pojavljuje kao njihovo ponovno objedinjenje, a ne kao zaista nova,
treća, Ličnost. Stoga nemamo pravo Trojstvo, već povratak Dijade na Jedno,
ponovno sjedinjenje Dijade u Jedno. Zato, kako je princip isključive „monarhije
Oca“ napušten, jedini način da se „sastavi“ Jednost božanske trijade jeste
njena depersonalizacija – na kraju dobijamo bezlično Jedno, Boga filozofa, Boga
njihove „prirodne teologije“ (V. Loski).
Povodom ove debate o poreklu Svetog duha, Hegel
pravi čudan lapsus: on pogrešno tvrdi da za pravoslavlje Sveti duh ishodi i iz
Oca i iz Sina, a za zapadno hrišćanstvo SAMO IZ SINA (iz uskrsnuća Hrista u
zajednici verujućih); kako je zapisao, neslaganje između Zapada i Istoka odnosi
se na saznanje „da li Sveti duh ishodi iz Sina, ili iz Oca i Sina, a Sin je
jedini koji ostvaruje (aktualizuje), koji otkriva – stoga samo iz njega ishodi
Sveti duh“ (Hegel).
Za Hegela, stoga, nije ni zamislivo da Sveti duh
ishodi samo iz Oca – i naša tvrdnja je da ima istine u ovom lapsusu. Hegelova
polazna pretpostavka jeste da na krstu ne umire samo zemaljski izaslanik Boga,
njegovo ovaploćenje, već sam Bog onostranog: Hrist je „nestajući posrednik“
između suštinski transcendentnog Boga-po-sebi i Boga kao virtualne duhovne
zajednice. Ovaj „prelaz sa subjekta na predikat“ izbegnut je u pravoslavlju,
gde Bog-Otac nastavlja da „vuče sve konce“, nezahvaćen ovim procesom.
Pravoslavlje objašnjava Trojstvo božanskih Ličnosti
smeštajući „stvarnu razliku“ u samog Boga kao razliku između suštine (ousia) i
njenih personalnih „oličenja“ (hipostaze). Bog je jedan s obzirom na svoju
suštinu, a trojstven s obzirom na svoje ličnosti; pa ipak, tri Ličnosti nisu
samo sjedinjene u supstancijalnoj jednosti božanske suštine, već su takođe
sjedinjeni posredstvom „monarhije Oca“ koji je, kao ličnost, rodno mesto druga
dva oličenja. Otac kao Ličnost ne poklapa se u potpunosti sa svojom „suštinom“,
budući da je u stanju da je podeli sa druge dve Ličnosti (ili je uskrati), tako
da su tri Ličnosti od iste supstancije: svaka božanska Ličnost uključuje u sebi
celinu božanske prirode/supstancije, a ova supstancija nije podeljena na tri
dela.
Ova razlika između suštine i njenog oličenja
ključna je za pravoslavno shvatanje ljudske ličnosti, jer se ona javlja i u
stvorenom/palom univerzumu. Ličnost nije isto što i individua: kao „individua“,
ja sam određen svojom posebnom prirodom, svojim prirodnim odlikama, svojim
telesnim i psihičkim svojstvima. Ja sam ovde deo supstancijalne stvarnosti, i
ja sam ono što jesam na uštrb drugih, zahtevajući svoj deo stvarnosti. Ali to
nije ono što me čini jedinstvenom Ličnošću, taj neizmerni bezdan „sopstva“. Bez
obzira koliko uzimam u obzir svoje odlike, čak i one najduhovnije, nikada neću
pronaći ono svojstvo koje me čini ličnošću:
„‘Ličnost’ označava nesvodivost čoveka na njegovu
prirodu – ‘nesvodivost’, a ne ‘nešto nesvodivo’ ili, nešto što onemogućava
svođenje čoveka na njegovu prirodu’ upravo zato što ovde nije u pitanju ‘nešto’
različito od ‘druge prirode’, već je reč o nekom ko je različit od sopstvene
prirode.“
Samo je ova neizmerna praznina ono što zasniva moju
slobodu, kao i moju jedinstvenu singularnost koja me razlikuje od svih ostalih:
ono što me čini drugačijim nisu moje lične osobenosti, posebnosti moje
jedinstvene prirode, već bezdan moje ličnosti – stoga, samo kroz Svetog duha,
kao pripadnik tela Crkve, mogu dostići svoju singularnost. Na taj način čovek
je stvoren „po slici i nalik Bogu“: s one strane svih obmanjujućih teza o
nadmoći ili čak božanskim svojstvima ljudskog uma, o ljudskim bićima kao
nepotpunim kopijama božanskog, o ljudskoj konačnoj supstanciji kao kopiji
božanske beskonačne supstancije, o analogijama između bića, itd. – samo na
nivou ličnosti, ličnosti kao takve, kao ovog bezdana lišenog bilo kakvih
odlika, čovek jeste „na sliku Boga“ – što znači da sam Bog ne može biti samo
suštastvena supstancija, već i ličnost.
Loski dovodi u vezu ovu razliku između (ljudske)
prirode i ličnosti sa dvojnošću Sina i Svetog duha, sa iskupljenjem i oboženjem
(deifikacija): „Delatnost Sina na okajanju stoji u vezi sa našom prirodom. Rad
Svetog duha na oboženju tiče se naših ličnosti.“ Božanska uprava za čovečanstvo
ima dve strane, negativnu i pozitivnu. Hristova žrtva samo je preduslov našeg
oboženja: ona menja našu prirodu tako što je otvara za prijem milosti i
omogućava joj da teži oboženju. U Hristu, „Bog je stvorio Sebe čovekom, da bi
čovek mogao postati Bogom“, tako da „delanje Hrista na iskupljenju (…) stoji u
neposrednoj vezi sa konačnom svrhom svih stvorenja: spoznaja jedinstva sa
Bogom“. Kao takva, Hristova žrtva donosi samo preduslov za krajnji cilj, a to
je oboženje čovečanstva: „Ideja konačnog oboženja ne može se u potpunosti
iskazati u hristološkom okviru, već zahteva i duhoslovni razvitak“.
Pravoslavlje tako oslobađa Hrista njegove centralne uloge, jer je konačni ishod
oboženje (postajanje-Bogom) čoveka: ljudi mogu postati milošću ono što je Bog
po svojoj prirodi. Zbog toga je „(o)božavanje Hristove čovečnosti gotovo strano
pravoslavnoj pobožnosti“.
Sa izričito hrišćanskog stanovišta, pravoslavno
simetrično obrtanje (Bog postaje čovekom da bi čovek postao Bogom) promašuje smisao
Utelovljenja: kada Bog postane čovek, više nema Boga kome se može vratiti ili
koji se može postati – stoga, treba parafrazirati moto Irineja Lionskog: „Bog
je učinio Sebe čovekom, da bi čovek postao Bog koji je sebe učinio čovekom“.
Smisao Utelovljenja jeste nemogućnost postajanja Bogom – ne zato što Bog
nastanjuje transcendentnu Onostranost, već zato što je Bog mrtav, tako da cela
ideja o približavanju transcendentnom Bogu postaje promašenom, a jedino
poistovećenje jeste ono sa Hristom. Sa pravoslavnog stanovišta, međutim,
„isključivo juridička teologija“ zapadnog hrišćanstva promašuje pravi smisao
Hristove žrtve, svodeći ga na sudsku dimenziju „isplate naših grehova“:
„Dolazeći u stvarnost palog sveta, On je slomio moć greha u našoj prirodi, i
preko Njegove smrti, koja otkriva vrhunsku (raz)meru njegovog dolaska u naše
palo stanje, On trijumfuje nad smrću i pokvarenošću“. Poruka Hristove žrtve je
„pobeda nad smrću, prvi plod opšteg uskrsnuća, oslobođenje ljudske prirode iz
sužanjstva đavola, i ne samo potvrda, već i obnova stvaranja u Hristu“. Hrist
razbija okove naše (pale) prirode, tako stvarajući preduslov za naše oboženje;
njegov akt je negativan (raskid sa prirodom, prevazilaženje Smrti), dok je
pozitivni aspekt omogućen Svetim duhom. Drugim rečima, formulu „Hrist je naš
Kralj“ treba razumeti u hegelovskom smislu monarha kao izuzetka: ono što smo mi
ljudi po milosti, On je po prirodi – biće savršenog sklada između (onog kako)
Jeste i (onog kako) Treba.
Prvobitna činjenica jeste Jednost suštine/supstancije
i Trojstva ličnosti u Boga – ovo Trojstvo nije ni iz čega izvedeno i nije u
odnosu sa bilo čim, već je izvorna bezgranična tajna, u očiglednoj suprotnosti
sa Bogom filozofa, koji Ga vide kao početnu jednostavnost Uzroka. Antinomije u
našem viđenju Boga moraju opstati, tako da Bog ostane objekat strahopoštujuće
kontemplacije nad njegovim tajnama, a ne postane objekat racionalne analize.
Suprotnost između pozitivne i negativne teologjie nalazi svoj temelj u samom
Bogu, u stvarnoj razlici u Bogu između suštine i delovanja božanskih energija
(božanska ikonomija): „Ako i energije siđu do nas, suštinan ostaje apsolutno
nepristupačna“. Glavni vid ovog silaska božanskih energija jeste milost:
„Upravo zbog toga što je Boga nemoguće spoznati kao
ono što On jeste, pravoslavna teologija pravi razliku između suštine Boga i
njegovih energija, između nepristupačne prirode Svetog trojstva i njegovih
‘prirodnih tokova’. (…) Biblija govori svojim konkretnim jezikom samo o takvim
„energijama“ kada nam govori o „slavi Boga“ – slavi sa nebrojenim imenima koja
okružuju nepristupačno Biće Boga, čineći Ga poznatim van Njega samog,
skrivajući šta je On po sebi. (…) I mi govorimo o božanskim energijama u ondosu
na ljudska bića sa kojima komuniciraju, i kojima su date, i prema kojima su i
podešene, a ova božanska i nestvorena stvarnost unutar nas zove se Milost.“
Razlika između nesaznatljive suštine Trojstva i
njegovih „ispoljavanja energija“ van te suštine uklapa se u hegelovsku
opoziciju između Po-sebi i Za-nas:
„Nezavisno od postojanja svih stvorenja, Trojstvo
se manifestuje u ‘isijavanju’ svoje slave. Od kada je veka, Otac je ‘Otac
slave’. Reč je ‘sjaj ove slave’, a Sveti duh je ‘Duh slave’.“
Ipak, sa izričito hegelovske pozicije, ovaj potez
je duboko problematičan: nije li upravo suština Sina da omogući Bogu da se
pojavi i umeša u tok istorije? Štaviše, nije li Sveti duh „ličnost“ same
zajednice, njegova duhovna supstancija?
„Ako (…) ime ‘Sveti duh’ izražava pre božansku
ikonomiju nego ličnu osobinu, to je zato što je Treće oličenje par excellence
pojavno oličenje, Ličnost u kojoj mi poznajemo Boga Trojstva. Njegova Ličnost
skrivena je od nas upravo obiljem božanskog koje On ispoljava.“
U ovom okviru ostaje nemislivo puno uključenje Boga
u ljudsku istoriju koje dostiže vrhunac u figuri „stradajućeg Boga“: iz prave
hrišćanske perspektive, ovo je pravo značenje božanskog Trojstva – Božja pojava
u istoriji deo je same Njegove suštine. Na taj način, Bog više nije monarh koji
večno nastanjuje svoju apsolutnu transcendentnost – upravo razlika između večne
suštine i njenih ispoljavanja (božanska ikonomija) treba da nestane. Ono što
nalazimo u pravoslavlju umesto ovog punog božanskog upliva, umesto Boga koji
ide do kraja i žrtvuje se za iskupljenje ljudi, umesto ideje o istoriji iskupljenja
kao o istoriji u kojoj se sama sudbina Boga odlučuje, jeste Bog koji ostaje u
svom Trojstvu sa druge strane istorije i spoznaje. Utelovljenje u Hrista kao
smrtnog čoveka i uspostavljanje Svetog duha kao zajednice vernika samo je eho,
vrsta platonske „kopije“, Bog „večitog“ Trojstva-po-sebi van svake veze sa
ljudskom istorijom.
Ključno pitanje je sledeće: kako se razlika između
suštine i njenih ispoljavanja (energije, ikonomija) odnosi prema razlici između
suštine (kao supstancijalne prirode) i ličnosti, između ousia i hypostasis
(hegelovski: između supstancije i subjekta)? Pravoslavlje ne može da prepozna
ove dve razlike: Bog je Ličnost upravo i jedino u svom pojavnom obliku. Lekcija
hrišćanskog Utelovljenja (Bog postaje čovekom) jeste da je govor o božanskim
Ličnostima van Utelovljenja besmislen, da on u najmanju ruku podseća na
paganski politeizam. Naranvo, Biblija kaže da „Bog šalje i žrtvuje svog jedinog
Sina“ – ali pravi način da se to pročita je sledeći: Sin nije bio prisutan pre
Utelovljenja, sedeći „tamo gore“, pored Njega. Utelovljenje jeste rođenje
Hrista: nakon njegove smrti ne postoje više ni Otac ni Sin, već samo Sveti duh,
duhovna supstancija religijske zajednice. Samo je u ovom kontekstu Sveti duh
„sinteza“ Oca i Sina, Supstancije i Subjekta: Hrist predstavlja procep
(prazninu) negativiteta, subjektivnu singularnost. U Svetom duhu supstancija se
„ponovo rađa“ kao virtuelna zajednica pojedinačnih subjekata, opstajući jedino
u njihovoj delatnosti i kroz tu zajednicu.
Objavljeno u knjizi „Čudovišnost Hrista – teologija
i revolucija“, izdanje na srpskom „Otkrovenje“, Beograd 2008.
Danas, 04.04.2010.
Постави коментар